La teleología oculta de Heidegger

La crítica de Derrida a la «epocalidad» heideggeriana

 

 

 

El eremita no cree que nunca un filósofo […] haya expresado en libros sus opiniones auténticas y últimas […] – más aún, pondrá en duda que un filósofo pueda tener en absoluto opiniones “últimas y auténticas”, que en él no haya, no tenga que haber, detrás de cada caverna, una caverna más profunda todavía – un mundo más amplio, más extraño, más rico, situado más allá de la superficie, un abismo detrás de cada fondo detrás de cada “fundamentación”. Toda filosofía es una filosofía de fachada […] Toda filosofía esconde también una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una máscara.

Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 289, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983.

 

Que el problema del tiempo es fundamental en el pensar de Martin Heidegger, no es algo que vengamos nosotros a descubrir, hoy, aquí. Fue este tema una preocupación contante del pensamiento heideggeriano. Ya Otto Pöggeler, se refiere a un curso dictado en los años 20-21[1], donde Heidegger, toma como base la idea Paulina del mesianismo. La espera mesiánica: para Pablo la venida no es un dato que pudiera comprobarse, ni mucho menos fijarse temporalmente, no hay un fecha para el volver a venir de Cristo, éste es un acontecimiento que no puede ni debe ser previsto, a costa de anularlo. San Pablo, en efecto, dice: «No hay necesidad, amados hermanos, de que os escriba por lo que hace al tiempo o la hora, pues vosotros mismos sabéis con certeza que el día del Señor llegará como un ladrón en la noche.»[2]. Pöggeler, resume así la lección de Heidegger en 1920:

Si el hombre intenta fijar mediante cómputos cronológicos o por caracterizaciones medidas según su contenido intrínseco el acaecimiento propicio, indisponible y sobre el que se asienta su vida, emplaza entonces, como si se tratara de algo asegurado, disponible, aquello que, en cuanto siempre indisponible, debe determinar-y-destinar su vida.[3]

La llegada, es concebida como evento, acontecimiento. Lo abierto del porvenir, su indeterminación es lo que lo hace posible como acontecimiento, de no ser así la llegada del mesías, sería un pro-grama o una repetición, o lo que es lo mismo: la cancelación de la promesa en su efectivo cumplimiento en el tiempo.[4] La venida del mesías no puede ocurrir en la «Historia» pues ésta presupone y constituye el tiempo como sucesión lineal y homogénea en el que las cosas suceden. De esta manera el pensamiento metafísico les quita a los acontecimientos su carácter de principio en beneficio de una instancia supuestamente más original. La Historia, a la que Heidegger va a oponer la historicidad, se alimenta del pasado. Y vive del pasado para justificar el futuro que concibe bajo la forma de «Progreso». Estamos nuevamente en lo que se señala en el curso sobre San Pablo: La Historia pierde el futuro para transformarse en construcción de lo ya sucedido, de lo ya pensado, de lo ya asegurado, obturando toda llegada al por-venir. En términos de Heidegger se ha perdido el Destino, entendiendo por tal el conjunto de posibilidades, con que una huella[5], un texto se encuentra, posibilidades que solo son posibles, en cuanto estamos constuidos por un pasado que a modo de herencia[6], asegura la diseminación del sentido y no su pura repetición, o conservación. Para Heidegger el paso de la compresión de Destino como apertura de posibilidades, al Destino, como fin obligado y necesario, marca el abandono de la historicidad por la Historia como planificación. Como dice Arturo Leyte: «Si la historicidad consiste fundamentalmente en la temporalidad, cuyo origen es el futuro, la Historia carece de futuro en la medida en que lo ha planificado ya como algo conocido y realizable»[7] Y es que en Heidegger, el tiempo es entendido como acontecimiento: «Ereignis».

Según Heidegger, la metafísica (y ya veremos enseguida las complicaciones a que nos lleva tal palabra) no ha pensado al tiempo, sino que se ha limitado a repetir la comprensión que del mismo elaborara Aristóteles. Lo que dice este pensamiento homogéneo, reiterativo y jerárquico es que hay una esencia del tiempo, que por tanto, el tiempo es comprendido en y por la esencia. Y esta esencia, esta condición ultima u originaria del tiempo es el presente. Heidegger invertirá esta jerarquía y el ser ya no será para él la condición extra-temporal a partir de la cual se delimita el tiempo, sino que es el tiempo lo que adviene horizonte trascendental del sentido del ser.

Para Derrida, Heidegger ha tenido el merito de mostrar que el valor de presencia, ha sido la determinación que ha marcado a lo largo de toda la historia de la filosofía el sentido del ser:

De la misma manera que la categoría del sujeto no puede y no ha podido nunca pensarse sin la referencia a la presencia como upokeimenon o como ousia, etc., el sujeto como consciencia nunca ha podido anunciarse de otra manera que como presencia para sí mismo. El privilegio concedido a la consciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente […]

Este privilegio es el éter de la metafísica, el elemento de nuestro pensamiento en tanto que es tomado en la lengua de la metafísica. No se puede delimitar un tal cierre más que solicitando hoy este valor de presencia del que Heidegger ha mostrado que es la determinación ontoteológica del ser […].[8]

Esto significa que el ser sólo ha podido ser y ha sido comprendido como ente-presente; que la preeminencia del ente-presente define el elemento mismo del pensamiento filosófico y ordena todo concepto posible de la verdad y el sentido. Heidegger ha encontrado pues la constante, la invariante que subyace a las diversas concepciones del origen, o del fundamento, o del principio que la filosofía fue construyendo a lo largo de su historia: eidos, arché, energeia, ousia, Dios, Razón, Sujeto, Espíritu, Hombre, Vida, etc.

Ahora bien, Heidegger no sólo ha pensado la clausura que bajo el nombre de «presencia» encierra el pensamiento acotando las posibilidades de lo que es dado pensar, sino que al revelar dicha clausura la ha traspasado, al mostrar el desdoblamiento del ser:

El desocultamiento de lo ente, la claridad que le ha sido concedida, oscurece la luz del ser.

El ser se sustrae en la medida en que se desencubre en lo ente.[9]

La imposibilidad de pensar el ser de otro modo que como ente se debe no a que el ser sea la presencia del ente, sino a que el ser se retira (es un movimiento de retracción y no de imposición) en la presencia del ente. El ser como el exceso que hace aparecer a las cosas, es un acontecer que al dejar que los entes se muestren, se retrae y no aparece como tal. El ser adviene o se da difiriéndose, diferenciándose del ente, como el diferir mismo de la presencia del ente. Es decir el ser originariamente se escinde, no hay el ser. Como el ser no existe antes del ente (y por esto tiene Historia) empieza por ocultarse en su determinación. Esta determinación como revelación del ente (Metafísica) es el velamiento mismo del ser. El ente es lo que es, mientras que el ser no se da sino en los entes y no es. El ser es un no-ente, una Nada, que no es nada; el ser no es y la confusión entre el ser y el ente, dicho de otro modo, el olvido de la diferencia ontológica, es propiamente el olvido del ser o Metafísica: el olvido es el nombre del ser.

El no aparecer, el ocultamiento es entonces fundamental e irreducible. El pensar de Heidegger es el de la diferencia ontológica, es decir, el pensamiento de la diferencia, del desdoblamiento irresoluble como unidad e indescomponible como dualidad. Ser es diferencia y por tanto Metafísica. El intento de Superar la Metafísica, es entonces el intento por borrar la diferencia. «Superar la Metafísica» es un propósito profundamente metafísico[10].

La metafísica -incluso allí donde no se expresa como ontoteología- es considerada y se sabe a sí misma como el pensar que siempre y en todas partes piensa «el ser», aunque sólo en el sentido del ente en cuanto tal. Pero la metafísica desconoce este «aunque sólo …».Y lo desconoce no porque rechace al ser mismo como lo que hay que pensar sino porque el ser mismo permanece fuera [ausbleibt]. Si es así, entonces lo «impensado» no procede de un pensar que omite algo. […] El permanecer fuera del ser es el ser mismo como tal permanecer fuera. El ser no está en algún lado por sí, separado, y además permanece fuera, sino: el permanecer fuera del ser en cuanto tal es el ser mismo.[11]

El ser mismo se retrae, es decir el ser está en la metafísica bajo la forma de la ausencia. Lo que no quiere decir como una reducción del ser a los entes, porque como ya vimos, tal reducción es irreducible ya que la diferencia ontológica es insuprimible y reaparece siempre. El ser no es algo que se encuentre detrás de su ausencia sino la ausencia misma. No hay fin de la historia, ni saber absoluto, ni ninguna «superación»[12], ni estado terminal alguno que suprima la diferencia y elimine el fondo de negatividad, de alteridad, de ininteligibilidad radical que la retirada del ser en la iluminación de las cosas conlleva. Con respecto a las expresiones: «primer comienzo» y «otro comienzo» que aparece en los Beiträge[13] queremos citar este comentario de Arturo Leyte:

Una interpretación meramente temporal de esa relación (oposición) en el trivial sentido cronológico –hasta aquí ha habido una cosa y a partir de aquí sobrevendrá otra- hace de Heidegger y de la obra en cuestión, en el mejor de los casos un mal filósofo de la historia (en el peor simplemente un charlatán). También si lo de «otro» se entiende como «nuevo» y se lee a la luz de los tiempos políticos de aquellos años adquiere un cariz más tenebroso.[14]

Las críticas de Derrida

Si no temiese abusar de su tiempo y de su paciencia, habría intentado quizá poner a prueba una diferencia así de la representación, una diferencia que no se ordenaría ya con la diferencia de la Anwesenheit o de la presencia, o con la diferencia como presencia, una diferencia que no representaría ya a lo mismo o la relación consigo del destino del ser, una diferencia que no sería repatriable al envío de sí, una diferencia como envío que no sería uno, ni un envío de sí. Sino envíos de lo otro, de los otros. Invenciones de lo otro.

Jacques Derrida, Envío

Es imposible aquí hacer un resumen o intentar una tesis que defina las diferencias entres estos dos pensadores, no sólo porque el pensamiento de ambos como pensamiento que piensa la Metafísica (según la caracterización que Nietzsche le diera a la misma), es necesariamente un pensamiento sin tesis, sin posición asegurada, sin finalización. Esto se suma al hecho que «Heidegger» es el tema que con más insistencia ha abordado Derrida, no sólo en los artículos que hacen referencia explícita a él,[15] sino en multitud de escritos donde la presencia de Heidegger es una constante. Por lo cual en este texto sólo abordaremos algunas consideraciones muy generales para luego dedicarnos a un solo punto de esta historia, el que tiene que ver con los «envíos», con la destinación, con las épocas del Ser.

No habiendo tenido nunca «sentido» el ser, no habiendo nunca sido pensado o llamado como tal más que disimulándose en el ente, la différance, de cierta y muy extraña manera (es) más «vieja» que la diferencia ontológica o que la verdad del ser[16].

La diferencia no es pensada por Derrida desde el horizonte de la cuestión del ser, sino que ella misma acontece como el aparecer en diferencia o difiriendo del horizonte abierto por el ser, de todo horizonte por tanto[17]; la diferencia entonces como el originario diferir de la cuestión originaria, como diseminación de lo originario. Es constante la insistencia de Derrida en mostrar cómo el horizonte de la cuestión del ser actúa como el lugar único, apropiado, de la diferencia originaria.

Para Derrida, no hay el lugar de la diferencia, porque tal supuesto lugar único está desde siempre desdoblado. No se trata solamente, como afirma Heidegger que el ser es ser del ente, que el ser difiere originariamente, sino además, que la diferencia difiere de la diferencia ontológica. La diferencia difiere, diríamos en un tono heideggeriano.

Se trataría, entonces de pensar de manera que: «no excluya algún residuo de lo im-pensado en esta determinación heideggeriana de lo impensado que otorgaba aún demasiado al lugar único de la reunión»[18] Pensar entonces el resto que se oculta en el trazo de la diferencia ontológica. En tanto que huella, la différance se da en tanto que difiere, adviene como el originario diferir en diferencia, dislocando(se), o lo que es lo mismo, como la diferencia que no llega a presencia como diferencia ontológica (el lugar de la diferencia), que no acontece nunca como diferencia-presente, como diferencia óntica, como diferencia que tiene lugar.[19]

Vayamos pues ahora a la crítica del concepto de epocalidad, y para eso antes expongamos primero algunas características de este concepto en Heidegger. En La Sentencia de Anaximandro[20], se afirma que al desencubrirse en los entes el Ser se sustrae, se retira, se repliega en sí mismo y se propone llamar a este replegarse-iluminador: la Epojé del Ser. Este termino de origen estoico fue usado, como sabemos, por Husserl para referirse a la abstención o suspensión de todo juicio sobre la realidad. La epojé del ser -una retirada que deja en suspenso el Ser- según Heidegger funda una época histórica. «Historia del ser»[21] (Seinsgeschichte) se refiere a ese destinar (Geschick) del ser que envía a la vez que se retrae. La Historia del Ser debe ser entendida entonces como épocas del ser mismo, como envíos del ser que establecen la forma en que el ente ha de aparecer en cada caso.

Para Heidegger, como lo dice en su conocido artículo: la época moderna es la época de la imagen del mundo, lo que no significa: «una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce»[22]. Según Heidegger ni el mundo griego ni el medieval tenía relación con lo ente como con una imagen concebida o con una representación. En Grecia el ente es presencia, en el Medioevo ens creatum, es decir: ser ente en la edad media es pertenecer al orden de lo creado y corresponder a Dios. Pero nunca, dice Heidegger, consiste el ser del ente en un objeto (Gegenstand) traído ante el hombre, fijado, detenido, disponible para el sujeto-hombre que tendría la representación de aquél. Eso será la marca propia de la modernidad. Es entonces sólo en ésta cuando el ente se determina como ob-jeto ante y para un sujeto en la forma de la representación.

representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas.[23]

El prefijo «re» de la re-presentación señala no el hecho de presentar (praesentatio), sino el volver presente. Volver que significa dos cosas: volver presente, presentar, dejar o hacer venir a la presencia; pero al mismo tiempo cierta repetición, hacer venir de nuevo, restituir en un segundo momento a la presencia, eventualmente en efigie, fantasma, signo o símbolo, lo que no estaba o ya no estaba ahí. Volver es repetición y retorno. La presentación de lo que se presenta vuelve a venir como cosa disponible para, por y en un sujeto. Se trata de un poner a la disposición del sujeto humano que da lugar a la representación, y ese poner a la disposición es justamente lo que constituye al sujeto en sujeto. El sujeto es aquello que puede o cree poder darse representaciones, disponerlas y disponer de ellas. Darse representaciones o darse representantes.[24]

El hecho de que haya representación no es, según Heidegger, un fenómeno reciente y característico de la época moderna de la ciencia, de la técnica y de la subjetividad de tipo cartesiano-hegeliano. Lo que sí sería característico de esta época, en cambio, es la dominación general de la representación. Es la interpretación de la esencia del ente como objeto de representación. Todo lo que se hace presente, todo lo que es, es decir, todo lo que es presente, se presenta, todo lo que sucede es aprehendido en la forma de la representación. La experiencia del ente deviene esencialmente representación. Es la época del pensamiento representativo, objetivizante que hace del ser un objeto para el sujeto de la ciencia y la técnica. El sujeto representado es también sujeto representante. Un representante del ente y en consecuencia también un objeto.

Este reino de la representación, como envío del ser, debe haber sido destinado, predestinado, enviado, dispensado, asignado por un destino (Geschick) como conjunción de una historia (Geschichte). Dice Derrida: «El advenimiento de la representación debe haber sido preparado, prescrito, anunciado de lejos, emitido, yo diría telefirmado en un mundo, el mundo griego, en el que sin embargo no reinaba la representación»[25]

Una nota al pie en el cuerpo del texto: la representación es una idea, entendido ésta en clave cartesiana, es por esto, aventura Derrida, que Heidegger ha evitado casi toda mención a Spinoza en su Historia del ser[26]. Le rompería el esquema.

Entonces, volvamos a los griegos, para estos, según Heidegger, el mundo no es esencialmente, representación, imagen disponible, forma espectacular que se ofrece a la mirada o a la percepción de un sujeto. Ahora bien, si el mundo era para los griegos en primer lugar presencia ha sido, sin embargo realmente necesario que en estos mismos griegos se anunciase el mundo como representación para luego poder ser destinado, Heidegger dice que este anuncio de la representación es el platonismo.

El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eidos (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen[27]

Detengamonos en la lectura «el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eidos» […] es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen». ¿No parece esto el guión de una película? ¿una novela? en todo caso pareciera tratarse de una representación. ¿Cómo se debe leer que en la época griega, Platón debe pensar eidos ya que éste es el presupuesto, la condición, la condición desde siempre de la representación? Sin eidos platónico no hay reino de la representación, reino que entonces parecería que empieza justo allí donde no reina, se inicia allí y reina oculto largo tiempo, no sólo atraviesa las épocas, llevando su necesario mensaje sino que reina oculto portando su mensaje hacia el tiempo en que su reino sea manifiesto. Y todo esto en una sucesión que cuesta no imaginar lineal, es decir, siguiendo estrictamente a Heidegger, en una sucesión temporal metafísica, como toda sucesión en el tiempo. Ah! Y si eidos es el presupuesto necesario del acontecimiento de la época de la representación, ¿puede darse un acontecimiento pre-supuesto, pre-visto, pro-gramado? Heidegger en esa lección de 1920 que vimos al comienzo quizá hubiera dicho otra cosa.

Es el platonismo, entonces quién habría preparado el camino hacia el mundo de la representación, dentro del mundo griego, donde no existía representación (¿Oh, sí?).[28] Con Platón se anuncia una especie de envío que posibilita la constitución del mundo moderno. Derrida se pregunta si

[…] la presunción de que una única misma presencia se delega en ese sentido, se envía, se junta, y finalmente se reencuentra. […] Esta presunción unificadora, conjuntadora, derivacionista, ¿acaso no sigue actuando hasta en los desplazamientos más fuertes y necesarios de Heidegger?[29]

Entonces, para Heidegger, la determinación platónica del ente como eidos implicaría que ya se encuentra allí la representación, pero al mismo tiempo que todavía no acaece:

Todo ocurre como si el mundo del platonismo […] hubiese preparado, dispensado, destinado, enviado, puesto en vía o en camino el mundo de la representación: hasta nosotros, pasando por el relevo de las posiciones o de las postas de tipo cartesiano, hegeliano, schopenhaueriano, nietzscheano incluso, etc., es decir, el conjunto de la historia de la metafísica en su presunta unidad como unidad indivisible de un envío.[30]

El mundo del platonismo habría hecho el envío para el reino de la representación, habría destinado a éste, lo habría destinado sin estar sometido a su vez a él. El envío es el presupuesto que posibilita la época moderna. Si toda la interpretación historial o destinal coloca la época de la representación en relación con un envío originario del ser como Anwesenheit que a su vez se traduce en presencia, y después en representación según traducciones que son otras tantas mutaciones en lo mismo, en el ser-en-conjunto del mismo envío, entonces el ser-en-conjunto del envío originario llega de alguna manera hasta sí mismo, hasta lo más próximo de sí mismo. El problema llegará si esto no se da, si no existe, si no puede existir un único envío indivisible, un envío idéntico a sí mismo. Pues si esa doble unicidad no está garantizada no sólo entra en cuestión su carácter de presupuesto que posibilita la modernidad, sino el mismo concepto de epocalidad heideggeriana.

Para que la época de la representación tenga su sentido y su unidad de época, es necesario que pertenezca a la conjunción de un envío más originario y más poderoso. Y si no se produjese la conjunción de ese envío, el Geschick del ser, si ese Geschick no se hubiese anunciado primero como Anwesenheit del ser, ninguna interpretación de la época de la representación llegaría a colocar a ésta en la unidad de una historia de la metafísica. Sin duda -y ahora habría que redoblar la prudencia y la lentitud, mucho más de lo que puedo hacerlo aquí- la conjunción del envío y de la destinalidad, el Geschick, no tiene la forma de un telos, todavía menos de una certeza (cartesiana o lacaniana) de la llegada a destino del envío. Pero al menos hay (es gibt) un envío. Al menos se da un envío, el cual está en conjunción consigo mismo; y esa conjunción es la condición, el ser-en-conjunto de lo que se presta a ser pensado para que una figura epocal -aquí la de la representación- se destaque en su contorno y se coloque con su ritmo dentro de la unidad de un destinarse, o más bien de una destinalidad del ser.[31]

Lo que entra en cuestión es el ser-en-conjunto del envío, es decir, su unidad, pues sólo la indivisibilidad del origen (la simplicidad del envío) permite dividir las épocas. Cuestionar esa indivisibilidad es lo que abre la posibilidad de pensar la historia de la filosofía sin los supuestos de totalidad y teleología. Y eso es justamente una de las cosas que se propone Derrida: «Si, por hipótesis absurda, hubiera una y sólo una deconstrucción, una sola tesis de La deconstrucción, ella tendría divisibilidad: la différance como divisibilidad»[32]

Mi cuestión es entonces la siguiente, y la formulo demasiado de prisa: allí donde el envío del ser se divide, desafía el legein, desbarata su destino, ¿no se hace, por principio, discutible el esquema de lectura heideggeriano, no queda historialmente deconstruido, y deconstruido en la historialidad que sigue implicando ese esquema? Si ha habido representación, es quizá porque, justamente (y Heidegger lo reconocería) el envío del ser estaba originariamente amenazado en su ser-en-conjunto, en su Geschick, por la divisibilidad o la disensión (lo que yo llamaría la diseminación).[33]

Lo que Derrida quiere dejar claro es la divisibilidad y la irreductible diseminación de los envíos. Justamente en «Envíos»[34] Derrida va a comparar a los envíos del ser con el Correo. Esto, nos dice, sería objetado por Heidegger, como abuso metafórico. Lo cual sería válido, objeta Derrida, si el sistema postal fuera pensado como una época del envío en general. Pero:

[…] si para empezar está […] el envío, el Schicken que se reúne como Geschick, si el envío no deriva de nada, entonces la posibilidad postal ya está desde siempre allí, en su mismo retiro. En cuanto hay, en cuanto se da (es gibt), destina, extiende.[35]

Ahora bien, si:

[…] la poste (técnica, posición, “metafísica”) se anuncia desde el “primer” envío, entonces no existen ni LA metafísica, etc. […] ni siquiera EL envío, sino envíos sin destinación. Pues ordenar las diferentes épocas, etapas, determinaciones, en suma toda la historia del ser, constituye tal vez el engaño postal más inaudito. Ni siquiera existen la poste o el envío, existen las postes y los envíos. […] en cuanto hay différance (y eso no espera al lenguaje, sobre todo al lenguaje humano y la lengua del ser, solamente la marca y el trazo divisible), hay distribución postal, relevos, retraso, anticipación, destinación, dispositivo telecomunicante, posibilidad y por ende necesidad fatal del desvío».[36]

Veamos este último punto para empezar a concluir. Para Derrida: Desde el momento que una carta puede no llegar a destino, le resulta imposible llegar plenamente, o simplemente, a un destino único. El envío que siempre es del otro implica un «retraso» este retraso, no hace posible sólo la pérdida o el robo o la falsificación del envío, su no llegada a destino, sino la posibilidad de la muerte del autor del mensaje. Y esta muerte es a la vez, la posibilidad de la vida del texto. La muerte abre la carta, la marca, la huella a la alteridad más indiscriminada y general, la sitúa en la peor de las intemperies y por eso mismo impide su llegada definitiva es decir su fin. La huella, la marca, el trazo es infinito porque la muerte la habita. La posibilidad de la muerte es la condición de imposibilidad de la muerte. La huella, la carta necesita no solo de su autor sino también de su destinatario, no es mensaje sin el otro, pero el otro, tampoco le es necesario al texto, su muerte también está inscripta en la estructura general de la escritura, que se convierte así en el trayecto infinito de una herencia, en el traspaso de un don que nunca puede hacerse presente, de un sentido que nunca puede ser apropiado.

Lo que viene como imposible, como incalculable, el acontecimiento: es lo inapropiable, aquello en lo que la apropiación, la asimilación, deben fracasar. Lo que viene como inapropiable, por tanto aquello inanticipable, que en su carácter de lo por venir, no puede estar nunca en presente, ser presentado, ser presentable, pre-visto. Debe anunciarse entonces sin pre-venir, no puede estar en el horizonte, ni siquiera en el horizonte del ser, no podemos ir hacia él, viene hacia nosotros, no hay camino que nos lleve hacia él, no es un fin a alcanzar, no tiene nada que ver pues con ningún telos, con ninguna teleología, con ninguna escatología, con ninguna forma, ni Idea, con ningún modelo que nos espere al inicio o al final de ningún camino, no está en ningún lugar como tal, es posible sólo como lo im-posible. Procede de lo imposible, es la venida de lo imposible. Al ser in-apropiable no se deja subsumir por ningún concepto, por ningún nombre, aunque ese nombre sea el del Ser.

¿Y cómo son los envíos, que ya no el envío, para Derrida? Pues serían envíos, remisiones que ya no serían representativos, lo que no quiere decir que para Derrida no haya una clausura de la metafísica, o clausura de la representación, pero clausura no quiere decir cierre[37]. La lectura de Husserl llevo a Derrida a sostener que no se puede acceder a las cosas mismas, es decir a una conciencia pura y a un objeto no constituido, mediado y diferido. No es extraño que desde este planteo se piense el acceso a una alteridad radical como imposible. Y es que para Derrida, no puede haber un afuera puro limitando con un adentro puro: el afuera esta dentro del adentro, lo otro habita en el mismo, el mismo está en lo otro y el adentro está contaminado por el afuera, desde siempre. Exceder el discurso de la filosofía, que siempre se ha ceñido a asegurar el dominio del límite, no puede significar dar un paso fuera de la clausura, porque el afuera pertenece a las categorías del adentro. «una clausura de la representación cuya forma no podía ser ya lineal, indivisible, circular, enciclopédica o totalizante»[38]

De lo que hay que desconfiar, repito, es del concepto metafísico de historia. Es el concepto de la historia como historia del sentido, del que hablamos hace un instante: historia del sentido produciéndose, desarrollándose, cumpliéndose. Linealmente, como dice: en línea recta o circular. Esta es la razón por otra parte, por la que la “clausura de la metafísica” no podría revestir la forma de una línea, es decir, la forma que la filosofía le reconoce y en la que se reconoce. La clausura de la metafísica no es sobre todo un círculo rodeando un campo homogéneo, homogéneo a sí en su interior, y cuyo exterior también lo sería por lo tanto. El límite tiene la forma de fallas siempre diferentes, de divisiones de las que los textos filosóficos llevan la marca o la cicatriz.[39]

Para Derrida el acontecimiento está por llegar. Este por llegar abre el tiempo e impide el eterno retorno de lo mismo, la repetición no se repite a sí misma, la repetición siempre difiere de sí misma, dando lugar a lo diferente, a lo otro. La justicia nunca se presenta, y esta no presencia a la vez que invalida todo supuesto privilegio de «Lo presente», es la garantía de que nunca se va a producir aquello que sería la peor de las injusticias, es decir: el arribo de la Justicia, que nuevamente no puede ser más que el arribo de la Muerte, el fin del deseo, la asimilación, el aniquilamiento de todo aquello que no sintonice con la «Justicia Misma Presente y Actuante». El Mesías no puede llegar más que como Satanás. Su llegada sería el cierre del tiempo, el cierre de la historia, el cierre de la estructura de la esperanza, ya que para mantener la esperanza es necesario romper con toda esperanza determinada. Sin desajuste, sin fracaso, sin interrupción, hiato, disyunción no es posible la justicia. La llegada anularía la promesa, la imposibilitaría. La llegada cancelaría todo por venir. Todo se consumó. Fin. O: Eterna repetición de lo mismo. La odisea hegeliana de la conciencia que se reencuentra consigo misma, no dio jamás un paso, el dialectico o el hermeneuta con sus círculos siempre se quedan en el mismo punto, un punto imposible: el presente.

Entonces, para Derrida, no se trata del envío del Ser, sino de envíos, no hay por tanto ni primer comienzo, ni otro comienzo, ni ningún comienzo, como ningún final. La diferencia ontológica, el ente y el ser, serían derivados con respecto a la différance. «La diferencia sería más “originaria” pero no podría ya denominársela ni “origen”, ni “fundamento”.[40]» Estos envíos dice Derrida, no se juntan, no se juntan más que dividiéndose, difiriendo. No sólo no hay fin de LA METAFÍSICA, es decir de una única metafísica destinada de Grecia a Alemania, definiendo y cerrando el lugar de la Historia del Ser. Sino que cada uno de los múltiples envíos abre nuevas formas de ser. Pero no los abre desde un emitir, desde un envío que sea una unidad en sí mismo, no: cada uno de los envíos está a su vez dividido y lo está desde el principio, dividido en sí mismo: «no emite más que a partir de lo otro, de lo otro en él sin él. Todo comienza con el remitir, es decir, no comienza. Desde el momento en que esa fractura o esa partición divide de entrada todo remitir, hay no un remitir sino, de aquí en adelante, siempre, una multiplicidad de remisiones, otras tantas huellas diferentes que remiten a otras huellas y a huellas de otros»[41]. Esta divisibilidad a la que podemos llamar différance es la condición para que haya algo así como un envío. O dicho de manera más general, la disociación, la disrupción, la desligazón, son las condiciones de posibilidad de la ligazón, de la asociación. Con lo cual la imposibilidad del fin de las metafísicas, el carácter interminable de las mismas se debe a que no hay elemento indivisible o lo que es lo mismo origen simple.[42]

Desde que hay remisiones, y ya desde siempre las hay, algo así como la representación no espera más, y hay que arreglárselas quizá para contarse de otro modo esta historia, de remisiones a remisiones de remisiones, en un destino que no está nunca seguro de juntarse, de identificarse o de determinarse. No sé si esto puede decirse con o sin Heidegger, e importa poco. Es la única ocasión -pero no es más que una ocasión- para que haya historia, sentido, presencia, verdad, habla, tema, tesis y coloquio.[43]

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Fuentes digitales:

 

Heidegger en castellano: http://www.heideggeriana.com.ar/

Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/

Citas

[1] Heidegger, M., Einfürung in die Phanomenologie der Religion (Introducción a la fenomenología de la religión), Impartido en el semestre de invierno de 1920-21.

[2] San Pablo, Primera Epístola a los Tesalonicenses (4,13 ss.)

[3] Poeggeler, O., El camino del pensar de Martín Heidegger, traducción de Félix Duque, Madrid, Alianza, 1993, p. 21.

[4]Resulta difícil ya que este es también un trabajo sobre Jacques Derrida, no mencionar de pasada el concepto de mesianismo que Derrida incorpora, siguiendo a Walter Benjamin y a partir de Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (1993), para Derrida, la justicia, el mesías, siempre está por llegar. Este por llegar abre el tiempo e impide el eterno retorno de lo mismo, la repetición no se repite a sí misma, la repetición siempre difiere de sí misma, dando lugar a lo diferente, a lo otro. La justicia nunca se presenta, y esta no presencia a la vez que invalida todo supuesto privilegio de «Lo presente», es la garantía de que nunca se va a producir aquello que sería la peor de las injusticias, es decir: el arribo de la Justicia, que nuevamente no puede ser más que el arribo de la Muerte, el fin del deseo, la asimilación, el aniquilamiento de todo aquello que no sintonice con la «Justicia Misma Presente y Actuante». El Mesías no puede llegar más que como Satanás. Su llegada sería el cierre del tiempo, el cierre de la historia, el cierre de la estructura de la esperanza, ya que para mantener la esperanza es necesario romper con toda esperanza determinada. Sin desajuste, sin fracaso, sin interrupción, hiato, disyunción no es posible la justicia. La llegada anularía la promesa, la imposibilitaría. La llegada cancelaría todo por venir. Aún o sobre todo la llegada de una «Superación de la metafísica».

[5] Trataremos en lo posible de emplear la palabra Hombre, por los inevitables equívocos que este término metafísico acarrea.

[6] La herencia, para Derrida, es una de las formas de la hospitalidad, hospitalidad que se ejerce reafirmando lo que viene «antes» de nosotros, lo que recibimos antes de ser sujetos y poder elegir, por lo cual la herencia no se elige, no es la elección de un sujeto «libre» y «soberano», ella nos elige violentamente. Reafirmar la herencia es mantenerla con vida y mantenerla con vida significa reactivarla de otro modo. Lo que heredo no es algo de lo cual pueda apropiarme, ya que en ella, como en todo el resto inasimilable, la apropiación está unida a un movimiento de expropiación. Como dice Derrida en un libro de diálogos: [Derrida, J. y Roudinesco, E.: «¿Y mañana qué…?», el dialogo al que hacemos referencia es: Escoger su herencia, trad. de V. Goldstein, F.C.E., Buenos Aires, 2002, pp. 9-28.] la herencia no se elige, no se escoge, se escoge mantenerla en la pervivencia, en la supervivencia, y esto se hace por un movimiento doble, una reafirmación que a la vez continúa y a la vez interrumpe y debe necesariamente interrumpir: decir hoy aquí lo que es «Heidegger», dejarlo sentado y establecido de una vez y para siempre -si tal cosa fuera posible- sería el fin de la herencia, el entierro y la lápida. No habría ya por-venir para la firma Martin Heidegger, porque ésta se habría totalizado en un punto de presencia. Para salvar la pervivencia, es necesario, por tanto: editar, seleccionar, cortar, pegar, reinterpretar, filtrar, desplazar, criticar; intervenir activamente para que la herencia no se cierre y quede lugar, para que algo pase, para que algo ocurra, un acontecimiento, el por-venir. La continuidad de la herencia está garantizada por esta fidelidad necesariamente infiel, por el necesario fracaso en concretar la totalidad que es justamente lo que permite que nunca termine, una tesis, un texto, una vida. Que nunca se cierre en un círculo, que nunca baje a su tumba. El origen no-originario no se deja llevar ni a un presente de origen simple, ni a una presencia escatológica. Por-venir no indica una dirección en el tiempo: si toda huella es huella inscripta es entonces huella de huella, su origen siempre la precede. Lo otro está en mí, viene a mí desde antes que se establezca una división entre el otro y yo, la llegada del por-venir es originaria. Lo que somos lo heredamos, no somos más que lo que heredamos. Ser es heredar. El origen de todo está en esta venida de(lo) otro. Y esta venida nunca termina, la restancia hace que el movimiento no tenga fin. Los fantasmas sobreviven, la esencia nunca se hace presente y la pervivencia no termina. La herencia no se da, se está dando todo el tiempo, es la promesa de un don infinito, la espera impide todo cierre. La herencia misma es imposible: nunca se re-une, nunca es una consigo misma.

[7] Leyte, A., Heidegger, Madrid, Alianza, 2005, p. 151.

[8] Derrida, J., «La Différance», en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 51-52.

[9] Heidegger, M., «La sentencia de Anaximandro», en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.

[10] «Pensar el Ser sin el ente significa: pensar el Ser sin consideración para con la metafísica. semejante consideración reina todavía en la intención de superar la metafísica. por eso, vale la pena renunciar a la superación y abandonar la metafísica a sí misma». Heidegger, M., «Tiempo y Ser» en Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000, p. 44. «Porque la Metafísica, incluso superada, no desaparece. Regresa transformada y continúa dominando como distinción entre el ser y el ente» Heidegger, M., «Superación de la Metafísica» en Conferencias y artículos, Odós, Barcelona, 1994, p. 64.

[11] Heidegger, M., «La determinación del nihilismo según la Historia del Ser», en Nietzsche II, Madrid, Destino, 2000, p. 287.

[12] «Ahora: ni una señal modernista ni un saludo a la post-modernidad. Los post- y los póster que se multiplican hoy (post-estructuralismo, post-modernismo, etc.) ceden todavía a la compulsión historicista. Todo hace época hasta el descentramiento del sujeto: el post-humanismo. Como si se quisiese una vez más poner el orden de una sucesión lineal, periodizar, distinguir entre el antes y el después, limitar los riesgos de la reversibilidad o de la repetición, de la transformación o de la permutación: ideología progresista». «Point de folie. Maintenant l’architecture», Psyché. Inventions de l’autre II, Paris, Galilée, 2003, p. 91-92.

[13] Heidegger, M.,  Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) GA 65, hay traducción al castellano: Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, trad. Dina Picotti, Buenos Aires, Almagesto-Biblos, 2003.

[14] Leyte, A., Heidegger, op. cit., p. 199.

[15] «Ousia et grammé. Note sur une note de Sein und Zeit»; «Geschlecht: différence sexuelle, différence ontologique»; «La main de Heidegger (Geschlecht II)»; L’oreille de Heidegger. Philopolémologie (Geschlecht IV); «De l’Esprit. Heidegger et la cuestión».

[16] Derrida, J., «La différance», en Margenes de la filosofía, op. cit., p. 57.

[17] Este tema del horizonte es central en el planteo de la deconstrucción y ha sido tratado por Derrida en numerosas oportunidades, damos sólo una muestra, dado lo limitado del tiempo con que contamos, pero un trabajo exhaustivo sobre la Historia del Ser no puede obviar este estudio. «La cuestión del horizonte es una gran cuestión filosófica. Me obstino en recordar, en contra de la gran tradición ontológica, fenomenológica del discurso sobre el horizonte según la cual todo se anuncia en un horizonte [finito o infinito], que lo que llega no lo hace sino allí donde no hay horizonte ni anticipación. Cuando un acontecimiento llega es porque el fondo sobre el que se destaca ya no está ahí. Cuando hay un horizonte sobre cuyo fondo puedo determinar lo que llega, en ese momento lo que llega es secundario, previsible, programable, etc., y, por consiguiente, nada llega de verdad. La ausencia de horizonte es la condición del acontecimiento. Entrevista a Jacques Derrida de Catherine Paoletti en el programa «A voix nue» del 17 de diciembre de 1998. El subrayado es nuestro. Los audios de la entrevista así como la transcripción de la misma se encuentran en nuestro sitio web: http://www.jacquesderrida.com.ar/audio/audio.htm

[18] Derrida, J., «Desistance», Psyché. Inventions de l’autre II, op.cit., p. 218 nota.

[19] Gianni Vattimo interpreta que Derrida recae con este gesto en la Metafísica: «Negar que también la super-estructura de la diferencia es eventual, equivale a reconocer que no se puede superar la metafísica: la diferencia está en la base de cualquier apertura del ser, de cualquier época, de cualquier historia; pero, en tal caso, primero, ella funciona como estabilidad metafísica, es sólo un nombre distinto del ontos on de Platón». Vattimo, G., «Nietzsche y la diferencia» en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1998, p. 137. Este comentario no tiene en cuenta el carácter eventual de la deconstrucción en tanto justamente esta se presenta como pensamiento del acontecimiento, ni tampoco que toda huella es huella inscripta, es entonces siempre huella de huella: el origen no originario no se deja llevar ni a un presente de origen simple, ni a una presencia escatológica. No hay presencia sin huella ni huella sin muerte. Huella implica siempre repetición, ausencia, riesgo de pérdida, muerte. «¿no he repetido incansablemente -y hasta diré que demostrado- que la huella no era ni un fondo, ni un fundamento, ni un origen, y que en ningún caso podía, dar lugar a una onto-teología manifiesta o disfrazada?» Derrida, «Posiciones», Entrevista con Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta. en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp. 51-131

[20] Heidegger, M., «La Sentencia de Anaximandro» en Caminos de bosque, op. cit.

[21] Apunta Leyte en el texto que venimos mencionando: «Otra interpretación equivocada […] consiste en entender que en la larga historia del ser […] la metafísica es sólo una época, precedida por otra y a la que continuará otra (en este caso, aprovechando cierta terminología casi mítica de Heidegger, la gran «época del ser» que vendría a salvarnos definitivamente de los males de la metafísica). Leyte, A., op. cit., p. 186.

[22] Heidegger, M., «La época de la imagen del mundo» en Caminos de bosque, op. cit., p. 88.

[23] Ibíd., p. 90

[24] «una crítica o una desconstrucción de la representación resultaría débil, vana y sin pertinencia si llevase a algún tipo de rehabilitación de la inmediatez, de la simplicidad originaria, de la presencia sin repetición ni delegación, si indujese a una crítica de la objetividad calculable, de la ciencia, de la técnica o de la representación política. Ese prejuicio antirrepresentativo puede impulsar las peores regresiones» Derrida, J., «Envío» en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Barcelona, Paidós 1996. De este texto sólo poseemos la edición digital que se encuentra en nuestro sitio web: Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/envio.htm, por lo cual remitiremos a este texto digital sin señalar número de página.

[25] Ibíd.

[26] «¿Qué podría resistir a este orden de las épocas y, por consiguiente, a todo el pensamiento heideggeriano de la epocalización? Quizá, por ejemplo, una afirmación de la razón (un racionalismo, si se quiere) que, en el mismo momento (pero, entonces, ¿qué es un momento semejante?) 1. º no se plegase al principio de razón en su forma leibniziana, es decir, inseparable de un finalismo o de un predominio absoluto de la causa final; 2. º no determinase la sustancia como sujeto; 3. º propusiese una determinación no-representativa de la idea. Acabo de nombrar a Spinoza. Heidegger habla de él muy rara vez, muy brevemente y no lo hace jamás, que yo sepa, desde este punto de vista y en este contexto». Derrida, J., «Las pupilas de la Universidad» en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A, 1997, p. 125 nota. Esta denegación de Spinoza viene a mostrar para Derrida cierta teleología u orden narrativo en el texto heideggeriano y cuestiona a la vez el presupuesto de una época de la subjetividad así como la determinación de esta en cuanto racionalismo tecno-científico: “La forclusión de Spinoza me parece significativa. He allí un gran racionalismo que no se apoya sobre el principio de razón (en tanto que éste privilegia en Leibniz tanto la causa final como la representación). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el finalismo como la determinación representativa (cartesiana) de la idea; no es pues ésta una metafísica del cogito o de la subjetividad absoluta”. J. Derrida, “«Hay que comer» o el cálculo del sujeto”., trad., Buenos Aires, Pensamiento de los Confines, nº 17, Buenos Aires, diciembre de 2005. «El cuarto hilo, en fin, conduce, a través del pensamiento de la epocalidad, en sí misma y por su puesta en obra, a lo que llamaré, un poco provocativamente, la teleología oculta o el orden narrativo. Ya he insistido sobre los ejemplos de la chora, de la prescripción [forclusion] de determinados pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de razón, etc.» Derrida, J., De l’Esprit. Heidegger et la cuestión, hay traducción castellana de Manuel Arranz que hemos modificado en el sitio web que ya hemos mencionado, para mejórala en lo posible, y a ella remitimos: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/heidegger_1.htm. Sobre este tema consultar: Biset, E., «Silencio ensordecedor. Irrupciones de Spinoza en Derrida» en Escrituras Nietzscheanas, 2010, p. 77-91.

[27] Heidegger, M., La época de la imagen del mundo, op. cit., p. 89. El subrayado final es nuestro.

[28] En un Seminario poco conocido de Derrida, éste analiza en un momento un pequeño texto de Heidegger, un texto de sus últimos años: «La falta de nombres sagrados» (hay traducción castellana de Adolfo P. Carpio, en Acento, año 1, número 2, mayo de 1982, Buenos Aires, pp. 29-32. La argumentación es parecida, en ambos autores a lo que estamos tratando, pero el estilo del seminario, hace el estilo de Derrida, más jovial, creemos que será de gran ayuda a la comprensión de esta comunicación, transcribir algo de lo que allí dice Derrida, en esta ocasión se trata del envío del método: para Heidegger […] este devenir-método este Gestell está ligado a la época de la representación […] Ante este planteamiento siento a menudo un malestar, ante algo que se reproduce no sin fundamento, en la puesta en perspectiva (en la periodización, en la epocalización, diría) propia a Heidegger. Heidegger remite siempre a Descartes, y al momento cartesiano, el origen de una época de la representación […] y sin embargo hay siempre un momento en su análisis en el que, más o menos furtivamente, discretamente, descubre antes de Descartes –y sobre todo en Platón, más que en Aristóteles, en los griegos en cualquier caso- un esbozo de esta Verstellung, de esta desfiguración. […] Acaba por tanto por incriminar a la dialéctica, la dialéctica de cualquier especie, precisión muy importante que envuelve al platonismo en el general requisitorio. Una vez más el mal habría comenzado con los griegos. […] En cualquier caso […] se da una especie de discordancia o al menos de oscuridad, por una parte se incrimina a la dialéctica de cualquier especie y asimismo lo tecnológico; por otra parte se afirma que los griegos no conocían el método….» Derrida, «Descartes: Lengua e institución filosófica» en La filosofía como institución, Barcelona, Juan Granica, 1984, pp. 161-163.

[29] Derrida, J., Envío, op.cit.

[30] Ibíd.

[31] Ibíd.

[32] Derrida, J., «Resistencias» en Resistencias del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 54,

[33] Envío, op.cit.

[34] Derrida, J., «Envíos» en La Tarjeta Postal. De Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 2001, p.

[35] Derrida, J., «Envíos», op. cit., p. 68.

[36] Ibíd, pp. 69-70

[37] «Puesto que ya desde siempre ha comenzado, la representación, en consecuencia, no tiene fin. Pero cabe pensar la clausura de lo que no tiene fin. La clausura es el límite circular dentro del cual se repite indefinidamente la repetición de la diferencia. Es decir, su espacio de juego. Este movimiento es el movimiento del mundo como juego […] Pensar la clausura de la representación es, pues, pensar la potencia cruel de muerte y de juego que permite a la presencia nacer a sí misma, gozar de sí mediante la representación en que aquélla se sustrae en su différance. Pensar la clausura de la representación es pensar lo trágico: no como representación del destino sino como destino de la representación. Su necesidad gratuita y sin fondo. Y por qué en su clausura es fatal que siga la representación». Derrida, J., «El teatro de la crueldad y la clausura de la representación» en La escritura y la diferencia, Barcelona, , Anthropos, 1989, p. 343.

[38] «Envío», op. cit.

[39] «Posiciones» en Posiciones, op. cit.

[40] Derrida, J., De la Gramatología, México, 1998, p. 32.

[41] «Envíos», op. cit.

[42] «La divisibilidad, la disociabilidad, y por lo tanto la imposibilidad de detener un análisis, […] sería quizá la verdad de la deconstrucción, al menos la que des-marca […] la Versammlung heideggeriana, con esa reunión siempre última de lo mismo en la cual se recoge para Heidegger toda diferencia, el uno, el ser, el lugar, el pólemos –y el Geist». Derrida, J., Resistencias del psicoanálisis, op. cit., p. 55.

[43] «Envío», op. cit.