Las nociones y las cosas Spinoza y Husserl

 I

Las nociones comunes son un arte, el arte de la ética misma: organizar los buenos encuentros, compartir las relaciones vividas, formar las potencias, experimentar.

Gilles Deleuze

 

Si hay algo que resulta atractivo de la filosofía de Spinoza es que él la concibe, más que como un mero cúmulo de conocimientos e interpretaciones, como una tarea, un esfuerzo, una labor, un arte práctico del vivir aquí y ahora en cada instante, buscando todo aquello que como individuos, como cuerpos, nos llene de alegría y, por tanto, de conocimiento de nosotros mismos. Para ello será necesario, en principio, entender el orden de la naturaleza, de su necesidad, y ajustarnos de manera racional a ella. Ya en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, en el parágrafo 5, Spinoza explica:

Tal es, pues, el fin a que tiendo: adquirir esa naturaleza superior y hacer cuanto pueda para que muchos la adquieran conmigo; pues también pertenece a mi felicidad esforzarme para que otros conozcan claramente lo que es claro para mí, de manera que su entendimiento y sus deseos concuerden plenamente con mi propio entendimiento y con mi propio deseo.

La Ética de Spinoza propone un cambio respecto de esa afirmación tan socorrida, desde Sócrates hasta el padre del ensayo Michel de Montaigne, de que la filosofía es un prepararse sosegadamente para la muerte.

Nuestro autor invierte los términos, pues de su filosofía se desprende que, al contrario, filosofar y vivir es un esfuerzo por experimentar en el presente para llegar al conocimiento de lo que es acorde y adecuado a la naturaleza de nuestro cuerpo, lo cual nos hará virtuosos y, por tanto, felices (pues también nos remitirá a Dios). No es casual que para Spinoza (cf. 2013: 463) el sabio sea más poderoso que el ignorante, pues el segundo vive como cautivo de los cuerpos exteriores que lo afectan, sin entenderlos porque no se detiene a reflexionar sobre ellos, y por tanto está preso de las pasiones y concupiscencias que no convienen a su cuerpo; mientras que el primero está consciente, luego de un largo y trabajoso camino de aprendizaje, de la naturaleza de las cosas que son adecuadas y convenientes para su cuerpo, conveniencia de la que sólo se forman afectos de alegría que lo conducen al entendimiento de la naturaleza, esto es, del orden divino. Decir sabio es decir potencia del alma, de la razón, conocimiento; hablar de un ignorante es referirnos a la primacía de los afectos que apenas son pasiones, vientos que zarandean caprichosamente el cuerpo del ignaro (de tristeza o de alegría, pero pasiones).

Entonces, si el objetivo último de la Ética es que alcancemos todos la libertad, o sea la felicidad, la pregunta relevante es: ¿cómo llegamos a ella, a través de qué medios? En otras palabras: ¿cuál es el camino que propone Spinoza para que devengamos seres libres? No es el de la voluntad^[1] entendida como libre arbitrio de los hombres, pues nada hay como eso en el orden de la naturaleza, el cual es, simplemente, necesario, una conexión infinita de causas a su vez infinitas. Lo que propone la Ética es algo muy distinto y novedoso: las nociones comunes.

En el Lema 2, de la parte segunda (Spinoza, 2013: 144), se dice que “todos los cuerpos convienen en ciertas cosas”. Esto significa que hay algo que es común a todas las cosas y que está en la parte como en el todo de ellas. Y eso que es común a todas las cosas, al cuerpo humano como a los cuerpos exteriores, no puede ser sino una idea percibida adecuadamente por el alma humana porque también es necesariamente adecuada en Dios (causa de todo). Entonces, de lo que resulta común y propio al cuerpo humano y a los cuerpos exteriores que lo afectan hay también una idea adecuada en el alma humana como en Dios (cf. las proposiciones 38 y 39, así como sus corolarios, en Spinoza, 2013: 174-176). Las nociones comunes se refieren, por ende, a las relaciones de conveniencia entre los cuerpos.^[2] Ahora bien, si éstas son las nociones comunes, falta por responder cómo podemos formarlas; lo que Spinoza no resuelve en la parte segunda de su Ética sino en la quinta. Sin embargo, en el Escolio 2 de la proposición 40 de la parte segunda, el autor expone tres tipos de conocimiento cuya comprensión será necesaria, desde nuestra perspectiva, para arribar a la manera en que se consiguen generar las nociones comunes. Por esta razón explicaré enseguida dichos tipos de conocimiento.

Según Spinoza (2013: 179-180) los hombres percibimos muchas cosas en el orden de la naturaleza y nos formamos nociones universales de las siguientes maneras: a) primero, a través de las cosas singulares que captamos por medio de los sentidos de una manera siempre mutilada y confusa; b) segundo, a través de los signos, esto es, por medio de palabras que leemos o escuchamos nos hacemos ideas de las cosas, con esas palabras recordamos cosas semejantes; y c) tercero, a partir de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las cosas. A la primera y segunda maneras en que percibimos las cosas nuestro autor las denomina “conocimiento del primer género”, “opinión” o “imaginación”. A la tercera manera, la de las nociones comunes, la llama “razón” o “conocimiento del segundo género”.^[3] Y en el mismo Escolio 2 que comentamos añade un “conocimiento del tercer género”: la ciencia intuitiva o el conocimiento de las esencias.

Al conocimiento del primer género, el cual percibe las cosas privadas de conocimiento y confusas, pertenecen las ideas inadecuadas que sólo brotan de la imaginación; por tanto, este tipo de conocimiento es la causa de la falsedad y la confusión. Por el contrario, el conocimiento del segundo y tercer género, que tiene ideas adecuadas de las cosas, es verdadero necesariamente. Pues quien conoce verdaderamente una cosa, por el uso de la razón, no puede sino tener un conocimiento verdadero (cf. las proposiciones 41, 42 y 43, así como sus demostraciones, en Spinoza, 2013: 181-183). En este sentido, las ideas adecuadas sólo estarán en el conocimiento del segundo y tercer género.

El problema es que, ordinariamente, percibimos las cosas confusamente, de acuerdo más bien al primer tipo de conocimiento (por medio de los sentidos o de los signos, no de la razón). Dice Spinoza:

[…] el alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan sólo un conocimiento confuso y mutilado (2013: 167).

Esa es la percepción de la naturaleza que tenemos y se requiere un esfuerzo para distinguir las cosas claramente en sus concordancias o diferencias. Esto nos lleva a interrogarnos, nuevamente, cómo se forman las nociones comunes.

En principio, “no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto” (Spinoza, quinta parte, proposición 4, 2013: 423). Y si un afecto es la idea de una afección del cuerpo, entonces debe implicar (no explicar) un concepto claro y distinto. En otras palabras: nada hay de lo que no se derive un afecto, y en virtud de que lo que se sigue de una idea que es en nosotros clara es el entendimiento también claro y distinto, entonces cada cual puede llegar a conocerse a sí mismo y sus afectos de una forma clara y distinta; y por tanto, gracias a ese conocimiento de la razón, padecer menos a causa de ellos.

A través de la experiencia y la razón, por medio de las afecciones, esas huellas que nos marcan, vamos descubriendo relaciones de conveniencia (aquello acorde a nuestra naturaleza) entre nuestro cuerpo humano y los cuerpos exteriores; y esas relaciones de conveniencia nos inducen a tener ideas adecuadas y nociones comunes. Cuando nuestro cuerpo se encuentra con otro con el que tiene algo en común, sentimos un afecto-pasión de alegría, algo se enciende por ese encuentro y nos informa que estamos en el camino de la idea adecuada. Pero este afecto de alegría sólo dejará de ser pasión, para transformarse en alegría activa (en potencia de razón y comprensión), hasta que nos formemos de él una idea clara y distinta. Los sentimientos que nacen de los afectos son todavía pasiones; los que emergen de la razón, alegrías activas. Mercedes Allendesalazar (1981: 165-172) lo explica de la siguiente manera:

Dejamos de imaginar y comenzamos a conocer, cuando al ser afectados por una pasión positiva descubrimos una relación entre nuestro cuerpo y aquél que nos llena de alegría. Entonces aumenta nuestra fuerza de existir al mismo tiempo que nuestra capacidad de conocer. Y viceversa, al conocer más existimos con mayor fuerza, estamos menos sometidos a las determinaciones externas.

Así, una vez que hayamos formado nociones comunes (producto de la razón), tendremos claridad y conocimiento sobre nuestros afectos que nos colocarán en transición hacia el tercer género de conocimiento: la intuición. Pues si las nociones comunes son ideas adecuadas que están en nosotros como lo están siempre en Dios, de ahí se sigue que cuando tenemos nociones comunes, conocimiento de las cosas y de nosotros mismos, tenemos también conocimiento de la idea de Dios y del mundo de las esencias. Por tanto, entre más cosas convengan con la naturaleza de nuestro cuerpo, más apta será nuestra alma para formarse ideas adecuadas y, consiguientemente, conocer lo que somos, lo que son las cosas, o lo que es la idea de Dios.

Lo que propone la Ética de Spinoza es laborar, esforzarse por conocer cada afecto, como sea posible, clara y distintamente, con la finalidad de que el alma se vea impulsada o determinada por esos mismos afectos a pensar lo que percibe clara y distintamente. Se trata de una especie de entrenamiento vital del alma, pues

[…] no hay remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder, mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas” (cf. quinta parte, Escolio de la proposición 4, 2013: 423-424).

 

Más que dominar por completo, absolutamente, los afectos, lo cual sería una ilusión de nuestra propia imaginación, se trata de aprovechar su impulso y descubrirnos en ellos cuando sentimos alegría, para así comenzar nuestra marcha hacia la formación de las nociones comunes, hacia el faro de la razón, donde padecemos menos a causa de los afectos en tanto más los conocemos. Sólo así, con ese predominio del entendimiento divino, nunca total, podemos llamarnos seres libres. Por eso la figura que nos guía rumbo a esa meta de la claridad es la del sabio, aquel que conoce y entiende el orden de la naturaleza como necesario, como una conexión infinita de causas, que se conoce cada vez más a sí mismo como parte de esa conexión, que posee ideas adecuadas de las cosas que lo remiten, como en una retroalimentación constante, a Dios, la causa de todo. Si existe un método (camino, con sus veredas) en la Ética de Spinoza para llegar a la libertad, ése es el de las nociones comunes.

 

II

En la introducción a Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro I: Introducción general a la fenomenología pura[4] Edmund Husserl establece ya un objetivo claro: la creación de una ciencia nueva. Novedosa en tanto que toma distancia, radicalmente, de la casi única posición y concepción del saber científico de su época (principios del siglo XX): la del pensar natural, la actitud natural que toma como fundamento, exclusivamente, la experiencia, para así conocer y estudiar el mundo físico y de los hechos como un mundo ya dado, al que ni siquiera se le puede cuestionar. Aquí está el principal problema del naturalismo como filosofía y, por ende, como argumentación, pues su error estriba en “confundir la exigencia fundamental de un volver a las ‘cosas mismas’ con la exigencia de fundar todo conocimiento en la experiencia”.[5] La ciencia de Husserl sí que persigue volver a las cosas mismas pero poniendo entre paréntesis la realidad de las mismas, del mundo. El naturalismo resultaba, en el peor sentido de la palabra, una posición positivista, por lo tanto estrecha, que no podía rebasar el cerco de la experiencia.[6]

Lo que la filosofía de Husserl se propone fundar es una ciencia de “fenómenos”, pero con una actitud diferente, pues finalmente muchas de las ciencias también estudian fenómenos como los físicos, psíquicos, culturales, históricos, económicos, etc. La fenomenología pura también se entenderá con estos fenómenos, sin embargo lo hará de una manera asaz distinta: modificándolos y reduciéndolos hasta llegar a su esencia. Para lo cual se requiere “… ejecutar la actitud fenomenológica, elevar por medio de la reflexión la índole propia de esta actitud y la de las actitudes naturales al nivel de la conciencia científica”.[7] Se comprende ahora por qué es un error concebir la fenomenología como una psicología, pues mientras ésta se aboca al estudio de los fenómenos psíquicos existentes en el mundo de los hechos, de la experiencia (la psicología es una ciencia de hechos), la fenomenología, con otra actitud, atiende los fenómenos en su puridad, su esencia.[8]

Ahora bien, lo que hace particularmente difícil a la fenomenología como método, como camino para entrar a un nuevo mundo, es que demanda de los investigadores y pensadores una nueva actitud, distinta a la certeza que nace del pensar natural que toma al mundo como previamente constituido (su mirada es unilateral). La nueva ciencia será, sobre todo, “un aprender a ver, distinguir y describir lo que está delante de los ojos…”.[9] Y eso que está delante de nuestros ojos no es más que el mundo y la propia conciencia que observan los naturalistas; pero ahora se trata de aprehenderlos en sus presupuestos esenciales con ayuda de las reducciones fenomenológicas; captar un objeto que se nos da con una conciencia cuya acción tiende hacia él (una mirada que ya no es unilateral sino recíproca y múltiple).

La forma de operar y dejar de lado la actitud natural, ya decíamos, es a través de las reducciones. Por ejemplo, la reducción eidética es aquella que nos lleva de un fenómeno de hecho, como el psicológico o el histórico, a la esencia; va de una generalidad fáctica a una esencial. Y la reducción trascendental “purifica” a los fenómenos de la realidad o de aquello por lo que están inmersos en el mundo real. La reducción trascendental es una epojé[10] o suspensión o puesta en duda de la realidad del mundo como se halla frente a nosotros; es un desconectarnos de la supuesta realidad para descubrir el mundo en tanto vivido por nosotros en la conciencia. El fenomenólogo no va hacia un mundo conceptualizado de antemano, lleno de prejuicios y teorías que simplemente lo explican, sino que a través de una conciencia que siempre es conciencia de algo (objeto) constituye el mundo, lo describe en tantas formas como se le aparece a la conciencia. Así, la ciencia que funda Husserl no es aquella de esencias de fenómenos reales, sino irreales, o sea trascendentalmente reducidos. Y en este sentido la fenomenología busca redireccionar la mirada hacia la conciencia (el mundo de la vida), hacia la subjetividad como constitutiva del mundo.

El pensar natural se gesta en la experiencia y no pasa de allí; su objeto de investigación es lo real, lo fáctico, lo que es en el mundo. En ese sentido, las ciencias que se derivan de ese pensar son ciencias del mundo. Ahora bien, a todo conocimiento corresponden intuiciones mediante las cuales los objetos vienen a darse. La intuición dadora del conocimiento natural, la “natural”, es, como ya se ha dicho, la experiencia natural. Y la experiencia originariamente dadora es la percepción. Escribe Husserl:

Tener originariamente dado algo real, ‘percatarse’ de ello y ‘percibirlo’ en una simple intuición, son una sola cosa. Experiencia originaria la tenemos de las cosas físicas en la ‘percepción externa’ […]; experiencia originaria la tenemos de nosotros mismos y de nuestros estados de conciencia en la llamada percepción interna o percepción de sí mismo […].[11]

La fenomenología enseña que un objeto individual, factual, no es sólo un objeto individual, sino que posee y está conformado por ciertas cualidades esenciales. Lo que se da y se muestra en la intuición individual es el objeto individual y lo que se da en la intuición esencial es el eidos, la esencia, que será un objeto de nueva y distinta índole. La esencia designa el qué del individuo o de la cosa, lo que les es más propio. Y todo qué puede ser “traspuesto a idea. Una intuición experimentante o individual puede convertirse en visión esencial (ideación) […] Lo visto es entonces la correspondiente esencia pura o eidos.”[12] La visión esencial es, en tanto visión, originariamente dadora. La visión que nos da la esencia puede ser adecuada (Husserl da el ejemplo de la esencia sonido), pero también puede ser inadecuada o imperfecta como lo es en el caso de las realidades físicas o cósicas, puesto que, en tanto figuras espaciales, siempre se muestran en escorzos o matizaciones unilaterales que ofrecen múltiples o infinitas experiencias a la mirada.[13]

El eidos o la esencia pura puede captarse intuitivamente mediante datos de la experiencia, la percepción, el recuerdo y la propia fantasía. Es decir, podemos partir de una experiencia natural o perceptiva, pero también podemos imaginar actos que a través de la ideación los veamos originariamente o captemos sus múltiples esencias puras. Esto conduce a una conclusión: el conocimiento de esencias no se funda en un conocimiento de hechos; su fundamento no puede ser, como en el caso de las ciencias naturales o del mundo, la experiencia, sino que lo es la visión esencial.[14] La ciencia de esencias o ciencia eidética opera fundamentalmente, aunque suene tautológico decirlo, de manera eidética. Así cobra sentido lo que Husserl llama el principio de todos los principios,[15] fundante del conocimiento: la intuición originariamente dadora. La fenomenología tiene como soporte las intuiciones básicas de nuestra vida, aquéllas en que se nos dan los objetos de una manera originaria, en su mismidad en persona, y limitada, en escorzos.

La fenomenología pura husserliana fue parte de una crítica, una disputa con el dogmatismo e ingenuidad naturalistas de principios del siglo pasado, y un enorme esfuerzo del pensamiento por desnudar los rasgos esenciales de las cosas a partir de como se nos dan originariamente en la percepción. ¿Tiene sentido hoy día reivindicar la fenomenología y volver de nuevo a las cosas? Respondo que sí, pues vivimos una época, que ya lleva quizá tres décadas, en la que los avances científicos y tecnológicos han creado la ilusión de que los seres humanos conocemos casi cabalmente la naturaleza y podemos dominarla; de que ya no son necesarias disciplinas que no se apoyen en datos duros o que no imiten la cientificidad positiva de las ciencias naturales, cuyo conocimiento se funda en la experiencia natural de un mundo incuestionado. Para muchas personas de hoy, lo que no está apoyado en la “ciencia” (entiéndase ciencias duras o exactas) son supercherías, terapias, divagaciones, discursos. Lo sustancial de la propuesta fenomenológica radica en un volver a las cosas mismas, observarlas, interrogarlas sin dar por supuesto nada, dejar que hablen en nuestra conciencia, percibirlas y conformarlas, vivenciarlas, crear un mundo del que nuestra propia reflexión nos haga responsables. No hay un mundo afuera indiferente a nosotros. Somos nosotros, a través de un conjunto de vivencias, quienes vamos constituyendo el mundo y del cual somos también corresponsables. Mientras no lo veamos así, seguiremos alejándonos de la subjetividad y mirando al ser humano como cualquier objeto entre objetos, cosificándolo como hacen muchas ciencias (entre ellas la médica). En tal sentido, la filosofía fenomenológica es hoy más necesaria que nunca.

 

Bibliografía

 

Allendesalazar, Mercedes, “Spinoza Filosofía Práctica”, en Logos: Anales del Seminario de Metafísica, Nº 16, Madrid, 1981, p.p. 165-172.

Caviedes Alfonso, Esteban, “Consideraciones en torno a la epistemología de Spinoza”, Cuadrantephi. Revista de Estudiantes de Filosofía, Nº 21. 2010

Deleuze, Gilles. Spinoza: Filosofía Práctica, Trad. de Antonio Escohotado, Ed., Tusquets, Barcelona 2009.

García Valencia, Alejandro David, Introducción a la fenomenología de Edmund Husserl, en Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro I: Introducción general a la fenomenología pura, trad. de Antonio Zirión Quijano, Fondo de Cultura Económica / UNAM, Colección: Filosofía contemporánea, México, 2013

Spinoza, Baruch, Ética, Introd., trad. y notas de Vidal Peña, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 2013.

Spinoza, Baruch, Tratado de la Reforma del Entendimiento, edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía ARCIS.

Notas

[1] Para Spinoza (2013: 100), como lo deja claro en la proposición 32, “La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria”, en razón de que la voluntad también está determinada a existir y obrar por otra causa que la impele.
[2] Para Gilles Deleuze “la noción común es la representación de una composición entre dos o más cuerpos, y de la unidad de esta composición. Su sentido es más biológico que matemático; expresa las relaciones de conveniencia o de composición entre los cuerpos”. Cf., 2009: 114.
[3] Escribe Esteban Caviedes Alfonso: “…el segundo modo de conocimiento es aquel que surge al razonar, esto es, como producto de las actividades u operaciones que el entendimiento lleva a cabo con los datos obtenidos mediante el primer modo de conocimiento. Así, como resultado de las actividades del entendimiento ―representar, relacionar, abstraer, generalizar, etc. ―se obtienen―se producen―los conceptos, los juicios ―en los que se articulan los primeros―, las proposiciones, los axiomas, el lenguaje mismo, entre otros.” (2010).
[4] Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro I: Introducción general a la fenomenología pura, trad. de Antonio Zirión Quijano, Fondo de Cultura Económica / UNAM, Colección: Filosofía contemporánea, México, 2013, pp. 77-83.
[5] Ibídem, p. 120.
[6] Aunque Husserl escribe, con gran ironía: “Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, esto es, en lo que se puede captar originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas”. Cf. Ibídem, p. 123.
[7] Ibídem, p. 77.
[8] “La fenomenología pura o trascendental se fundará no como ciencia de hechos, sino como ciencia de esencias (como ciencia ‘eidética’); como una ciencia que quiere establecer exclusivamente ‘conocimientos esenciales’ y no, en modo alguno, hechos.” Cf. Ibídem, p. 80.
[9] Ibídem, p. 79.
[10] “La epojé filosófica que nos proponemos debe consistir, formulándolo expresamente, en abstenernos por completo de juzgar acerca del contenido doctrinal de toda filosofía previamente dada y en llevar a cabo todas nuestras constataciones en el marco de esta abstención.” Cf. Ibídem, p. 118.
[11] Ibídem, p. 88.
[12] Ibídem, p. 90.
[13] “Una cosa se da en meros modos de aparecer, se da en escorzos o matices, pero no completamente. La cosa la develamos a medida que el sujeto tiene diversas percepciones o vivencias sobre lo mismo: la cosa el sujeto la mira, la toca, la recuerda, la reflexiona, la vive”. Cf. García Valencia, Alejandro David. Introducción a la fenomenología de Edmund Husserl. Disponible en web: http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev22/garcia.htm
[14] “… La posición, y ante todo la captación intuitiva de esencias, no implica lo más mínimo de posición de existencia individual alguna; las puras verdades esenciales no contienen la menor aserción sobre hechos…”. Cf. Ibídem, p. 94.
[15] Husserl, Edmund. Op. Cit., parágrafo 24, pp. 129-130.