En el capítulo “Así pues, Sócrates es inmortal” del libro Las experiencias de Tiresias (lo masculino y lo femenino en el mundo griego),[1] Nicole Loraux afirma que con el Fedón, y la institucionalización de la filosofía como género literario, la reflexión sobre el alma inmortal adquirió legitimidad en la ciudad al dejar de ser tema exclusivo de las sectas órficas y pitagóricas de donde se dice abrevó el discurso platónico y propone una relectura histórica del diálogo que permita dar cuenta de la ruptura que introdujo en las representaciones griegas de la inmortalidad, es decir, del alma occidental. La historiadora afirma que el propósito de su lectura es doble ya que se trata de comprender la ruptura producida por el Fedón en las representaciones griegas del alma así como de dar cuenta de los factores que hicieron posible que esta nueva concepción de lectura espiritualista adquiriera el carácter de tradición.
La idea de muerte expuesta en el Fedón evidencia sin lugar a dudas lo que se ha llamado el <
Sin embargo, me parece que tanto tú como Simmias tenéis ganas de que tratemos en detalle, aún más, este argumento, y que estáis atemorizados como los niños de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrón. [2]
Para el imaginario platónico el cuerpo se separa del alma con la misma clara delimitación que lo visible de lo invisible, lo accidental de lo necesario, lo mortal y lo divino, y, por ello, la muerte se concibe como la liberación o emancipación del alma del cuerpo. Al cuerpo se le atribuyen todas las deficiencias del conocimiento sensible además de todas las pasiones y apetitos que pueden perturbar al alma y, por ello, el filosofar deberá estar orientado a alcanzar la purificación de lo corpóreo, a desembarazarse de la atadura corporal, a vivir rechazando los placeres y las tentaciones del cuerpo, es decir, a llevar una existencia <
Platón, nos dice la historiadora, es fiel a las representaciones ortodoxas al aceptar que las almas liberadas se encaminan al Hades; se separa de dicha ortodoxia cuando dota el alma de los filósofos con pensamiento (phrónēsis) y generaliza este atributo que pertenecía exclusivamente a Tiresias en el relato homérico. Lo que inaugura el Fedón es un radical desplazamiento simbólico pues la muerte ya no será un asunto de la sociedad de los vivos que se hace cargo del cadáver para posibilitarle acceder a la condición de muerto, sino que será la condición misma del filosofar, de ese <
[…] se ha convencido de la inanidad del rito; sólo le queda convencer a sus temerosos discípulos, deseosos sin duda alguna de creer en la inmortalidad del alma, pero tan influenciados por la práctica social que siguen atribuyendo todavía demasiada realidad a <
>. [3]
Por otra parte, Loraux destaca que Platón subvierte también el imaginario simbólico de la muerte al: 1) negarle al cuerpo cualquier influencia sobre el destino de su alma al morir ya bañado, es decir, al anticipar en vida la primera parte del ritual funerario (En Fedón 115a Sócrates dice “Pues me parece que es mejor que me bañe y beba luego el veneno para no dejar a las mujeres el trabajo de lavar un cadáver”); 2) quitarles a las mujeres su intervención tradicional en el ritual funerario ya que no sólo no se hacen cargo de lavar el cadáver, sino que será Critón quien después de la muerte de Sócrates le cierre los ojos y la boca, haciendo énfasis así que los parientes han sido reemplazados por los <
En Fedón 64a-b Sócrates evidencia que el verdadero filósofo debe <
Y este nuevo modelo, el del aner philósophos, es exaltado a la manera de una oración fúnebre en Fedón 116 c cuando el servidor de los Once le dice a Sócrates que es el mejor de los hombres que ha estado allí, el más noble y el más amable. Pero a diferencia de una oración fúnebre tradicional, como aquella que el propio Sócrates parodia en Menéxeno, el discurso en Fedón estará encaminado a mostrar que el auténtico filósofo no desea el prestigio y la gloria que van asociados a los placeres del cuerpo, sino que es un amante del saber por lo que nutre su alma con el pensamiento, con el lógos que lo acompañará más allá de la muerte (82b-c). El filósofo es un hombre virtuoso y valiente (83e) cuya andreía no se da por miedo como aquella de la <
Platón tiene que desmontar la estructura cívica de la andreia en donde la virtud política está unida al cuerpo (82a-b) y, por ello, da a la huída un valor que subvierte el coraje cívico manifiesto en la máxima hoplítica de “ni rendición, ni huída”; el filósofo “huye”, “escapa” a través del razonamiento de los engaños del cuerpo y ello le permite acceder al verdadero conocimiento. Loraux se detiene aquí en el famoso pasaje 62b del Fedón, relativo a la prohibición del suicidio, y en donde se dice que <
Por no haber aceptado la polisemia, se ha querido evitar el sentido militar sin darse cuenta que, en el Fedón, la guerra se cruza constantemente con la esclavitud —se trata, por otro lado, de una guerra bastante heterodoxa: el término phrourá resulta muy adecuado para referirse al ejercicio de los efebos o a una guerra de asedio, mientras que táxis, el puesto, es el nombre que recibe, en el Menéxeno, el imperativo hoplítico—. Al razonar como lo hacen los historiadores de la filosofía, que no prestan atención a los avatares de la guerra en Platón […] se pasa por alto la oposición, esencial en el diálogo, entre la humanidad y el filósofo: la humanidad, a quien le está prohibido escaparse de la phrourá porque los hombres, al tener mezclados el cuerpo y el alma, lo destruyen todo en el suicidio, y el aner philósophos que, por muy sometido que esté a la condición humana, sabe liberar su alma a fin de que huya del cuerpo.[6]
Lo que pretende destacar Loraux es que el coraje viril de Sócrates, paradigma del verdadero filósofo, lo pone de manifiesto Platón cuando, en alusión implícita a los héroes homéricos de la Ilíada, lo describe afrontando el final <
El papel de la cicuta en la muerte de Sócrates es altamente relevante. Eva Cantarella[7] da cuenta de las diversas formas en que se ejecutaba la pena de muerte en Grecia antigua: lapidación, precipitación, entre otras, y afirma que la muerte por cicuta era una forma menos violenta y cruel pues mataba enfriando la temperatura corporal del condenado. Sin embargo, no es su condición de <
Sócrates beberá de buen grado la cicuta porque ésta será el último remedio para lograr liberar al alma de las coacciones del cuerpo. La cicuta libera no sólo por la evidente separación alma/cuerpo que posibilita, sino porque le da a Sócrates la oportunidad de una muerte serena que devendrá ejemplar tanto para los discípulos como para los lectores futuros. Y aquí Loraux no duda en hacer un señalamiento por demás importante: Platón logra con la extraordinaria descripción de la serenidad de Sócrates ante la muerte que el lector no se interrogue por lo que realmente implica una muerte provocada por beber cicuta y de la cual hay testimonios diferentes al platónico en los del médico Nicadro quien afirma que el envenenamiento por cicuta hace que se pierda la cabeza porque causa agitación, sobreexcitación, delirio.[8] El relato platónico hace que Sócrates muera en un silencio ritual por lo que no permite que el veneno llegue a la cabeza para no afectar la inteligencia, la phrónēsis que caracteriza al filósofo. La muerte real de Sócrates se transforma en una construcción filosófica a través de estos desplazamientos realizados por Platón en el relato. El cuerpo rígido y frío de Sócrates, afirma Loraux siguiendo a Vernant, queda ahí como <
Notas
* Una versión más amplia que la presente la expuse en el capítulo “Nicole Loraux ante el Fedón” en Leticia Flores Farfán y Rafael Ángel Gómez, Apropiaciones contemporáneas de la filosofía antigua, FFyL-UNAM/Afinita, México, 2014, pp. 66-86
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México
[1] Loraux, Nicole, Las experiencias de Tiresias (lo masculino y lo femenino en el mundo griego), [traducción de C. Serna y J. Pòrtulas], Barcelona, Acantilado, 2004
[2] Platón, “Fedón” en Diálogos III, [Introducciones, traducciones y notas de Carlos García Gual para Fedón], Madrid, Gredos, 2000 [Biblioteca Básica Gredos 26]
[3] ibidem, pp. 324-325
[4] Hesíodo, Los trabajos y los días, [Introducción, traducción y notas de Fotios Malleros K.], Santiago de Chile, Editorial Universitaria [Colección “Los Clásicos”]
[5] Loraux, Op. Cit., p. 338
[6] idem
[7] Los suplicios capitales de Grecia y Roma. Orígenes y funciones de la pena de muerte en la antigüedad clásica, Madrid, AKAL, 1996, pp. 98-107
[8] Eva Cantarella afirma en op. Cit., p. 101 que “Así actuaba la cicuta, enfriando el cuerpo desde los pies hasta el corazón. En el relato de Platón de un modo absolutamente indoloro. Pero asalta la duda de que la descripción platónica idealice la muerte del maestro. Acallando algunos particulares fisiológicos que habrían perturbado la solemne serenidad de la atmósfera y del comportamiento de Sócrates. En efecto, otras descripciones más realistas describen la muerte de quien había ingerido el veneno de un modo bastante diferente. Son presas de vértigos, tienen la mente obscurecida, la vista deformada, los ojos giraban de modo salvaje, las rodillas debilitadas, la garganta atenazada y las extremidades paralizadas, el desventurado acogía con alivio el momento en el que finalmente la cicuta, bloqueando la circulación y la respiración, ponía fin a su agonía. La muerte con la cicuta (si bien menos cruel que las otras) era probablemente menos dulce de lo que se suele pensar”.
[9] op. Cit., p.357
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