En el capítulo “Así pues, Sócrates es inmortal” del libro Las experiencias de Tiresias (lo masculino y lo femenino en el mundo griego),[1] Nicole Loraux afirma que con el Fedón, y la institucionalización de la filosofía como género literario, la reflexión sobre el alma inmortal adquirió legitimidad en la ciudad al dejar de ser tema exclusivo de las sectas órficas y pitagóricas de donde se dice abrevó el discurso platónico y propone una relectura histórica del diálogo que permita dar cuenta de la ruptura que introdujo en las representaciones griegas de la inmortalidad, es decir, del alma occidental. La historiadora afirma que el propósito de su lectura es doble ya que se trata de comprender la ruptura producida por el Fedón en las representaciones griegas del alma así como de dar cuenta de los factores que hicieron posible que esta nueva concepción de lectura espiritualista adquiriera el carácter de tradición.

La idea de muerte expuesta en el Fedón evidencia sin lugar a dudas lo que se ha llamado el <>, es decir, lo que Jacques Derrida denomina la <>. El platonismo instaura un dualismo al parecer irreductible entre alma y cuerpo, inscribe la mortalidad en el cuerpo y la inmortalidad en la psykh que Loraux no dudará en traducir a partir de este desplazamiento filosófico como <> en el sentido de identidad personal, y ya no bajo las creencias históricas previas y de las que ironiza Platón en Fedón 77d-e cuando afirma:

Sin embargo, me parece que tanto tú como Simmias tenéis ganas de que tratemos en detalle, aún más, este argumento, y que estáis atemorizados como los niños de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrón. [2]

Para el imaginario platónico el cuerpo se separa del alma con la misma clara delimitación que lo visible de lo invisible, lo accidental de lo necesario, lo mortal y lo divino, y, por ello, la muerte se concibe como la liberación o emancipación del alma del cuerpo. Al cuerpo se le atribuyen todas las deficiencias del conocimiento sensible además de todas las pasiones y apetitos que pueden perturbar al alma y, por ello, el filosofar deberá estar orientado a alcanzar la purificación de lo corpóreo, a desembarazarse de la atadura corporal, a vivir rechazando los placeres y las tentaciones del cuerpo, es decir, a llevar una existencia <> pues filosofar implica <> decretando un <>. A lo largo del Fedón, sostiene Loraux, se repite este gesto de <>, de <>, de expulsión de todo aquello que contamine y ponga en peligro la pureza del alma y de la filosofía: a) a poco de dar inicio el diálogo Sócrates envía a casa a Jantipa quien con su llanto y sus gritos, propios de mujeres, perturba la calma requerida para sostener una charla filosófica entre amigos (60a); b) se <> al sirviente quien asumiendo una primacía del cuerpo sobre el alma ha insistido que Sócrates no debe dialogar puesto que ello lo acalorará y hará que se le tenga que administrar dos o tres dosis del veneno (63e); c) en 65c el alma <> al cuerpo para poder acceder a lo verdaderamente existente; d) en 82c se afirma que los verdaderos filósofos rechazan todas las pasiones del cuerpo para poder liberarse de él y acceder al verdadero conocimiento; e) en 100d y 101c-d se <> el discurso de la materia para dar paso al de lo <> que es el discurso de lo realmente existe.

Platón, nos dice la historiadora, es fiel a las representaciones ortodoxas al aceptar que las almas liberadas se encaminan al Hades; se separa de dicha ortodoxia cuando dota el alma de los filósofos con pensamiento (phrónēsis) y generaliza este atributo que pertenecía exclusivamente a Tiresias en el relato homérico. Lo que inaugura el Fedón es un radical desplazamiento simbólico pues la muerte ya no será un asunto de la sociedad de los vivos que se hace cargo del cadáver para posibilitarle acceder a la condición de muerto, sino que será la condición misma del filosofar, de ese <> que prepara al alma para su autonomía antes de la muerte, es decir, de la separación definitiva del alma respecto al cuerpo. Y como para Sócrates no son los ritos funerarios los que permiten acceder a la condición de muerto, desalienta a Fedón de cortarse el pelo como forma de manifestar el duelo por su partida pues lo único que importa es el razonamiento (lógos) para la inmortalidad del alma. El filósofo anticipa el morir al estar muerto y, por ello, no tiene necesidad de que la sociedad lleve a cabo un rito funerario en su honor para habilitar el tránsito al Hades. El verdadero filósofo, afirma Nicole Loraux,

[…] se ha convencido de la inanidad del rito; sólo le queda convencer a sus temerosos discípulos, deseosos sin duda alguna de creer en la inmortalidad del alma, pero tan influenciados por la práctica social que siguen atribuyendo todavía demasiada realidad a <>. [3]

Por otra parte, Loraux destaca que Platón subvierte también el imaginario simbólico de la muerte al: 1) negarle al cuerpo cualquier influencia sobre el destino de su alma al morir ya bañado, es decir, al anticipar en vida la primera parte del ritual funerario (En Fedón 115a Sócrates dice “Pues me parece que es mejor que me bañe y beba luego el veneno para no dejar a las mujeres el trabajo de lavar un cadáver”); 2) quitarles a las mujeres su intervención tradicional en el ritual funerario ya que no sólo no se hacen cargo de lavar el cadáver, sino que será Critón quien después de la muerte de Sócrates le cierre los ojos y la boca, haciendo énfasis así que los parientes han sido reemplazados por los <>; y 3) hacer evidente que es indiferente para el filósofo qué tipo de funeral se lleve a cabo con su cadáver puesto que éste, privado del alma, no es Sócrates y, por tanto, todo aquello que le suceda no afecta su verdadera naturaleza inmortal (Fedón 115c-e). Sócrates afirma en Fedón 115d que su alma marchará hacia la Isla de los Bienaventurados, es decir, a los confines de la tierra o a los bordes del profundo océano como afirma Hesíodo en Los trabajos y los días 170-175[4] en donde habitan los héroes dichosos y esta afirmación le permitirá a Loraux asimilar la figura de Sócrates a la de los héroes (aner) para llevar a cabo una reflexión sobre la valentía y el coraje del filósofo, ahora convertido en aner philósophos.

En Fedón 64a-b Sócrates evidencia que el verdadero filósofo debe <> a todo esa gente que sin comprender que la muerte no es otra cosa que <> (Fedón 62c), ridiculizan a los filósofos al llamarlos “moribundos”. El filósofo, al igual que los héroes de la epopeya, los hoplitas y los ciudadanos, se comporta como un hombre viril que acepta (ethélei) la muerte, que elige racionalmente una vida encaminada y conforme a la muerte porque ésta es la liberación del alma del cuerpo, la posibilidad misma de alcanzar el verdadero conocimiento. La aquiescencia a la muerte, enfatiza Loraux, se expresa por medio del verbo ethélein que significa un querer provocado por la razón, término que sugiere la tradición hoplítica que está oculta tras Sócrates, es decir, tras la verdadera filosofía, a saber, la del ciudadano-soldado que por la ciudad acepta (ethélei) la muerte. El filósofo se convierte así en un aner en la medida en que como todos los hombres valientes afronta el peligro, ahora convertido en el <> de creer en el alma inmortal.

Y este nuevo modelo, el del aner philósophos, es exaltado a la manera de una oración fúnebre en Fedón 116 c cuando el servidor de los Once le dice a Sócrates que es el mejor de los hombres que ha estado allí, el más noble y el más amable. Pero a diferencia de una oración fúnebre tradicional, como aquella que el propio Sócrates parodia en Menéxeno, el discurso en Fedón estará encaminado a mostrar que el auténtico filósofo no desea el prestigio y la gloria que van asociados a los placeres del cuerpo, sino que es un amante del saber por lo que nutre su alma con el pensamiento, con el lógos que lo acompañará más allá de la muerte (82b-c). El filósofo es un hombre virtuoso y valiente (83e) cuya andreía no se da por miedo como aquella de la <> o la muerte heroica de los combatientes de la epopeya o de la formación hoplítica quienes afrontan la muerte por miedo de tener que enfrentarse a mayores males como podrían ser el oprobio y el olvido (68a-69c; 82c). Es absurdo afirmar, dice Sócrates, que alguien sea valiente por temor y cobardía por lo que sólo deberá llamárseles andreîoi a los filósofos, es decir, a aquellos que no “[…]truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea sólo una la moneda válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la sabiduría” (89a); los filósofos deben optar concientemente por el camino de la purificación, la liberación del alma del cuerpo, la muerte en vida porque sólo si <> (Fedón 67a-b) .

Platón tiene que desmontar la estructura cívica de la andreia en donde la virtud política está unida al cuerpo (82a-b) y, por ello, da a la huída un valor que subvierte el coraje cívico manifiesto en la máxima hoplítica de “ni rendición, ni huída”; el filósofo “huye”, “escapa” a través del razonamiento de los engaños del cuerpo y ello le permite acceder al verdadero conocimiento. Loraux se detiene aquí en el famoso pasaje 62b del Fedón, relativo a la prohibición del suicidio, y en donde se dice que <>, para examinar las implicaciones del término “huída” o “escape” y cuál debe ser la traducción adecuada del término phrourá pues considera que la tradición, que la tradujo como cárcel, no tomó en cuenta: 1) que ese sustantivo es un nombre de acción que designa en general <>; 2) que como para el momento en que se hace esta afirmación en el diálogo aún no se ha establecido la separación entre alma y cuerpo, no puede justificarse la alusión a la teoría órfico-pitagórica del cuerpo-prisión; 3) Platón, a diferencia de la tradición que concibe al Hades como una prisión, ve el mundo de los vivos como una cárcel. Por otra parte, la historiadora considera necesario, además del de “prisión”, tomar en cuenta otros sentidos de phrourá como: 1) el de <> puesto que la afirmación de Sócrates sobre el suicidio se continúa con <>; 2)”[…] la de montar guardia en una guarnición, guardia que no debiera de interrumpirse para huir mediante el suicidio”[5]. Loraux afirma que

Por no haber aceptado la polisemia, se ha querido evitar el sentido militar sin darse cuenta que, en el Fedón, la guerra se cruza constantemente con la esclavitud —se trata, por otro lado, de una guerra bastante heterodoxa: el término phrourá resulta muy adecuado para referirse al ejercicio de los efebos o a una guerra de asedio, mientras que táxis, el puesto, es el nombre que recibe, en el Menéxeno, el imperativo hoplítico—. Al razonar como lo hacen los historiadores de la filosofía, que no prestan atención a los avatares de la guerra en Platón […] se pasa por alto la oposición, esencial en el diálogo, entre la humanidad y el filósofo: la humanidad, a quien le está prohibido escaparse de la phrourá porque los hombres, al tener mezclados el cuerpo y el alma, lo destruyen todo en el suicidio, y el aner philósophos que, por muy sometido que esté a la condición humana, sabe liberar su alma a fin de que huya del cuerpo.[6]

Lo que pretende destacar Loraux es que el coraje viril de Sócrates, paradigma del verdadero filósofo, lo pone de manifiesto Platón cuando, en alusión implícita a los héroes homéricos de la Ilíada, lo describe afrontando el final <> (Fedón 117b) y conminando a sus compañeros a <> para evitar los sollozos y los llantos propios de mujeres. La serenidad de Sócrates ante la muerte parece ser la prueba más contundente de la inmortalidad del alma pero también una virtud fundamental para el coraje filosófico que sabe que la discusión dialéctica es un combate que el filósofo deberá afrontar y jamás sentirse intimidado, y, por ello, Loraux no duda en insistir sobre la importancia que el lenguaje de la guerra juega en el Fedón. Resistir, afrontar con entereza, permanecer firme en el combate, luchar en primera fila, elegir la muerte son los valores que Platón desprendió de la gloria cívica para integrarlos en la inmortalidad del alma y en el paradigma filosófico encarnado en Sócrates.

El papel de la cicuta en la muerte de Sócrates es altamente relevante. Eva Cantarella[7] da cuenta de las diversas formas en que se ejecutaba la pena de muerte en Grecia antigua: lapidación, precipitación, entre otras, y afirma que la muerte por cicuta era una forma menos violenta y cruel pues mataba enfriando la temperatura corporal del condenado. Sin embargo, no es su condición de <> o <> lo que hizo que se aplicara a los condenados a muerte por causas políticas o de impiedad; la cicuta se le ofreció a los oponentes políticos no para evitarles dolor y sufrimiento, sino para eliminarlos de manera menos notoria y para garantizar de que en caso de que el acusador se volviera acusado tendría la misma posibilidad de elegir una muerte menos cruel que las otras alternativas aplicadas por el estado a los prisioneros de crímenes no políticos. Loraux, por su parte, resalta que la introducción de la cicuta como pena capital fue una estrategia ciudadana fundamental contra los crímenes políticos en la medida en que era una forma de ejecución que liberaba a la ciudad de toda responsabilidad de la muerte del sentenciado porque el prisionero bebía “libre” y “voluntariamente” el veneno; esta supuesta libertad ejercida por el condenado a muerte es lo que ha llevado a algunos intérpretes a afirmar, equivocadamente siguiendo a Loraux, que la <>” por parte de Sócrates es equivalente a la idea de suicidio.

Sócrates beberá de buen grado la cicuta porque ésta será el último remedio para lograr liberar al alma de las coacciones del cuerpo. La cicuta libera no sólo por la evidente separación alma/cuerpo que posibilita, sino porque le da a Sócrates la oportunidad de una muerte serena que devendrá ejemplar tanto para los discípulos como para los lectores futuros. Y aquí Loraux no duda en hacer un señalamiento por demás importante: Platón logra con la extraordinaria descripción de la serenidad de Sócrates ante la muerte que el lector no se interrogue por lo que realmente implica una muerte provocada por beber cicuta y de la cual hay testimonios diferentes al platónico en los del médico Nicadro quien afirma que el envenenamiento por cicuta hace que se pierda la cabeza porque causa agitación, sobreexcitación, delirio.[8] El relato platónico hace que Sócrates muera en un silencio ritual por lo que no permite que el veneno llegue a la cabeza para no afectar la inteligencia, la phrónēsis que caracteriza al filósofo. La muerte real de Sócrates se transforma en una construcción filosófica a través de estos desplazamientos realizados por Platón en el relato. El cuerpo rígido y frío de Sócrates, afirma Loraux siguiendo a Vernant, queda ahí como <>, como estela conmemorativa de la vida del filósofo: “Ése es el doble juego fundador de inmortalidad que leemos en el diálogo platónico acerca de la inmortalidad; el alma es inmortal, pero lo es sobre todo por haber tomado como soporte el cuerpo memorable de Sócrates”.[9]

Notas

* Una versión más amplia que la presente la expuse en el capítulo “Nicole Loraux ante el Fedón” en Leticia Flores Farfán y Rafael Ángel Gómez, Apropiaciones contemporáneas de la filosofía antigua, FFyL-UNAM/Afinita, México, 2014, pp. 66-86
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México
[1] Loraux, Nicole, Las experiencias de Tiresias (lo masculino y lo femenino en el mundo griego), [traducción de C. Serna y J. Pòrtulas], Barcelona, Acantilado, 2004
[2] Platón, “Fedón” en Diálogos III, [Introducciones, traducciones y notas de Carlos García Gual para Fedón], Madrid, Gredos, 2000 [Biblioteca Básica Gredos 26]
[3] ibidem, pp. 324-325
[4] Hesíodo, Los trabajos y los días, [Introducción, traducción y notas de Fotios Malleros K.], Santiago de Chile, Editorial Universitaria [Colección “Los Clásicos”]
[5] Loraux, Op. Cit., p. 338
[6] idem
[7] Los suplicios capitales de Grecia y Roma. Orígenes y funciones de la pena de muerte en la antigüedad clásica, Madrid, AKAL, 1996, pp. 98-107
[8] Eva Cantarella afirma en op. Cit., p. 101 que “Así actuaba la cicuta, enfriando el cuerpo desde los pies hasta el corazón. En el relato de Platón de un modo absolutamente indoloro. Pero asalta la duda de que la descripción platónica idealice la muerte del maestro. Acallando algunos particulares fisiológicos que habrían perturbado la solemne serenidad de la atmósfera y del comportamiento de Sócrates. En efecto, otras descripciones más realistas describen la muerte de quien había ingerido el veneno de un modo bastante diferente. Son presas de vértigos, tienen la mente obscurecida, la vista deformada, los ojos giraban de modo salvaje, las rodillas debilitadas, la garganta atenazada y las extremidades paralizadas, el desventurado acogía con alivio el momento en el que finalmente la cicuta, bloqueando la circulación y la respiración, ponía fin a su agonía. La muerte con la cicuta (si bien menos cruel que las otras) era probablemente menos dulce de lo que se suele pensar”.
[9] op. Cit., p.357