Imposibilidad y necesidad de una antropología filosófica fenomenológicamente orientada

 

Imposibilidad trascendental de la antropología filosófica

La filosofía no trata del hombre sino de aquello que comienza más allá de las determinaciones humanas: el ser, la verdad, el tiempo, ninguno de estos temas se refiere o atañe directamente al hombre. El hombre es un ser que se encuentra en el tiempo y es por lo menos ingenuo pretender localizar en una sola de las formaciones históricas, sociales, materiales humanas, una esencia universalizable de lo que sea lo humano, aquello que tiene necesidad de conceptuarse a sí mismo y que lo hace de modos infinitamente variables. El hombre es más bien (si aun nos está permitido usar así el título “el hombre” y no los hombres, los grupos sociales, las culturas) “El ser que no necesita definición.”[1] En el supuesto de que la filosofía se dedicara a aportar definiciones, como una especie de diccionario universal, no podría decir nada sobre el hombre. Incluso la antropología podría, ella misma, abrogarse el derecho de aportar una definición de filosofía, como el resultado de una cierta configuración social (la democracia) o económica (la esclavitud) o simbólica (el orfismo) o la combinación de todos estos factores como un nicho apropiado para el nacimiento de una nueva forma de reflexión (o formación discursiva). La filosofía en su génesis se explica en su relación con ciertas determinaciones materiales o formales, tiene una motivación espiritual que, a su vez, puede explicarse a través de la circunstancia de la que emana. Y sin embargo, no se deja reducir, no en el transcurso de su desarrollo histórico, a las condiciones materiales de su surgimiento. La filosofía puede explicarse antropológicamente, hasta cierto punto pues ya en su origen es también una nihilización antropológica, contraviene ella misma el más básico sentido, la más elemental orientación del ser del hombre a la auto-subsistencia: “La actitud teórica, si bien también ella es una actitud profesional, es totalmente no práctica.”[2] La filosofía demanda en su inicio una detención de la preservación de sí en la instintividad, exige la «enigmatización» de la obviedad con la que nos aferramos a la certeza de nuestra propia vida:

Pero en relación con esta tendencia vital a la seguridad y estabilidad de las condiciones vitales humanas, la filosofía se encuentra en una contradicción profunda, cargada de tensión. Ella es, de cierto modo, destructiva, corroe los fundamentos surgido de modo natural, ataca la procedencia, pone la venerable tradición en duda.[3]

La filosofía, sobre este plano, agota todo supuesto antropológico (el principal, el mundo) y lo hace precisamente en su origen. Parece entonces que filosofía y antropología son sólo parcialmente compatibles, o más aún, que su vinculación es un problema cuyo tratamiento, corresponde a la filosofía y esta necesidad, es también, ella misma, un problema.

Si «antropología filosófica» significa un campo oscuro de conocimiento, sobre todo a la hora de asumir la oscuridad que rodea esa idea de filosofía ahí puesta en juego, respecto de la fenomenología, (es decir, una «antropología filosófica fenomenológica») parece que el problema en cuanto tal se dirime, pues la fenomenología –trascendental– se sostiene sobre una idea bastante clara de lo que es la filosofía: la filosofía es una ciencia rigurosa, es decir, basada en un conocimiento evidente, dado en una intuición evidente a una conciencia cuyos actos son estructural y diacrónicamente explicitables. El saber filosófico es sistemático y últimamente fundado. No se está ya en posesión de esta ciencia, de tal modo que la filosofía, el filosofar, es una actividad centralmente tendiente a su consecución. La ciencia rigurosa en tanto universal trasciende las determinaciones específicas del hombre como especie o como resultado de una cierta configuración cultural, histórica, material. Ni la verdad, ni el ser, ni el tiempo, son temas estrictamente humanos, esto quiere decir que la filosofía no es antropología, que la antropología, siendo ella misma el saber de un objeto no esencializable, no puede ser elevada al nivel de una ciencia eidética, filosófica (en el supuesto de que la filosofía sea centralmente una ciencia eidética). La antropología no es filosofía, no hay, por tanto, antropología filosófica probable en términos formales. De alguna manera, esta sencilla aclaración es posible desde la perspectiva fenomenológica, en tanto ella misma desvela esta distinción de planos gnoseológicos: la realidad está compuesta por hechos y esencias, el trasvase de las cualidades propias de una dimensión a otra sólo puede acarrear la ruina del conocimiento científico y filosófico. Antropología y fenomenología se desenvuelven sobre planos ontológicos heterogéneos. Si interpretamos la fenomenología como una teoría del conocimiento (lo que fundamentalmente también es) la antropología filosófica más allá de ciertos límites –oscuros– es por lo menos dudosa. Pero esta interpretación de la fenomenología es claramente externa y no considera sino un momento parcial en el desarrollo de la fenomenología. ¿Esto significa que sí hay una antropología filosófica (y auténtica) en algún momento de la fenomenología? Desde el punto de vista de Blumenberg esto es así, efectivamente, pero en el peor de los sentidos posibles, pues la fenomenología tiende a caer (o recaer) en una antropología, es decir, tiende a dejar de ser filosofía trascendental, concluye en su fracaso. Una perspectiva semejante se sostiene en dos negativas principales, la primera es que la antropología filosófica es imposible, la segunda, es que el trascendentalismo es imposible también. Si hay una antropología, esta representa la ruina de la filosofía. Pero quizás nos quede otra salida, y es que en todo caso, la fenomenología no es sólo teoría del conocimiento, ni sólo ciencia eidética, aunque si, una parte fundamental de ella es sólo esto. Pero esta excedencia, más bien plenitud de la fenomenología permanece velada sin la reducción fenomenológica. El problema emerge ahora con mayor claridad: la irrenunciabilidad de la epojé fenomenológica es lo que determina esa imposibilidad antropológica de la filosofía.

La admisión de una antropología fenomenológica implicaría de hecho la renuncia al cumplimiento y realización del anhelo, la meta de cientificidad propia del pensamiento moderno:

Admitir la necesidad de una antropología habría sido para el fenomenólogo la tentación de volver a sustraer la universalidad por excelencia de sus conocimientos de la conciencia trascendental lo que debería dilapidar solo a favor de su existencia contingente qua existencia humana, es decir, malvenderlo.[4]

El yo puro es el título de una conciencia universal no humana cuyo develamiento requiere, de hecho, la supresión del sentido de lo humano.[5] Exige, pues, una deshumanización: “El hombre como ser de la naturaleza y como persona en el conglomerado personal en el de la ‘sociedad’ es desconectado; igualmente todo ser animal.”[6] La filosofía –y la fenomenología, no es menos congruente con ello que cualquier otra filosofía– distancia por necesidad al «hombre» de sí mismo: “La ciencia es ‘pulsión de muerte’ del género mucho antes de estar en condiciones de amenazarlo seriamente.”[7] El filósofo otea el horizonte de lo puramente posible, procura la posibilidad del ser que se dice a través de la esencia. La meta filosófica no sólo no es una meta humana, sino que se distancia sistemáticamente –según Blumenberg– de la posición del hombre «convirtiéndolo en funcionario» de la razón. Cómo en el origen del pensamiento metafísico, la posición del hombre se define por su referencia al logos, por algo externo a la propia vida, porque le es previo, antecede pues, en el sentido de este distanciamiento de la existencia humana que señala Blumenberg, pasando bajo el mismo rasero el modelo de todo racionalismo.

El ser del hombre –o la circunstancia de la filosofía– es rebasado por el acto filosófico primario: la desatención a la inmediatez que exige la vuelta reflexiva, no sobre una mismidad específica, sino sobre el más amplio plano en el que transcurre esa vida que se ve a sí misma detenida. La fenomenología exige tal profundización del acto reflexivo que el primario objeto pensado, –el yo pienso, yo espero, yo percibo tal o cual cosa– se da sólo a través de su desplazamiento en el fluir de una vida en la que trasparece como momento de una corriente más vasta y compleja. Pero esta corriente temporal no es la historia humana. La más básica estructura de la vida subjetiva no es una estructura antropológica: “El tiempo pertenece en Husserl a la conciencia, como en Heidegger al ser, pero no específicamente a lo humano, aunque el ser humano fuese absolutamente el único que pudiese entender ‘cómo’ pertenece el tiempo al ser.”[8] Esto humano no es condición ontológica de la temporalidad porque la corriente temporal de la vida de conciencia es pensable sin ninguna cualidad humana concreta. La conciencia interna del tiempo es el título de una conciencia universal que en algún punto ‘se reconoce’ como conciencia humana, pero sólo a través del operar constituyente que la fenomenología trascendental va develando. Este reconocimiento implica uno de los problemas más profundos de la relación antropología-fenomenología, pues atañe a la constitución de la identidad de la vida subjetiva, cuya clarificación nos autorizaría afirmar la identidad del yo trascendental y el yo humano, es decir, asumir que el yo trascendental soy yo mismo, es mi propia vida la que está juego. Esta identidad, sin embargo, no implica por sí misma ni la antropologización de la fenomenología (es ella un descubrimiento trascendental) ni la fundamentación de la antropología filosófica, pues esa identidad es en primera instancia de la de la vida anímica, la unidad anímico espiritual constituida, ya constituida y puesta en el mundo.

«A la esencia de la subjetividad trascendental deben corresponder las formas de reconocimiento mutuo de los semejantes sobre un plano de simultaneidad temporal». Sobre el plano objetivo, intersubjetivamente fundado, aparece lo humano como concreción de sentido en la objetividad espacio temporal. Esta «deducción»[9]requiere la preeminencia ontológica de la subjetividad que la realiza y que subyace en la primariedad de una experiencia del ser con otros, la básica certeza de los otros previa a su aparición, la alteridad como una condición apriori de la identidad según la cual «tiene que haber algo en el alma» que remita en su propia esencia a la pluralidad. En resumen, desde una perspectiva más o menos convencional de la estructura y el método fenomenológico, la ‘conversión’ antropológica de la fenomenología sólo puede ser una catástrofe.

Pero, ¿qué es, en fin, la antropología, la idea del hombre antes de ser filosóficamente pensada, filosóficamente, es decir, desde una filosofía pura? ¿La idea del hombre como un objeto «ya» constituido que equivale a su reducción a los límites de su facticidad? y ¿es lo humano un objeto trascendente, entre otros, de la naturaleza, y solamente es eso, ser limitado a su constitución psicofisiológica o histórico-material, a su constitución como especie? ¿Es el hombre un ser de meros hechos? Si la respuesta fuese afirmativa se seguiría de aquí –al curso de un razonamiento escéptico– que la filosofía, como obra de la cultura y la razón humana (o producto coyuntural de la historia social y biológico-evolutiva) es un hecho entre otros que se caracteriza por la aspiración totalizante de un pensamiento que se dice a sí mismo universal. Se ve así que el antropologismo no es sólo un problema antropológico, es inicialmente un problema filosófico y esto lo analiza Husserl con detenimiento desde las Investigaciones lógicas.[10] Es probable que en esta crítica de Husserl comience el problema antropológico de la fenomenología, pues incluye, por implícitamente que sea, una idea de lo humano que recorrerá la fenomenología hasta la Crisis, es decir, más allá de la epojé fenomenológica tal como es expuesta en las Ideas y desde la que bien puede pensarse que la fenomenología permanece en un plano separado del orden de sentido antropológico y que el cumplimiento del «secreto anhelo de la historia del pensamiento»[11] se justifica, precisamente, a través del desembarazamiento antropológico de la fenomenología. Y, sin embargo, esa necesidad antropológica envuelve el motivo del pensamiento sobre la «crisis», la crisis de las ciencias, del pensamiento, de la idea del hombre, de la filosofía, de la posibilidad de un conocimiento universal, a fin de cuentas, pues, la crisis de la racionalidad.

Necesidad crítica de la antropología filosófica

El sentido (o ideario incluso) del filósofo como funcionario de la humanidad sólo se sostiene en la idea de la filosofía como función existencial del hombre. Fenomenológicamente la vocación humana es antes voluntad de renovación y luego voluntad de poderío, la filosofía sólo puede ser un fin en sí misma. La tarea del filósofo que pretende rendir cuentas de la filosofía consiste en atravesar la corteza de los hechos en la historia de la filosofía para develar su sentido anónimo. El concepto de humanidad sólo se hace comprensible con referencia a ese telos racional que funda la filosofía. El ser del hombre es ser orientado conforme a fines más altos que son los fines de la razón. La novedad vital que provoca la experiencia fenomenológica estriba en la posición del filósofo y el fenomenólogo en el mundo. Una vez que he llevado a cabo la reducción fenomenológica (que he decidido hacerme cargo por mí mismo de todo esto, de mi propia vida) no me veo ya como un ‘mero’ ser en el mundo, ahora este mundo es el correlato de sentido de mi vida trascendental, una vida que experimento en cuanto tal y, prácticamente, como vida radicalmente autorresponsable, que aspira a su realización existencial de un modo congruente, es decir, como vida sin contradicciones. La vida en su mismidad es ganancia de la fenomenología porque ella abre una nueva dimensión espiritual para la ya antes ganada por la historia de la filosofía.

El sentido es aquello que provoca el movimiento, el continuo transcurso de mi vida constituyente, lo que me exige hacerme cargo por mí mismo, lúcidamente y dejar de vivir como un niño mi propia existencia. Aquí está ya la función existencial de la filosofía, en el ponerme delante de mi responsabilidad racional. La filosofía, a través de la fenomenología, tendría que ser, así lo es programáticamente, vocación humana de renovación racional. La tematización de la crisis supondría la aclaración del sentido de la filosofía como un fin humanizante, racionalizante en tanto crítica de la razón filosófica en sí misma, de la racionalidad que se plantea como meta y que es, a fin de cuentas, la racionalidad humana.[12] Pues, a fin de cuentas, “la constitución «objetiva» (mundo entorno, mundo exterior) se desarrolla, siempre, también según una correspondencia esencial del ser uno con «la autoconstitución» del sujeto trascendental como hombre en el mundo.”[13]

Esto nos requiere también una explicación del proceso histórico y una explicitación de la motivación interna de la filosofía, que en distintos momentos y no sólo en la Crisis, Husserl pone en marcha, así en el segundo libro de las Lecciones de 1924-25 sobre la Filosofía Primera[14], o en las Conferencias de Londres, en este último texto Husserl trata directamente con el problema de la vocación filosófica como telos de una humanidad auténtica, pues “la humanidad auténtica se encarna en el hombre que filosofa.”[15] El escepticismo, por tanto, opaca la capacidad humana para dar a su existencia un sentido racional. Este es a fin de cuentas el quiebre de la crisis, la fractura empieza en la renuncia injustificada (que no puede dar razón de sí) a la meta racional de la filosofía. La guerra urge la recuperación de esta meta a través de la crítica del afán de dominio como la principal consecuencia del fanatismo de la razón.[16] El escepticismo supone “respecto de la posibilidad de una metafísica, el total derrumbamiento de la fe en la razón”[17] y, con esto, del sentido de la historia; el sentido en términos de dirección, de aquello a lo que la historia de la razón tiende originariamente, su telos, su vocación de bien supremo.

Lo que está en juego para la fenomenología es la idea de una humanidad que se deprecia a través del positivismo y el escepticismo, frente a la idea de una humanidad arraigada y fundada en una idea filosóficamente cavilada. La «crisis» no es un tema exclusivo de los años treinta, ni aparece espontáneamente en el curso de la fenomenología, aunque sin duda fuera apremiado por los acontecimiento bélicos de los albores del siglo XX y las dramáticas consecuencias que padeciera Husserl en carne propia.[18] La primera crisis es la crisis de las ciencias, de la lógica concretamente y, con ello, de la filosofía en general. Las Prolegómenos a toda lógica pura apuntan a la restitución de los derechos de la lógica sobre las ciencias de hechos y en la Crisis Husserl nota, ya con clara agudeza, que la crisis de las ciencias estriba precisamente en la idea del hombre que provocan y que, al mismo tiempo, las determina: el ser del hombre como reductible a su mera facticidad y luego, a la facticidad naturalizada de las ciencias específicas, de ciencias del espíritu contagiadas o epistemológicamente ‘contaminadas’ por el positivismo, he ahí la nefasta consecuencia y, al mismo tiempo, el origen visible de la crisis. Primero es crisis de las ciencias, luego crisis de la humanidad, pero a la base de las ciencias, como su obra pues, hay una idea del hombre.

Entonces hay que entender el significado de la crisis en el contexto de los tres planos o ámbitos en que se presenta, y a través de la vinculación entre uno y otro.[19] La crisis de la filosofía encuentra su campo de manifestación en la crisis de las ciencias, pues al ser la filosofía la que determina fundamentalmente lo que ha de entenderse por ciencia, la degradación de lo científico (de la tarea y el ejercicio, el origen y el telos de las ciencias específicas) es el síntoma de la desorientación de la filosofía, o el derrumbamiento de su sentido auténtico.

¿Por qué ha de estar la ciencia en crisis si sus frutos son inmensos, continuos y de un riqueza nunca antes vista?[20] Porque se ha convertido en el medio de sus hallazgos, y sus hallazgos en el medio del empoderamiento (de la dominación del hombre sobre la naturaleza y del hombre sobre otros hombres) pero el afán el dominio[21], él mismo, es sólo un medio de sí mismo. Los fines auténticos de la humanidad filosófica se diluyen en el deslumbramiento de la técnica y sus ininterrumpidos avances, la ceguera mediatizante, la sobresaturación de medios que provoca en la sociedad para la que trabaja y de la que, al mismo tiempo, se sirve como de un medio más. El hombre en crisis es un hombre que vive de y para su necesidad singular, es un hombre que se devana entre la búsqueda y el perfeccionamiento de sus medios.[22] Pero esta es una consecuencia de la primera crisis, de la crisis originaria de la filosofía, que estalla cuando ésta se desentiende de sus fines más altos, de sus problemas más hondos y apremiantes: los problemas humanos. La crisis de la filosofía comienza en el alejamiento de lo decisivo de su vocación humana, «la pérdida de su significado para la vida»[23] y esto es decir, para la vida humana que es mi vida trascendental. Cuando la filosofía se distancia de su función práctica y la filosofía teórica se independiza, ahí empieza la crisis, la crisis de la filosofía y, por tanto, la de la humanidad filosóficamente pensada.

Sólo una filosofía auténtica puede promover un auténtico ideal de humanidad: la auténtica racionalidad. La humanidad sólo puede ser comprendida, a estas alturas, como un ser hombre en una humanidad generativa y racionalmente vinculada.[24] Esto nos requiere, como casi cualquier otro concepto central de la fenomenología, una recomprensión de la idea de razón y del ideario de racionalidad frente a las tergiversaciones históricas del racionalismo ilustrado. En el proceso de descomposición del pensamiento científico, a través de su desvirtuación positivista, la filosofía se convierte en un problema para sí misma o, dicho de otro modo: «cuando el hombre se convierte en un problema metafísico para sí mismo, es la razón y la meta de racionalidad lo que está en juego». Esto es lo que motiva la necesidad de autojustificación de la filosofía en cuanto tal.

Ya la repercusión inmediata del primer paso del método fenomenológico representa un rompimiento de la praxis, y con ello, su renovación. Al exigir una detención de los intereses inmediatos la epojé nos revela, aunque retrospectivamente, la posibilidad de un hombre no sometido absolutamente a las necesidades inmediatas e, incluso, a la «necesidad singular», como con gran agudeza llamaría Nicol a este puntal de la idea del hombre en «crisis». El hombre necesitado es el hombre incapaz de hacer filosofía, porque la filosofía es una posibilidad que escapa en definitiva al régimen de la necesidad bajo el que las ciencias positivistas tienen sitiado, cifrada su idea del hombre.

La fenomenología trascendental implica la adquisición duradera de una nueva dimensión vital. “Por el descubrimiento reductivo del origen trascendental del mundo a partir del cual el mundo deviene cuestionable e interpretable en toda una nueva dimensión.”[25] Un nuevo «plano de relación», ulterior a la vinculación psicológica ganada por la introspección, se sitúa en la trascendentalidad como relación constituyente de lo humano filosóficamente pensado. La verdadera ganancia, la del cumplimiento filosófico de la fenomenología trascendental, está en esta adquisición que se sitúa tanto más allá del ámbito puramente objetivo de consideración de lo humano por parte de las ciencias específicas, al centrarse en las condiciones de emergencia del sentido, de todo sentido, de una humanidad así –filosófica– y científicamente objetivada. La antropología filosófica se ve cimbrada a partir de aquí ninguna antropología filosófica podría evitar su fundamentación fenomenológica, o puesto en otros términos, cualquier antropología filosófica, sin arraigo trascendental está condenada al antropologismo, al escepticismo más sinsentido, el de las ciencias naturalistas del espíritu.

El ideal de una filosofía universal es el principio, la génesis que renueva Descartes, la aspiración a un conocimiento universal y últimamente fundado. La filosofía como ciencia auténtica representa, al mismo tiempo, la renovación de la humanidad europea[26] (de los hombres que filosofan para decirlo en términos más claros), esto es, de la idea filosófica de lo humano, la idea del hombre filosóficamente justificada y proyectada, porque es así, esta idea ha de ser siempre un programa, un proyecto racional. La reforma de la vocación humana de la filosofía, su recuperación (antes perdida en los reduccionismos) a través de la idea trascendental, racional, filosófica, renovada de lo humano representa la ganancia espiritual de la filosofía como una posibilidad irrenunciable del espíritu humano. La salida de la crisis que representa y exige una reforma de la filosofía es, al mismo tiempo y de modo consecuente, una reforma de la praxis y el sentido de lo humano, pues la recuperación de la autonomía teórica de la filosofía garantizará su autonomía práctica.[27]

La vida del fenomenólogo se renueva a través de su actividad, no volverá a ver con los mismos ojos, ni a vivir bajo las mismas convicciones y, sin embargo, estas pueden seguir siendo las mismas, sólo que adquieren, han adquirido ya, un carácter trascendental. La trascendentalidad descubierta gracias a la reducción fenomenológica tiende a alterar el orden del que parte, y la idea de humanidad que suspende y que es más tarde recuperada pero desde su dimensión trascendental, esto es lo que explica y justifica la desmundanización o la deshumanización de la epojé, el cambio de índice bajo el que se da el mundo o deja de darse en sus paréntesis:

La función existencial ulterior de la fenomenología –los problemas trascendentales de la existencia– entra en la fenomenología como un problema de nivel superior. En el conjunto de la exposición hay que evitar la apariencia según la cual la mundanización de la fenomenología así como la psicologización constante de las efectuaciones trascendentales, fenomenologizantes y puestas en relieve fenomenológicamente sería un perjuicio que sólo puede producir errores y a malentendidos.[28]

Evitar este prejuicio nos supone ya la concepción trascendental de la subjetividad humana. El hombre como filósofo desborda, a través de la filosofía y de la ciencia misma, sus determinaciones de especie más inmediatas. La filosofía es ya una ganancia espiritual que se ve potenciada por la emergencia de la filosofía trascendental. Por el conocimiento trascendental el hombre «rompe de un cabo a otro» la condición material, biológica, histórica de su especie, para abrirse él mismo a una nueva y más alta dimensión de su propia vida en la que se reconoce a sí mismo como vida constituyente, vida dadora o generadora del sentido para sí. Cuando el hombre se observa fenomenológicamente como hombre en una comunidad de sujetos trascendentales, ha logrado ya sobreponerse a la mera objetividad de esa misma condición, ha traspasado el anonimato de su vida constituyente al verse el hombre como algo más que ‘mero’ hombre. El fenomenólogo no tiene regreso, el regreso a su vida ordinaria, digamos, la interrupción de su vida reflexiva como fenomenólogo, le exige el cumplimiento de su responsabilidad racional. Hay que hacerse cargo de uno mismo y por uno mismo al menos una vez en la vida, este es el camino de la fenomenología que no tiene retorno. La superación de la «ceguera trascendental» nos pone también delante de la infranqueable responsabilidad del científico frente a la humanidad. La expresión de la verdad tendría que ser su concreción, el cumplimiento vocacional de la filosofía. Sólo en este acto de comunicación de la razón, de la verdad, encuentra la filosofía su cumplimiento científico.

  

Bibliografía

1. Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, F.C.E., Buenos Aires, 2011. Trad. Griselda Mársico.
2. Fink, Eugen, De la phénoménologie, Les éditions du Minuit, Paris, 1974. Trad. Didier Franck.
3. —–Sixième Méditation Cartésienne. Première partie. L’Idée d’une théorie transcendentale de la méthode, Jérôme Millon, Grenoble, 1994.
4. —–Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber-Reihe Philosophie, Friburgo, 1995.
5. Husserl, Edmund, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, 1970. Trad. David Carr.
6. —–Philosophie Prémier, II, PUF, París, 1972. Trad. A.L.K.
7. —-La filosofía como autorreflexión humana y la filosofía en la crisis de la humanidad europea, 3ª Edición, Editorial Nova, Buenos Aires, 1973. Trad. Elsa Tabernig.
8. —–La Crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), Hatier, París, 1992. Trad. Natalie Dépraz.
9. —–Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos, Anthropos-UAM, Iztapalapa, México, 2002, Trad. Agustín Serrano de Haro.
10. ——Investigaciones lógicas 1, Alianza, Madrid, 2006. Trad. Manuel García Morente y José Gaos.
11. ——Conferencias de Londres, Sígueme, Salamanca, 2012. Trad. Ramsés L. Sánchez Soberano.
12. ——Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, F.C.E., México, 2013. Trad. José Gaos. Edición y refundición integral, Antonio Zirión Quijano.
13. Nicol, Eduardo, La idea del hombre, F.C.E., México, 1977
14. ——–La reforma de la filosofía, F.C.E., México,1989.
15. San Martín, Javier, La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 1994.
16. —— Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la Historia, Biblioteca-UNED, Madrid, 2007.

Notas

[1] Eduardo Nicol, La idea del hombre, p. 12. [En adelante IH]
[2] Edmund Husserl, La filosofía como autorreflexión humana y la filosofía en la crisis de la humanidad europea, , p. 151
[3] Eugen Fink, Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber-Reihe Philosophie, Friburgo, 1995, p. 12. [En adelante GP]
[4] Hans Blumenberg, Descripción del ser humano, F.C.E., Buenos Aires, 2011, p. 37. [En adelante DSH].
[5] “No hay que olvidar –señala Blumenberg– que la función histórica de la fenomenologí ha sido un proceso de distanciamiento definitivo de la cientificidad filosófica respecto de las ciencias positivas y de su positivismo. El ser humano como tema filosófico significa renuncuar a la distancia ganada de esa manera.” DSH, p. 27.
[6] Edmund Husserl, Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, § 57, p. 208. [En adelante: Ideas I]
[7] DSH, p. 16.
[8] DSH, p. 35
[9] DSH, p. 77.
[10] Trataré más adelante el tema de la crítica al antropologismo que expone Husserl en el § 36 de los Prolegómenos, de las Investigaciones lógicas. Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones lógicas 1, pp 113-117. [En adelante, IL 2].
[11] La cualidad última de la fenomenología se funda en la inmediatez de la intuición. Después de la aclaración de sus propios métodos, quizás se haga comprensible que “la fenomenología sea, por así decirlo, el secreto anhelo de la filosofía moderna.” Ideas I, § 62, p. 215.
[12] “Esto define el canon de la razón fenomenológica, que constituye a la fenomenología trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenología no es una posibilidad humana antes de la reducción, lo es, sin embargo, después de la reducción, siempre que tengamos en cuenta el canon de la razón.” Javier San Martín, La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, p. 225.
[13] Eugen Fink, Sixième Méditation Cartésienne. Première partie. L’Idée d’une théorie transcendentale de la méthode, p. 163.
[14] En la Filosofía Primera (Leç. 28e): «La idea de la filosofía en la historia y las motivaciones del sujeto que comienza a filosofar». Husserl se plantea la primera etapa del camino filosófico como una reflexión sobre el sentido y la posibilidad de la filosofía como «voluntad de filosofar», es decir, como orientación vital del sujeto en tanto determinación voluntaria hacia la obtención de un conocimiento absolutamente justificado sistemático y universal. De estas reflexiones, señala Husserl, tendrían que surgir la filosofía como un sistema de teorías absolutamente justificadas en un proceso sistemático infinito. Cfr. Edmund Husserl, Philosophie Prémier, p. 8.
[15] Edmund Husserl, Conferencias de Londres, p. 113.
[16] Nos remitimos aquí a la deformación del «auténtico racionalismo» cuyo derecho busca restituir la fenomenología. El fanatismo de la razón es, por ejemplo, el positivismo cientificista o cualquier forma de escepticismo derivada de este. Cfr. Edmund Husserl, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, § 6, p. 16. [En adelante CCE].
[17] “El escepticismo que recae sobre la posibilidad de la Metafísica, el colapso de la fe en una filosofía universal como la guía para la nueva humanidad, en realidad, representa una caída de la creencia en la ‘razón’ entendida tal como los antiguos opusieron episteme a doxa.” CCE, § 5, p. 12.
[18] Como afirma San Martín: “La fenomenología de Husserl surgió como el ensayo de reconstruir el sujeto racional de la ciencia y de la acción práctica, el ensayo de reconstruir una razón teórica y práctica en un momento en el que los prejuicios naturalistas estaban convirtiendo la razón en un puro factor de ajuste oportunista. Al final de su vida Husserl experimentó en su propia biografía la derrota del pensamiento por prejuicios historicistas, en este caso del nacional socialismo, según el cual era el Führer el que definía la verdad.” Javier San Martín, Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la Historia, p. 19.
[19] “Lejos de separar la crisis de las ciencias y la crisis ético-política, Husserl describe fenomenológicamente, en su unidad, la crisis que vive Europa. Según Husserl, en efecto, la crisis es una, y sólo una vuelta reflexiva sobre el estado de las ciencias puede permitir elucidar el sentido de la crisis que se ha manifestado hasta el nivel político.” Natalie Depraz, “Husserl, penseur de la Crise” en Edmund Husserl, La Crise de l’humanité européenne et la philosophie, p. 8.
[20] Cfr. CCE, § 1, p. 3.
[21] “El hombre moderno es el que se concibe a sí mismo como dominador del universo (…) la civilización se concibe como un progreso de la artes y de las técnicas. El saber queda supeditado a la necesidad; pero una necesidad que nos es infrangible sino superable. El poder que se procuraba la filosofía se transforma en un poder de dominio (…) No el pensador sino el inventor, será desde ahora el verdadero ‘campeón de la libertad’”. Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, p. 50. Con todo y que Nicol inscribe a Husserl en el desencaminamiento vocacional de la filosofía moderna, la fenomenología y el pensamiento fenomenológico sobre la crisis es imprescindible en la diagnosis del pensamiento moderno.
[22] “La sumisión no cambia nunca: esto es necesidad. La libertad es la razón del cambio en los modos de la sumisión. Libertad y necesidad no se disputan el dominio del hombre, sino que se conjugan la una con la otra como factores de acción.” IH, p. 36.
[23] Cfr. CCE, § 2, p. 5. El alejamiento de los problemas decisivos para un auténtico humanismo. Los problemas referidos al hombre como ser libre de sus tomas de posición respecto de su propio mundo.
[24] “Ser hombre es esencialmente estar en una civilización social y generativa humana unida; y si el hombre es un ser racional (animal rationale), sólo es en la medida en toda su civilización es una civilización racional, es decir, uno con una orientación hacia la razón latente o uno orientado abiertamente hacia la entelequia que se ha dado en sí mismo, convertido en manifiesta a sí mismo, y que ahora dirige consciente de la necesidad humano devenir.” CCE, § 6, p. 15.
[25] Eugen Fink, De la phénoménologie, p. 168.
[26] “Tal condición de posibilidad de que se constituya una auténtica comunidad racional radica en que, por sobre los individuos que filosofan, se haga realidad un estamento de filósofos y una constelación de bienes objetivos comunes; o sea, un sistema cultural llamado «filosofía» que esté en proceso objetivos de desarrollo.” Edmund Husserl, Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos, pp. 58-59. Hay que dejar bien claro que el concepto filosófico –y no sólo husserliano, sino filosófico en sentido auténtico—no puede ser un concepto étnico ni etnocéntrico, porque la aspiración universal que funda la filosofía se sitúa más allá de todo saber étnico, es decir, determinado por una tradición que, además concibe las unidades étnicas como cerradas en sí o auto-acabadas.
[27] CCE, § 3, p. 8.
[28] IH, p. 12.