Lenguaje y naturaleza humana en Ernst Tugendhat

 

El tema de la comprensión

Quiero empezar desde el presupuesto que las obras de Tugendhat, que incluyen estudios que van de la filosofía antigua (1958) hasta la antropología filosófica (2003 y 2010), desde la filosofía analítica (1976) hasta la filosofía moral (1993), presenten una evidente unidad de tema y método. En Description as the Method of Philosophy,[1] publicado en 1972, podemos leer:

[…] el dominio específico de la filosofía concierne las zonas obscuras de nuestra comprensión […]. Es la presencia de estos conocimientos implícitos que hace posible cada forma de iluminación. Lo que llamo iluminación no es sino un método que permite convertir en explicito el conocimiento implícito y nada más [2].

Mientras en Retraktionen zur intellektuellen Redlichkeit,[3] publicado en 2007, Tugendhat afirma:

Creo que la filosofía no tenga que cumplir con la tarea de aclarar el sentido de algunas palabras, sino la de aclarar el sentido de acciones y fenómenos antropológicos fundamentales.[4]

Filosofía como explicación de los aspectos de la comprensión y de la acción humana. Poner al centro de la atención el fenómeno de la comprensión implica una directa referencia al pensamiento de Heidegger (a este pensador están dedicadas las Vorlesungen del año 1976). Para no reducir todo a una colección de aspectos (comprensión estética, comprensión del otro, comprensión práctica etc.) hay que individuar un campo unitario, y Tugendhat propone el lenguaje proposicional.

En Anthropologie als «erste Philosophie» (2007) podemos leer que la estructura de los enunciados asertivos descrita en las Vorlesungen se configuraba como un intento de reformular la ontología (o sea la cuestión del ser) en una teoría de la comprensión. En el itinerario descrito en el texto, esta investigación parece desempeñar el papel temático fundamental de la antropología.[5] Los pensadores que le permiten de individuar los puntos a través de los cuales se puede pasar de una teoría del lenguaje hacia una teoría antropológica, son Aristóteles y Heidegger. Las investigaciones de semántica formal, presentes en las Vorlesungen, empiezan a partir de la Metafísica de Aristóteles, y la descripción de la vida práctica (1979 y 2003) toma su comienzo desde la Ética a Nicómaco y la noción de zu-Sein presente en Ser y tiempo. En fin, es a la Política que se refieren sus últimos ensayos de antropología (2010). Si desde los años 2000 [6] la referencia a la antropología es bien explícita, todavía no quedan evidentes las lineas de tensión que permitirían de leer las Vorlesungen en clave antropológica. Es el mismo Tugendhat a darnos la solución: es propiamente la identificación de los objetos a través de los enunciados predictivos a exhibir la diferencia entre ambiente animal y mundo humano. Tugendhat nos hace dirigir la atención hacia el hecho de que el conocimiento de algo se estructure según el doble movimiento del identificar y caracterizar. Estas dos acciones son fundamentales para la supervivencia de cualquier tipo de especie porque permiten de realizar discriminaciones funcionales (presa y depredador, refugios y peligros, etc.), y quedan cumplidas también por enunciados predictivos. Según la manera a través de la cual la identificación se realiza en el lenguaje predictivo, muchos de los temas que han caracterizado la antropología del siglo XX se dejan mirar desde otra perspectiva.

Los términos singulares y la estructura del mundo

En esta apertura a la antropología se encuentra la peculiaridad de la “filosofía del lenguaje” elaborada por Tugendhat. En su último ensayo, retomando los resultados de las Vorlesungen, se puede leer que:

Una conquista decididamente importante del lenguaje concierne los términos singulares, que hacen posible la independencia de los idiomas histórico-naturales del contexto. […] las unidades elementares de sentido de los idiomas histórico-naturales (las proposiciones predictivas singulares), a través de los términos singulares, se vuelven independientes del contexto: el objeto entendido gracias a un término singular ocupa el lugar de la situación en la cual el enunciado queda expresado. Diferentemente de los otros animales, los seres humanos no reaccionan más al ambiente (y a las señales comunicadas que proceden de él) sino hacen referencia a objetos singulares que pueden ser identificados a través de un sistema de coordinadas espacio-temporales objetivas, y los caracterizan por medio de los predicados.[7]

Las consecuencias de tal independencia del contexto se refiere sea a la estructura de los objetos sea a la estructura de la conciencia que tenemos de ellos. Identificando un tema, el ser humano no sigue presiones instintivas sino vínculos argumentativos que pueden ser recuperados también cuando el contexto perceptivo, y emocional, al cual se refieren cesa de estar presente. La identificación de un mismo tema queda a su vez vinculada con argumentos comunes y no con los instintos. En el lenguaje proposicional, los objetos son roturas del contexto y efectos de un gobierno argumentativo de la atención. El abrirse de un mundo se genera propiamente a través de estas roturas en el interno del ambiente que se va poblando de singularidades inestables. En las Vorlesungen, Tugendhat se pregunta «¿qué significa pensar un objeto?» y «¿qué significa compartir un mundo de objetos?», y busca la respuesta en la obra de Frege:

Tener impresiones sensibles es necesario pero no suficiente para ver las cosas. Lo que hay que añadir es algo de no sensible. Este nos abre al mundo eterno.[8]

A esta afirmación, los estudios de etología contestarían que para explicar el hecho de compartir un mundo es bastante estudiare como funcionan los instintos: el compartir instintos y predisposiciones hace común el ambiente. Si compartir ambiente significa compartir instintos, compartir el abrirse de un mundo significa, en Tugendhat, colocarse en la posibilidad de caminar juntos en las mismas relaciones de sentido. Los tratos peculiares del mundo humano salen a la luz cuando alumbramos el pliegue antropológico de la distinción, indicada por Frege, entre Sinn y Bedeutung. No hay correspondencia a esta distinción en los lenguajes que los animales no humanos usan para hacer referencia al ambiente. El uso de una señal, en este caso, queda conectado de manera estable a un preciso referente. El vínculo entre Sinn y Bedeutung, en cambio, es el efecto de conexiones entre múltiples enunciados y argumentaciones; por esto no es fijo. Utilizar enunciados para identificar objetos implica la posibilidad de seguir varias rutas de identificación. Por esta razón, por los seres humanos, la relación con las singularidades es siempre relación con la multiplicidad, y es esta relación que permite el abrirse del un mundo. La paráfrasis de la noción de sentido, propuesta por Roberta De Monticelli, es esclarecedora:

[…] no hay individuos en sentido absoluto. Hasta la referencia de un nombre propio ordinario puedes escindirse en diferentes conjuntos de individuos, en función de las diferentes descripciones que podemos dar de ellos[9].

Si comparamos estas palabras con las utilizada por Jakob von Uexküll en su teoría del ambiente, podemos ver como todos los aspectos de nuestro discurso encuentren correspondencia:

Podríamos decir que un animal en su ambiente puede distinguir tantos objetos cuantas son las actividades que puede realizar. Si afirmamos que un animal posee pocas imágenes operativas para desempeñar un pequeño número de actividad, entonces estamos diciendo que su ambiente está constituido por pocos objetos y por esto es un ambiente pobre pero más seguro porque con pocos objetos resulta más fácil orientarse. […] Para el animal, la cantidad de objetos que pueblan su ambiente crece de manera proporcional al número de actividad que es capaz de realizar.[10]

Hablando nos encontramos en un mundo en continua construcción y destrucción, regido por prácticas discursivas en movimiento. El ambiente humano es un mundo porque su extensión no está ya dada. El número de sus objetos aumenta y disminuye continuamente, y los puntos de referencia ofrecidos por los enunciados no tienen el mismo valor de los programas instintivos. En el mundo humano,

Dios conoce el número de todas la estrellas y las hojas, pero tampoco Dios puede conocer el número de todos los objetos. De hecho, si algo puede valer como uno y como muchos, dependiendo de la unidad conceptual […] la totalidad de los objetos no puede representar ningún número determinado, o sea finito o infinito.[11]

Creer y desear

El lenguaje predictivo nos abre a una peculiar experiencia de las creencias y de la relación entre creencias y deseos. Tugendhat indica que la consecuencia principal del expresar nuestras creencias no es el haber afinado una forma de comunicación sino el haber quebrado (reducido en fragmentos) la relación entre creencia y reacción. Creer que las cosas estén de una precisa manera no tiene la función de dirigir hacia una reacción sino de abrir al juego de la respuesta y del profundizar. Este último toca tanto los objetos cuanto el Sí. Cada vez que nos entramos en relación con las creencias desde el punto de vista del hablar, ellas no llevan al acción sino, en primer lugar, se presentan como pretensiones sencillas frente a las cuales podemos tomar posición y discutir.

[…] el individuo no suministra sólo una información a otro, sino se confronta con su proprio deseo (como si estuviera en frente de los deseos y los ordenes de otras personas), y con sus opiniones, en el sentido de que ahora él – como si fuera otra persona – puede tomar posición en frente de sus opiniones y sus deseos, en la medida en que acepta o niega los enunciados correspondientes.[12]

El ser humano, ahora, puede hundirse en sus propias creencias. Es completamente natural interactuar contemporáneamente con múltiples sistemas de creencias, en conflicto entre ellas con respecto a una determinada situación. El ser humano accede a la peculiar experiencia del flotar de su pensamiento, porque los argumentos que atraen la atención no tienen enlaces con los estímulos del ambiente sino con cadenas asociativas, y de argumentaciones, que pueden ser retomadas en cualquier momento.

Es verdad que solemos describir también las acciones de algunos animales, afirmando que estas quedan determinadas por creencias e intenciones. El gato corre en aquella dirección porque cree que allá haya algo con determinadas cualidades perceptivas x e y, y porque desea cosas que presentan estas características. El actuar de carácter intencional, en este caso, es un indicio de la presencia de determinadas creencias y deseos, pero también que no hay acción diferente del uso de un enunciado asertivo en el cual se exprese una determinada disposición a creer en sí y por sí, y no como componente de otra cosa.[13]

Sin duda se puede afirmar que los animales no humanos poseen creencias y deseos (más o menos elásticas, adaptables y modificables) y a partir de estos se mueven en su propio ambiente. El nudo problemático tiene referencia con el hecho de que, fuera del lenguaje predictivo, creer y desear trabajan en sinergia. Lo que la creencia ofrece es lo que el deseo quiere. Expresar una creencia a través de un enunciado significa, entonces, poder aislar los estímulos. Tomar la palabra, entonces, no significa comunicar sino seccionar las propias vivencias para, luego, recomponerlas en el mismo discurso. En este sentido, aprender a hablar significa algo radicalmente diferente del aprender un sistema de señales de comunicación que expresan las vivencias; significa aprender a objetivar y seccionar las vivencias, aprender a manejar formas de fragmentación de las vivencias y formas de proyección futura de la acción. En este contexto, sólo el ser humano, en el nombre de una incontaminada pureza del conocimiento. puede emprender caminos de cancelación y desconfianza hacia sus propias emociones. Sólo el ser humano puede sentir la necesidad de congelar la dimensión del deseo para dirigir su atención hacia la dimensión cognitiva. Creer y desear, en el caso de los animales no humanos, trabajan en sinergia y el animal que vive así no dispone de dos modalidades de expresarse para comunicar, por un lado lo que cree, y por otro lo que desea, de manera independiente. En otras palabras, no es posible, para el animal no humano sustraerse a sus propias creencias y deseos.

El hecho de que los factores cognitivos y volitivos, que actúan en el comportamiento, se encuentren en conflicto, parece ser consecuencia del uso, por un lado, de enunciados asertivos y, por otro, de enunciados imperativos y optativos.[14]

El punto es aceptar que una creencia significa aceptación de los argumentos que hablan en favor de ella, y que estos argumentos pueden ser discutidos o también suspendidos. Mientras no podemos sustraernos a las “reglas” definidas por el instinto, siempre es posible tratar las reglas argumentativas que sostienen una determinada creencia sólo como una apuesta proyectiva pasible de evaluación. Todo lo que se ha dicho vale también para las predisposiciones a actuar, en la medida en que estas se presenten a través enunciados de intención y de deseo. Según Tugendhat, esto permite afirmar que el ser humano es un animal not hard-wired:

[…] en primer lugar los ejemplares de nuestra especie pueden reflexionar (después de una particular edad); pueden poner preguntas; pedir razones. En secundo lugar, los animales humanos se encuentran en un contexto compuesto por acciones posibles: en este sentido son libres. El presupuesto que permite a los seres humanos de reflexionar y poner preguntas está constituido por el hecho de que en sus comportamiento se desarrollan, juntas, una componente teorética y una volitiva […] y esto es posible, o por lo menos ha sido posible para nosotros seres humanos, gracias al lenguaje.[15]

El ser humano vive al interior de una necesaria tensión entre factores cognitivos y factores volitivos que determinan su comportamiento y las modalidades de caracterización del ambiente, porque estos factores acaban teniendo vida autónoma y se desarrollan de manera independiente el uno del otro, sin sinergia funcional. Desde la reflexión de Tugendhat emerge una imagen del ser humano constitutivamente desequilibrado, sin armonía en las relaciones consigo mismo y con su ambiente, perennemente expuesto a la dimensión del puede ir de manera diferente, porque siempre delante de la posibilidad de suspender y a la necesidad de negociar la sinergia entre creencias y deseos. Aquí ya estamos entrando en la que Tugendhat define como antropología semántica de la relación con nosotros mismos.

El Sí

Mientras buscábamos una apertura del mundo en el sentido de roturas del ambiente, nos hemos acabado en una antropología del Sí. El enfoque semántico de Tugendhat (1979 y 2003) se constituye tomando en consideración las palabras que utilizamos par identificar y caracterizar a nosotros mismos. El puno de partida es, entonces, el término “yo”.

Lo que, en el caso de los objetos, es una multiplicidad, en el caso del Sí se hace multiplicación de perspectivas. Ejemplos de perspectiva de constatación son: «tengo el brazo roto» (enunciado de observación) o «yo trabajo como maestro» (enunciado que me caracteriza indicando un determinado papel y una determinada posición en la sociedad). Diferente es el caso de enunciados como «tengo intención de dejarte» o «mantendré esta promesa», en los cuales la referencia a mi mismo muestra un esfuerzo y un confiar en el futuro. En este caso la referencia depende de mi (Tugendhat hablará de: es liegt an mir).[16] Esta perspectiva deja salir a la luz algo como una potencialidad inherente al sujeto que habla; si, por ejemplo, digo «tengo el brazo roto», este enunciado, en cuanto constatación, tiene el mismo significado de «él tiene el brazo roto» pronunciado por otro individuo que, utilizando el término “él” hace referencia a mí. Es el caso en que estoy tratando de mí a desde la perspectiva del “este”. En el caso de los enunciados intencionales (y hasta cierto punto, como veremos, también de los enunciados de sensación) no hago referencia sólo a las condiciones en las cuales me encuentro sino confío también en la capacidad de dirigir mis acciones, y mi atención, hacia un preciso fin. No hago referencia a mi ser así sino a mi poder ser así y así. Todo esto tiene un valor antropológico fundamental: el ser humano, dentro del lenguaje, puede experimentar sus vivencias como un “este” que hay que constatar. Mientras en la perspectiva de la primera persona cada vivencia queda acompañada por una posibilidad de intervenir y por mi ser enredado en la misma vivencia, en la constatación esta posibilidad queda escondida. Así que es posible vivir las propias características físicas y las propias inclinaciones psíquicas en la forma de la mera y simple constatación, pero también como oportunidad considerando que la forma de la vida es juego.

Explorar mis sensaciones

La posibilidad de hacer algo con las propias vivencias se presenta también en el caso de las sensaciones, como por ejemplo con el dolor. Cuando afirmo que “siento dolor” estoy hablando de una sensación que estoy probando y no observando. Desde un punto de vista antropológico, Tugendhat se pregunta si hay una diferencia estructural entre esta forma de autoconciencia y una forma no lingüística, en la cual cada animal prueba dolor y en alguna manera lo expresa. Siguiendo Wittgenstein cabría preguntarse en que sentido usar un determinado enunciado, para expresar este saber, se presenta como una sencilla substitución de otras formas de expresión (en el caso del dolor, del grito o de la exclamación “, y en quences, el tenunciados i de la mo una substitucio enunciado para eendo Wittgenstein habridad de tonces, el tenunciados iay!”) y en que sentido todo esto representa una transformación de la misma sensación.

Como el mismo Tugendhat afirma, en un artículo de 2005,[17] en el caso del grito de un niño o de un animal, y en el caso de la frase “siento dolor”, no nos encontramos con un “yo” que observa sus estados de conciencia, los reconoce y se atribuye el predicado correspondiente. Estos enunciados tienen factor expresivo y esto significa que no expresan un saber sobre el sí sino una determinada condición: el hablar quiebra la expresión y mueve al sujeto a la exploración de sí mismo. Las sensaciones quedan experimentadas como campos de exploración, y esto es posible, en primer lugar, porque se puede hacer referencia a ellas aún cuando en el mismo momento no sean percibidas. Pero también porque mientras las pruebo las puedo describir. La exploración injertada en la expresión modifica la vivencia: el sujeto hablante sabe probar esta sensación y puede explorar el modo en que esta misma queda enlazada con sus vivencias, sus pensamientos y acciones. El sujeto hablante puede tomar posición con respecto a estas “informaciones”, porque describir sensaciones significa diferenciarlas y profundizarlas. Todo esto tiene el mismo valor para el dolor como para el calor, el sabor y el olor. Dicho de otra manera, el ser humano puede construir, alrededor de sus sensaciones, prácticas de profundización, de intensificación, de control. De campos de experiencia de sí, las sensaciones se vuelven campos de ejercicio de sí.

 

Mis intenciones: escindirse y alterarse

En la investigaciones de Tugendhat cada perspectiva de relación consigo mismo alumbra una dimensión de la vida humana, una vida que puede liberarse de su proprio querer y creer momentáneo para abrir nuevos espacios de exploración e intervención. Una vida que puede mortificar a si misma gracias a prácticas de distracción de sí, represión de sí y mortificación de la propia sensibilidad. Estas son las diferentes formas de vivir dentro de una peculiar apertura a la otra posibilidad:

A cada contenido pertenece el hecho de que sea enunciada, o pensada, en forma proposicional la conciencia de un espacio de acción (luego medido a través de la reflexión): se trata del espacio de acción de poder esta u otra cosa […] este poder […] [es] un “yo puedo”, “yo tomo posición”, “yo juzgo”. […] tener conciencia de sí mismo significa tener conciencia de sí como ser que piensa en un espacio de acción constituido por tomas de posición.[18]

Las vivencias, entonces, asumen la forma de tomas de posición cognitivas y prácticas desde las cuales el sujeto hablante se siente llevado en primera persona a generar jerarquías. Se trata de tomas de posición que no se presentan en función del contexto sino pueden ser retomadas a partir del mismo discurso. Esta la razón por la cual cada sujeto hablante topa con el problema de como vivir dentro de una multiplicidad viviente e histórica de tomas de posición. Por ejemplo, en el momento en que se expresa una determinada intención en forma proposicional:

[…] no se subordinan a esta intención sólo las cosas que nos rodean, pensando lo que nos puede necesitar para realizar nuestra intención, sino hay que subordinar también los estados interiores y, en la medida en que se oponen, controlarlos. Todo esto significa que la vida interior de un ser humano, determinada por una precisa intención, se articula en dos componentes, una activa y la otra pasiva. Por un lado, me esfuerzo, concentro, etc., por el otro tengo que controlar los sentimientos que se oponen a este esfuerzo: la pereza, la “bajeza”, etc. Se trata de los impulsos sensibles de los cuales nos habla también Aristóteles, y el elemento que nos desvía, como Aristóteles vio bien, es la mirada hacia algo bueno.[19]

Crear estas jerarquías significa encontrarse en el medio de una lucha entre fines y creencias que insisten para ser realizadas, y entre los cuales hay que elegir. El sujeto hablante descubre de ser poseído por los deseos, las intenciones y las creencias, y respeto a estas cosas se percibe como pasivo y que todavía no ha realizado ninguna exploración. Como si, en la conciencia humana, se generaran una multiplicidad de yo a partir de multiplicidades no coordenadas de exigencias y propósitos. Pero, según Tugendhat, esta posición no se puede dar antes de la posibilidad de hablar y objetivar las vivencias y las intenciones. De hecho, la coordinación interior es el efecto de una continua acción sobre sí mismo, cuyo resultado es el de escindirse continuamente y percibirse como escindidos en una parte que quiere seguir los propósitos elegidos (o que hacen parte del patrimonio cultural compartido) y en una serie de partes pasivas compuestas por propósitos que dirigen la atención y la praxis hacia otros fines, otras configuraciones de la propia vida:

El elemento pasivo no queda constituido sólo por aquellos estados inferiores que el agente se limita a “tener”, sino también por aquellos que el experimenta como factores que se oponen a su actuar. El agente lucha con su parte pasiva y cuando pierde – como un fumador que quiere dejar de fumar o alguien que no logra controlar su furor, o también como el competidor que simplemente “no aguanta” – en muchos idiomas se dice: «me supera» (es ist stärker als ich). Como puede superarme, la componente pasiva es, en cierto sentido, activa, pero de una actividad que no procede por mi. Las expresiones es y “yo” tienen un sentido análogo con las de Freud.[20]

Los “conflictos” del instinto no pueden ser vividos como lucha entre parte activa y parte pasiva, o sea entre diferentes configuraciones de sí, porque como no hay márgenes de alejamiento y de profundización de sí, el resultado de esta lucha no es el cómo vivir. Frente a su estados de conciencia, el ser humano se encuentra delante de la modalidad con la cual los está viviendo y está en la obligación de seguir eligiendo cómo vivirlos. Sus estados de conciencia necesitan su evaluación. El ser humano no sólo se vuelve carácter, o sea conjunto de habitus cognitivos, prácticos y emotivos, sino también se percibe como margen siempre vacío de intervención sobre este carácter. Esto explicaría porque el ser hablante experimenta su vida como algo extraño, tejido de factores ya dados y que no puede modificar. Y es completamente natural percibir la necesidad de colocar la propia reflexión al origen de estos factores:

Como sujeto que quiere, me experimento como alguien que puede querer de manera más fuerte o más débil. Este “más fuerte o más débil” no lo podría experimentar si prescindiera del decir “yo”, porque la gradualidad del querer está proporcionada a la determinación con la cual el agente se mantiene fiel a su fin o propósito. […] cada vez que me aplico o concentro encuentro un límite; hasta que punto yo pueda aplicarme queda determinado de manera casual pero solo yo puedo averiguar donde se encuentra este límite, que nunca es una grandeza fija sino un horizonte en el cual oscila el que actúa.[21]

Mover y mantener la mirada y la praxis caracteriza a un ser vivo por el cual siempre se da una superabundancia de intentos contemporáneamente presentes, que hay que controlar y frente a los cuales siempre hay la posibilidad de esconder y reprimir. Gobernarse y reprimirse son los dos extremos dentro de los cuales se mueve la experiencia de aquel margen de vacío generado por la toma de palabra. En esta triangulación, según nosotros, va desarrollándose una antropología de carácter semántico cuyo punto de partida es ineludiblemente la propuesta de Tugendhat.

 

Bibliografía

1. Frege, Gottlob, Nachgelassene Schriften, Meiner Verlag, Hamburg, 1983.
2. Monticelli, Roberta De. Dottrine dell’intelligenza: saggio su Frege e Wittgenstein, De Donato, Bari, 1982.
3. Tugendhat, Ernst, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976.
4. —- Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979.
5. —- Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992.
6. —- Aufsätze 1992-2000, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000.
7. —- Egozentrizität und Mystik. Eine Anthropologische Studie, C.H. Bech, München 2003.
8. —- Anthropologie statt Metaphysik, C.H. Bech, München, 2010.
9. von Uexküll, Jakob Johann Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menchen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Springer, Berlin, 1934.

 

Notas

[1] Cfr. Ernst Tugendhat, Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1992.
[2] Ibidem., p. 421.
[3] Cfr. Ernst Tugendhat, Antropologie statt Metaphysik, C.H. Bech, Muenchen, 2007.
[4] Ibidem., p. 85
[5] Cfr. Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976, pp. 39-40.
[6] Cfr. Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000.
[7] Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, C. H. Bech, München, 2003, p. 17.
[8] Gottlob Frege, Nachgelassene Schriften, Meiner Verlag, Hamburg, 1983, p. 70.
[9] Roberta De Monticelli, Dottrine dell’intelligenza: saggio su Frege e Wittgenstein, De Donato, Bari, 1982, p. 92.
[10] Cfr. Jakob Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menchen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Springer, Berlin, 1934.
[11] Roberta De Monticelli, Dottrine dell’intelligenza: saggio su Frege e Wittgenstein, ed., cit., p. 95.
[12] Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, pp. 207-208.
[13] Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, ed., cit., p. 236.
[14] Idem.
[15] Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, ed., cit., p. 142.
[16] Cfr. Ernst Tugendhat, Über Selbstbewusstsein: Einige Missverständnisse, in Anatomie der Subjektivität. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005.
[17] Cfr. Über Selbstbewusstsein: Einige Missverständnisse, in Anatomie der Subjektivität. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005.
[18] Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, ed., cit., p. 48
[19] Ibidem., p. 50.
[20] Ibidem., pp. 50-51.
[21] Ibidem., pp. 52-53.