Entrevista con Ignacio Quepons Ramírez

Seattle University

Agosto de 2015.

Entrevistadora: Marcela Venebra[1]

 

Marcela Venebra: Primero, ¿qué es la fenomenología? Pensemos la fenomenología en términos pedagógicos. ¿Puedes darnos la respuesta que le darías a uno de tus estudiante en el aula?

Ignacio Quepons Ramírez: ¿Qué es la fenomenología? En realidad la pregunta tiene que ver con ¿qué es la filosofía? es decir, para mí la pregunta acerca de que es la fenomenología atraviesa cierta manera de entender la filosofía y a reserva de la opinión de Husserl en algunos aspectos (Husserl distingue entre filosofía y fenomenología), en el contexto de la recepción más actual tanto de la obra de Husserl como de la fenomenología en general, la fenomenología será, sobre todo, una cierta forma de introducirnos al problema mismo de la filosofía.

La filosofía se caracteriza en primer lugar por ser una forma de preguntar que orientada al sentido, al problema del sentido de lo que, en términos generales, llamamos «la realidad»; entonces de alguna forma la filosofía es la pregunta radical por el sentido de la realidad, y ese sentido pues es precisamente lo que la expresa la voz logos, a través de una larguísima tradición. La pregunta filosófica fundamental es sobre las condiciones fundamentales de inteligibilidad, es decir, las condiciones fundamentales a partir de las cuales podemos asumir ese sentido del mundo. No solamente es tratar de aclarar si el mundo tiene sentido o no, sino cuales son las condiciones para que el mundo comparezca, la realidad misma comparezca, con cierta forma de sentido. Ahora bien, para la fenomenología, y ese énfasis, es la diferencia especifica de la fenomenología respecto de otras orientaciones filosóficas (particularmente en el siglo XX) la pregunta radical por el sentido de la realidad se va a articular desde el horizonte de la experiencia.

Nuestro acceso primordial a dicha realidad es precisamente nuestra experiencia, las cosas que podemos ver, sentir, tocar. El mundo que tiene sentido para nosotros, ese mundo y las condiciones de su manifestación, de su presencia ante nosotros son condiciones de sentido. La fenomenología le apuesta a que la pregunta por las condiciones del sentido de la realidad puede articularse a través de una descripción de la experiencia en su especificidad. Ahora bien, entender a la experiencia en lo que le es especifica requiere un ejercicio de poner en suspenso nuestras asunciones previas acerca de lo que el mundo es, pero asimismo, las que tiene que ver con considerar el ser del mundo como algo que es independiente de nuestra experiencia y, por otro lado, nuestra experiencia no puede presuponer, por ejemplo, de las explicaciones de la ciencia, sobre todo, las de las ciencias de la naturaleza, como la neurobiología, la medicina, la psicología, la sociología, la lingüística, etc. Todas ellas explican el sentido de lo que es experiencia pero no necesariamente partiendo de lo que ella misma ofrece. Es decir, se puede hacer una interpretación lingüística de la experiencia, pero en lugar de describir experiencias lo que hacemos es tratar de analizar la manera de la que hablábamos acerca de ellas, entonces la experiencia se convierte en un objeto semántico con un sentido lingüístico, se convierte en algo de lo que se habla, y así el registro de los análisis no es la experiencia misma sino el lenguaje.

La propuesta principal de la fenomenología es que la experiencia en su especificidad es una experiencia de sentido, e incluso, de forma más radical, que el origen mismo del sentido solamente puede ser descubierto a través de la experiencia. Aquello que es lo real no es otra cosa que aquello que se nos muestra como lo que es, como lo verdadero, entonces viene aquí la pregunta acerca la verdad: ¿qué es la verdad? La verdad no va a ser otra cosa para la fenomenología que la manifestación misma de la realidad del mundo mismo, y lo que va a poner en descubierto la fenomenología es que tenemos múltiples prejuicios sobre lo que somos y no hemos alcanzado a acceder a aquello que esencialmente somos. ¿Cómo podríamos acceder a lo que efectivamente somos?, bueno, antes de cualquier otra cosa la fenomenología señala que puedo acceder a través de la experiencia; esto nos ofrece una clave que es impostergable a la hora de pensar ¿qué es la verdad? Si la verdad se sirve de unas condiciones que manifiestan las cosas mismas como aquello que en realidad son, pues entonces la instancia de la manifestación de aquello que es en tanto que es no es otra cosa que la experiencia misma. Toda experiencia de algo remite a ‘alguien’ que no es, y esto es lo decisivo, necesariamente un ‘alguien’ a partir de la figura de la cual estamos habituados a interpretarnos a nosotros mismos, es decir, a través de nuestra condición humana, nuestra cultura, y todo el contexto de nuestra propia historia; por el contrario es necesario en este nivel, llevar a cabo una epojé, hay que poner en suspenso nuestros prejuicios para acceder a aquello que soy en tanto que instancia de la manifestación de lo que es no solamente el mundo sino yo mismo.

Venebra: Pero si estamos apelando a la inmediatez de lo vivido, a la inmediatez de la experiencia lo que se presenta en la experiencia, ¿por qué esta insistencia en un rodeo metodológico, en esta epojé, que parece que nadie ha terminado de entender con claridad?

Quepons: Me gusta mucho la pregunta porque usualmente el problema es justo opuesto, es decir, se piensa la fenomenología como acceso inmediato al sentido, a lo dado. Pero, en efecto, para llegar a la experiencia es necesario un rodeo, pues la experiencia y ese sentido que habita en ella, que se forma en ella, no se da de manera inmediata. En la fenomenología, la experiencia solamente en algunos momentos muy específicos se puede entender como algo inmediato, en realidad toda nuestra experiencia esta mediada por el sentido. Porque en realidad no hay otra manera de tener experiencia del mundo si no es a través del sentido, de modo que el sentido media siempre. No hay, pues, tal idea de una experiencia inmediata, la mediación es necesaria porque ese rodeo forma parte de la manera misma en la cual se manifiesta aquello de lo que queremos hablar en fenomenología.

Lo propio de la verdad y lo propio de esas condiciones de inteligibilidad de la experiencia que anidan en la experiencia misma es una discursividad. Husserl le llamaba a este nivel la dimensión categorial, la dimensión de la racionalidad. De un orden que vamos a llamar lógico: de la articulación de relaciones y no la mera inmediatez de elementos dispersos o sustancias de elementos que subsisten y que son captados inmediatamente tal y como son sin ningún tipo de mediación.

Ahora bien, cuando yo hablo de la mediación del sentido de la experiencia me refiero al concepto de la «intencionalidad», toda la experiencia está mediada por el sentido porque toda la vida, en términos de Husserl, toda nuestra vida de conciencia es una permanente trascendencia. Yo me acerco al mundo y me acerco también a mí mismo a través de la intencionalidad; la intencionalidad consiste en que toda conciencia es conciencia de algo. Todas las actividades de la conciencia siempre tienen algo respecto de lo cual ellas apuntan, pero al mismo tiempo la clave de la mediación se define por el objeto al cual se refieren, para esto hay un ejemplo muy sencillo, cómo podría explicar que es la visión si nunca he visto nada, cómo podría explicar qué es la audición si nunca he escuchado un sonido. Es así que la subjetividad no tiene otra manera de acceder a sus propias estructuras si no es a través de la mediación de la intencionalidad entendida como la estructura misma de la vida de conciencia, una estructura estructura tendente a algo mas allá de sí misma.

Venebra: ¿Cómo explicas tal mediación en el campo que más has cultivado, la esfera de la vida afectiva? Quiero decir, mi dolor físico o emocional (por poner un ejemplo), puede parecer tan inmediato, a veces indescriptible por esa inmediatez, que no sé cómo llevar esta idea de la «mediación» como intencionalidad a ese campo. ¿Acaso puede decirse que estoy dirigida a mi cabeza en la forma del dolor?

Quepons: Bueno, pues tengo que hacer este ejercicio contigo porque es, precisamente, lo que estoy tratando de pensar y ordenar. En en el §15 de la «Quinta» de sus Investigaciones lógicas, Husserl se pregunta si los sentimientos son también intencionales. Para Husserl los sentimientos son lo que el leguaje de la filosofía contemporánea se llama las emociones cognitivas, es decir, los sentimientos son un acceso de sentido; accedemos a la realidad a través de ellos. Es necesario distinguir entre dos modos del sentimiento: primero, los sentimientos sensibles como el dolor, el placer físico, el dolor físico; y segundo, las experiencias que él llama sentimientos como actos intencionales que son el agrado ante algo, el deseo ante algo. El agrado o desagrado ante algo puede ser pensado como amor u odio; y el objeto amado u odiado de acuerdo a Husserl se manifiesta a través del sentimiento, es decir, no solamente es la pura representación del objeto, sino que es a través del sentimiento que comparece como lo que es. El objeto tiene ciertos caracteres, y yo tengo motivos para odiarlo y me refiero a él a través de mi odio, me refiero a él a través de mi amor. Husserl piensa que todos los actos de emoción se dirigen a sus objetos a través de esta intencionalidad, pero esta manera de referirse al objeto va a acompañar una suscitación corporal, que tiene que ver con una cierta manifestación sensible de sentimientos, cada vez que amo a alguien siento a algo en mi cuerpo. Por ejemplo, en el caso del sufrimiento, cada vez que sufro por la pérdida de algo o de alguien también tengo una cierta manifestación corporal de mi sentimiento.

Esta distinción de los sentimiento sensibles y los sentimientos como actos nos lleva a plantearnos la pregunta acerca de otra dimensión y es que los sentimientos no solamente se refieren a sus objetos a través de actos intencionales, sino que comparecen en el objeto, no solamente el objeto amado si no el amor mismo, es decir, el sentimiento no solamente se refiere a la realidad si no que constituye una forma de objetividad, correspondiente a los valores. Los valores son objetividades que no dependen de nosotros.

El valor en cuanto tal no es sensible, y esto es interesante, el valor es una trascendencia, es un objeto como cualquier objeto del mundo, de hecho Husserl utiliza una expresión que Zirión traduce como «valicepción». Hay una percepción de los valores y, dice Husserl en Ideas II: la percepción de los valores es exactamente igual a la percepción de cualquier trascendencia. Eso tiene una consecuencia muy interesante para mí, y esta es una hipótesis que estoy tratando de desarrollar ahora: si se puede captar los valores en los mismos términos en los que se trata cualquier objeto trascendente, esto significa que los valores tendrían que manifestarse también por escorzos y con esto quiero decir en un sentido más técnico, porque Husserl utiliza el concepto de escorzo para las cosas materiales. Los escorzos son matizaciones de los objetos de la percepción que nunca que se nos dan por entero en todas sus facetas, cada que vemos algo lo vemos desde una perspectiva, desde una cara y asumimos el resto de las caras, pero estas no las vemos. Esta matización, en términos de la construcción de sentido de cualquier trascendencia, quiere decir que la evidencia del objeto no es adecuada. Ahora bien, la evidencia que tengo de los sentimientos sensibles siempre es apodíctica, es adecuada, si me duele algo no me puedo equivocar, efectivamente me duele. Si siento placer no me equivoco, es placer, pero la voluntad, la lealtad, hay cosas que parecen que son buenas y no lo son a la larga, porque no he descubierto todos los matices de ese valor y eso es precisamente porque el valor tiene una trascendencia y en esa medida hay una mediación, hay una distancia necesaria para entender lo que un valor es. Un valor no se puede dar de manera inmediata porque es una trascendencia, porque es aprehendido a través de una experiencia intencional de sentido, eso no ocurre con los sentimiento sensibles porque son inmediatos. Pero cuando yo quiero hablar de otro tipo de dimensiones, como aquellas que tienen que ver los valores, no es tan fácil y, sobre todo, no es tan inmediato. Esto tiene consecuencias extraordinarias, y es uno de los aportes más poderosos y menos atendidos en la fenomenología.

En gran parte de la filosofía contemporánea se habla del relativismo de los valores. Pero Husserl ya señala que el valor no es una creencia, no es lo que tú crees acerca del valor; porque yo puedo distinguir entre creer que algo es bueno y luego darme cuenta de que mi creencia era falsa. Eso quiere decir que puedo distinguir entre creencia y valor. El valor no es una creencia, el valor no es el mero resultado de un acuerdo lingüístico. El cuerpo obtiene un papel fundamental en la experiencia de los valores porque las sensaciones afectivas las tenemos en nuestro cuerpo, pero también necesitan comunicarse a los demás, necesitan formar parte de una comunidad intersubjetiva.

El amor no es algo que se adquiera a través de una experiencia inmediata, sino en el interior de una comunidad. Tengo que aprender a amar, y si yo quiero saber que es el valor del amor no puedo acceder a ello a través de una única experiencia inmediata por mas revoluciones fenomenológicas que emprenda conmigo mismo, no, de hecho eso es contrario a lo que quiere la fenomenología, porque si me encierro en mí mismo jamás voy a poder dar cuenta de lo que es el amor porque el amor como experiencia de la comunidad, requiere aprender a amar.

Venebra: Hablando de esta esfera que nos parecería la más íntima e individual, que es el sabernos amados o el sentir amor, y es lo que fenomenológicamente entenderíamos por «valicepcion», la captación del valor del saberse amado o del poder amar, esto tan íntimo y por ello corporal ¿Esto es ya una construccón intersubjetiva? ¿Es algo que ha sido construido en nosotros pese a nosotros mismos, tal vez?

Quepons: Para Husserl la «valicepcion», la captación del valor (así como la percepción), tiene una orientación racional. Hablamos de la racionalidad de los valores en la construcción o la constitución social de los auténticos valores. Ahora bien, los auténticos valores son aquellos que son coherentes con el sentido de mi propia experiencia, pues mi propia experiencia tiene una estructura racional, y los valores se captan a través de los sentidos, a través de la experiencia afectiva. Fenomenológicamente se trata de considerar la autenticidad de nuestra experiencia del valor y de considerar la constitución intersubjetiva, histórica, temporal de los valores como efectivamente se manifiestan.

Husserl piensa que la vida tiene una estructura teleológica, racional, que le es inmanente, y que manifiesta el carácter de aquello que la define como origen de toda constitución de sentido en la intencionalidad. La intencionalidad determina esa trascendencia por la cual la fenomenología es trascendental pues, como dice Husserl, la intencionalidad expone las condiciones de posibilidad de toda trascendencia y, sobre todo, hace ver que toda trascendencia solamente puede ser explicitada en referencia a la inmanencia de la vida. Pero por otra parte trascendencialidad quiere decir que lo que nos hace a nosotros ser sujetos trascendentales es precisamente esa trascendencia, ese estar en permanente estado de trascenderse a sí mismo hacia el mundo y respecto de sí mismo a través de la reflexión sobre nuestros propios actos.

Venebra: Pero ¿acaso en ese acto de reflexión no se me escapa la vida, y sobre todo, la vida afectiva? Pues yo ya no estoy experimentando el dolor, o la tristeza, sino que estoy objetivándola en una reflexión cuya naturaleza se distingue del acto afectivo, del afecto originario que trato de captar. ¿No estoy, en ese acto de reflexión, diseccionando el objeto que pretendo tematizar?

Quepons: Bueno en realidad el problema de fondo es que hay una confusión entre la conciencia de sí y la reflexión. Y es que de alguna manera yo ya era consiente de mí mismo antes de reflexionar. La conciencia siempre esta presente para sí misma en cada una de sus referencias objetivas, incluso la conciencia que no se pone a sí misma como tema es consciente de aquello de lo que es conciencia: los árboles, las estrellas, la propia situación por la que estallo en llanto. Sería contradictorio para su propia constitución que la conciencia no fuera al mismo tiempo conciencia de sí misma en cada uno de estos momentos, en realidad todo este falso problema en cierto sentido se podría resolver leyendo con más atención a Kant. Kant fue el primero que habló de esto. No es necesario reflexionar para dar cuenta de la conciencia; no es necesario volver a reflexionar sobre la reflexión. Al final del día lo que nos interesa describir son unidades de sentido, no experiencias empíricas.

Venebra: Y la constitución de sentido ¿no se desenvuelve ella misma a través de lo que no está dado, de los horizontes de pasado y de futuro que también forman parte de la constitución del sentido?

Quepons: En efecto, la constitución de cualquier objeto del mundo y de nosotros mismos está constantemente relanzada hacia horizontes temporales, horizontes a los que estamos tendemos continuamente, y sin los cuales es imposible constituir nada en el pensamiento, pero el presente es decisivo, y esto tiene que ver con esa crítica de la reflexión. Bueno, ¿por qué es tan importante el presente? Precisamente debido a que el momento en el que sé de mí ocurre en un presente viviente y en su apodicticidad que, como apodicticidad, no tiene horizontes; lo que sé de manera apodíctica lo sé sin posibilidad alguna de poner en duda esta certeza. La apodipticidad del presente viviente es el único momento en el que coinciden apodicticidad y adecuación de la evidencia y por esta misma razón, por esa precisa razón, el presente es decisivo para la fenomenología, eso no quiere decir que mis horizontes no sean importantes. No solo son importantes, son esenciales, no se puede constituir nada sin esos horizontes de lo no dado en el presente; pero ese momento de presencia es decisivo para la fenomenología, pues hay un momento decisivo del origen mismo del sentido que se juega en el «presente viviente».

Venebra: Hablando ahora de tu pasado, y de tu biografía intelecual (aun breve pero muy intensa). Sabemos que empezaste siendo un estudioso de Sartre. ¿Cómo llegas a Husserl desde Sartre? ¿Fue Sartre tu motivación original para el estudio de las emociones y de la afectividad en el contexto de la fenomenología husserliana?

Quepons: No, en realidad fue pura excusa metodológica, pero hay una cosa importante en esa motivación sartreana. Yo quise ver siempre la filosofía como un trabajo que tuviera que ver con la experiencia concreta. Para mi Sartre representó la posibilidad de una filosofía que atenta a las circunstancias históricas de su tiempo. Ahora pienso ¿por qué me interesan las emociones? Pues porque se trata de algo muy intuitivo, todo el mundo cree que tiene una opinión al respecto. Yo quería hacer una serie de descripciones de este ámbito, utilizando el aparato conceptual de Husserl.

Venebra: Finalmente ¿Cuál crees tú que es el lugar de la fenomenología en el horizonte de todo el pensamiento científico, de todas las demás ciencias?

Quepons: Por un lado, creo que lo que ocurre con los filósofos es que deberíamos aprender a ser un poco menos pedantes y entender las eventuales relaciones que tienen los diferentes leguajes que estamos manejando a partir de fenómenos concretos. Creo que debemos empezar a poner más atención en los problemas dejando de lado los léxicos. Respecto de la fenomenología creo que estamos acercándonos muy despacio a una manera de entender la filosofía en una circunstancia académica donde, cada vez más, se presta más atención a los problemas y menos a las tradiciones.

Pienso que tanto la fenomenología como la filosofía tienen una responsabilidad con la sociedad, tienen una responsabilidad con las otras disciplinas. Una filosofía que se considere a sí misma el instrumento de una fundamentación radical del conocimiento científico debe llevar a cabo una crítica de la razón. Con todo y esta aspiración grandilocuente, la fenomenología tiene que justificarse de  la manera humilde que le corresponde a la filosofía entendiendo cuál es su lugar, su rol, su aportación, al desarrollo del conocimiento científico. Y la tarea de la filosofía no es una fundamentación en el sentido de ir a enseñarle a los científicos cómo se tienen que hacer las cosas. La fenomenología tiene que promover un espacio de reflexión racional en la cual el científico pueda, eventualmente, reelaborar conceptualmente su propio trabajo. La filosofía tendría que ser más que abrir un horizonte de reflexión sobre los pre-supuestos conceptuales de las ciencias. La fenomenología le recuerda al hombre de ciencia que también es humano, también es un sujeto de experiencia, y que su trabajo debe tener alguna la significatividad para la vida. La fenomenología tendría que ser capaz de construir ese espacio de reflexión racional. Y creo que es, precisamente, la razón por la cual la fenomenología tiene que acercarse a las ciencias, y la manera en la cual la fenomenología puede ganar un espacio intervención entre las ciencias, es construyendo espacios transdisciplinarios no interdisciplinarios, es decir, no se trata de buscar una relación entre disciplinas sino buscar un espacio común donde se puedan hacer recorridos insospechados dentro de los límites de las propias disciplinas. Lamentablemente, a mi modo de ver, no se ha hecho esto de manera sería porque se ha renunciado a la racionalidad, a un sentido fuerte de racionalidad, a favor de congratularse en la opinión, a favor de congratularse y sentirse a gusto en un relativismo escéptico completamente irresponsable en algunos casos.

Por esto mismo es absolutamente indispensable construir un sentido de universalidad, es urgente en el mundo moderno, actual, contemporáneo, global o cómo quieras llamarlo, es urgente construir las condiciones de la universalidad, no solamente de la cultura de la ética, de los valores, sino de la misma ciencia. La ciencia misma no es universal, sino una distribución de disciplinas fragmentarias con alguna afinidad entre ellas, pero, dentro de la misma biología no tienen una manera de entenderse como ciencia unificada. La matemática está igual, y este es un problema tanto de los científicos como de los filósofos.

La filosofía debe determinar cuál es el lugar en la promoción de ese espacio en el cual la crítica de la razón pueda ser posible otra vez con la intervención de todas las demás ciencias, de todos los demás científicos, esa debería ser la función de la filosofía. El profesional de la filosofía es un obrero que construye ese espacio de la razón, ese espacio de reflexión; pero construirlo no es construirlo para él, en una torre disciplinaria ¡esta es la filosofía y nadie se atreva meter sus narices en ella!, sino al contrario, lo que el fiósofo tiene que construir es una casa donde entren todos, porque la razón es de todos. La filosofía se pone delante esta meta de universalidad que nos recuerda lo que tenemos en común todos, lo que le da sentido a nuestras diferencias también. No es la uniformidad, o la homogeneidad, sino la universalidad lo que hace posible la inteligibilidad de nuestras diferencias y hace posible también la crítica sin la cual estamos condenados no solamente cómo científicos, sino como humanos. Ahí está, el lugar y la función de la fenomenología como filosofía.

Venebra: Muchas gracias, querido Ignacio, por tan interesante charla. Espero que podamos continuarla en otro momento.

[1] Agradezco sinceramente a Ana Laura Cervantes Reyes por el exhaustivo trabajo de transcripción de esta charla que se prolongó durante poco más de dos horas, y de la que aquí presento sólo un fragmento.