Ápeiron. La configuración del cosmos desde el principio filosófico primero

Los pensadores de Mileto comenzaron una tradición que a lo largo de la historia de la filosofía se ha valorado en sumo grado. Tales, Anaximandro y Anaxímenes proponen cada uno un principio (arché) de distinta naturaleza. A grandes rasgos, Tales propone que el principio es el agua; Anaximandro, nombra al άπειρόν (ápeiron: lo ilimitado, lo infinito, lo ilimitado) como tal; y Anaxímenes presenta al aire como el punto fundante de la realidad.

Tales era considerado uno de los Siete Sabios de la Antigüedad. Cabe destacar que abundan las anécdotas sobre su sabiduría tanto teórica, como práctica. Se le atribuye la construcción de puentes, el encausamiento de ríos y demás logros de la ingeniería, en una tradición que parecía valorar más el conocimiento instrumental,  que el teórico. Anaximandro también tienen narraciones sobre el conocimiento que desarrolló para bienestar de la comunidad en la que vivió. Por ejemplo, se le atribuye la invención del gnomon, un dispositivo que podía medir periodos de tiempo bajo la sombra que el aparato provocaba ante la luz solar.

Diógenes Laercio, II, 1 (2 A 1): Fue el primero que inventó el gnomon y lo puso para indicar la sombra en Lacedemonia…para señalar solsticios y equinoccios; también construyó relojes. [1]

A pesar de que es inverosímil el hecho de que se atribuya la posibilidad de señalar estaciones del año a tal dispositivo, las anécdotas parecen quererle atribuir una sabiduría redonda a Anaximandro, para incluirlo en el conjunto de los sabios como Tales.

Además de tales atribuciones de sabiduría práctica, Anaximandro se preocupó por el tema que a su mentor llevó a la inmortalidad en la historia del pensamiento. El arché o principio de la realidad era un tema que ocupó sus reflexiones teóricas. Para el pensador milesio, más que un principio material o eficiente, el ápeiron era la fuente de existencia de todo lo que ha llegado a ser, además de que por ser principio, regía el orden de lo común.

La idea de Anaximandro, traía consigo un afán innovador. Después de que su mentor Tales de Mileto, declarara que el principio era el elemento material, agua, Anaximandro se da cuenta de que ésta, como materia tangible, era probablemente un principio de naturaleza subordinada, ya que antes debía haber algo más, algo que determine su constitución, y la manera de conducirse en el orden cósmico. Probablemente, también observó que el agua podía ser determinada por otros elementos, como el fuego, puesto que si se aplica calor intenso a la misma, ésta se evapora. De la misma forma, el viento puede mover dicho vapor, y condensándose en forma de nube, también aquél puede trasladar al agua, sin un papel determinante del elemento en lo referente a la dirección en la que se le mueve. Entre otras objeciones, Anaximandro debió sentir una especie de incomodidad intelectual al pensar en el agua como el principio ontológico de todo lo que es. Sin embargo, sí reconoce que el agua es un principio de algún tipo, o de una jerarquía tal vez menor al ápeiron:

Censorino, 4, 7 (12 A 30): Anaximandro de Mileto, pensaba que del agua y la tierra calientes han nacido o bien peces, o bien animales similares a los peces: en éstos, los hombres se formaron y mantuvieron interiormente como fetos, hasta la pubertad: sólo entonces aquéllos reventaron y aparecieron varones y mujeres que podían alimentarse por sí mismos.[2]

A pesar de tratarse de un testimonio sobre Anaximandro, nos arriesgamos a concederle cierto grado de veracidad, puesto que podemos confirmar la creencia de que el agua era un principio, aunque de naturaleza inferior al ápeiron, como lo podemos constatar en el siguiente fragmento:

Plutarco de Queronea, Questionum convivalium, (12 A 30, 730e): Los que descienden del antiguo Héleno y hacen sacrificios al patriarcal Posidón, creen –como los sirios- que el hombre ha nacido de la sustancia húmeda. Por eso también veneran al pez, como compañero de especie y crianza, filosofando mejor que Anaximandro, Éste, en efecto, afirma no que peces y hombres [se generaron] en las mismas [condiciones], sino que al comienzo los hombres se engendraron en peces y se alimentaron como los pequeños tiburones, y que cuando llegaron a ser capaces de auxiliarse por sí mismos, en ese momento salieron y tocaron tierra.[3]

Eggers Lan hace la aclaración en una nota al pie, en la que dice que hay contradicción entre los fragmentos 179 y 180, con el par de textos 181 y 182, pues en éstos últimos se afirma que Anaximandro piensa que nacen los hombres dentro de peces, mientras que en el primer par de fragmentos, el hombre nace de huevos de peces.[4] Esto no sólo nos confirma que Anaximandro piensa que los hombres comparten el origen acuoso con los peces y demás animales, sino que el agua misma es principio de dónde se da lo vivo. ¿Cómo es que configura el agua a los seres vivos y cómo los determina más allá de lo meramente biológico? Al parecer no hay más fuentes que nos puedan dar luz sobre una ontología más extensa sobre el plano biológico, pero incluso Eggers Lan está de acuerdo en que los cuatro testimonios –a saber, los  fragmentos 179, 180, 181 y 182-, nos indican que el pensador milesio considera al agua principio de lo que está vivo.[5]

No obstante, regresando a nuestro punto, el ápeiron de Anaximandro, supera cualquier subordinación que lo determine. Al rebasar esta condición que permitiría decir que tal ápeiron no es principio en sentido estricto, podemos comenzar la discusión con nuestro pensador, y con ayuda de Aristóteles, intentaré encontrar un punto de convergencia en cuanto al principio que nos ocupará en las siguientes páginas.

***

Es a partir del fragmento canónico B1 de Anaximandro, que la filosofía da un paso decisivo en la historia de la filosofía en Occidente, para superar la idea de su antecesor Tales de Mileto. En efecto, la identificación del principio ontológico con un elemento material, nos trae fácilmente a aporías, como la del carácter de principio de un elemento que se encuentra sujeto a la creación, la destrucción y la determinación de agentes o factores externos a éste, como lo habíamos anticipado anteriormente.

Pero hagamos lectura del fragmento aludido:

Simplicio, Física, 24, 13-20 (12 A 9 y 12 B 1): Anaximandro…dijo que el <> y elemento de todas las cosas es <>… Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacía allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, <>[6]

Como podemos ver, el fragmento implica problemas que han provocado la mayor fascinación en la historia de la filosofía, al igual que infinidad de textos de gran valor en análisis del mismo y de sus implicaciones en el desarrollo del rigor filosófico que caracterizó a la filosofía posterior al Milesio.

Comencemos haciendo la aclaración de que no todo el fragmento es obra de Anaximandro, sino que Simplicio en su Física, lo retoma para su argumentación, y dentro de éste, lo que está entre comillas españolas es palabra de Anaximandro. Al ser tomado desde la doxografía y clasificado con la letra “B”, podemos saber que por convención, se ha establecido que dichas palabras fueron parte del discurso de Anaximandro, quien se supone que escribió en prosa[7] –una práctica poco común para las especulaciones teóricas, ya que la mayoría de los textos eran escritos en versos-.

Al haber hecho la precisión metodológica, podemos continuar con el análisis.

Al principio del fragmento Anaximandro nos presenta la “materia” de su disertación, o sea, el principio. ¿Cuál es este principio? ¿Cuál es su naturaleza? A continuación nos deja escrito un término lapidario, que ha provocado especulación por más de dos mil años: το άπειρόν. El ápeiron, como mencionaba en la introducción, se ha traducido de varias formas. Eggers Lan nos menciona en libro de compilación crítica, Los filósofos presocráticos,[8] que Homero ya había utilizado el término en la Odisea:

Homero, Ilíada, VII, 446: ¡Zeus padre! ¿Qué mortal hay sobre la ilimitada tierra que con los inmortales vaya a consultar su idea y su proyecto?[9]

En este caso, Homero usa el adjetivo ápeiron (la ilimitada) para caracterizar a la tierra como vasta, en el sentido de que es imposible de recorrer y abarcar fácilmente por el hombre. [10] Podemos constatar en este segundo ejemplo como es que el término se usa para lo inextricable de las regiones de la Tierra a las que se refiere. Así, como ilimitado para el paso humano, la vasta tierra se muestra como imposible de limitar por aquél, el que se lamenta de no poder dialogar con los dioses.

Hesíodo, Teogonía, 187: Ninfas que se llaman Melias sobre la tierra inmensa.[11]

En diversos ejemplos, nos muestra Eggers Lan el extendido uso del término ápeiron, como adjetivo y como sustantivo, para denotar aquello que está fuera del esfuerzo abarcador del hombre. Anaximandro no es ajeno a esta idea, y propone que el principio que opondrá a los elementos naturales, será el ápeiron, que por concordancia con Eggers Lan, he de nombrar como Infinito, puesto que recoge de mejor forma lo inefable de la experiencia humana de algo que no es posible dominar, ni medir.

A partir de este momento, la paráfrasis de Simplicio se hace presente, y después de que Anaximandro con sus palabras ha hecho un ejercicio de equivalencia del principio, con lo infinito, nos dice el primero que dicho principio es fuente de generación y de destrucción, siendo estos procesos regulados por la necesidad.[12]

Antes de hacer un análisis y especulación posterior al texto, continuemos con la segunda parte del fragmento B1 de Anaximandro: […] pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo.[13] Esta parte es parte del libro que escribió Anaximandro y que supuestamente, Simplicio tuvo en sus manos para su época. Entendemos que la culpa la pagan las cosas, que gracias al ápeiron han venido a ser, y que han dejado de ser, o dejarán de serlo.

Hecho el desglose del fragmento más significativo que nos queda del filósofo de Mileto, pasemos a hacer análisis del mismo.

Principio

Ahora bien, ¿por qué valoramos tanto este fragmento de la Filosofía Antigua? ¿Qué tiene de innovador?

Como mencionábamos al inicio de este escrito, pasar de un principio de carácter material, como el agua, a uno intangible, aseguraba a Anaximandro un acercamiento más fiel al carácter de principio, necesario para la filosofía occidental. Desde el principio –el primero-, todo se fundamenta. Justo en concordancia con la prosa de Anaximandro, desde el principio las cosas surgen y terminan en su muerte en este mismo.

Anaximandro, a pesar de haber sido discípulo de Tales de Mileto, no comparte la idea de que el principio de lo que es, se identifica con el agua por las razones aducidas más arriba.

Simplicio, Física, 458, 23-25 (A 13): Algunos, suponiendo que hay un principio único, dijeron que éste es infinito en tamaño: así, el agua para Tales.[14]

Encontramos la similitud con el maestro, sobre el carácter infinito del principio que para Tales era el agua. Sin embargo, como decíamos, a pesar de que le da la característica especial de la infinitud, se encuentra sujeta a afecciones y determinaciones ajenas a su naturaleza.

Incluso, la posición de Tales busca un sustento de verificación empírica, en afirmaciones como las que recoge el testimonio de Simplicio:

Física, 23, 21-29 (11 A 13): De los que mencionaron un principio único y en movimiento –a quienes con propiedad Aristóteles llama “físicos”-, unos dicen que el mismo es ilimitado, como el milesio Tales, hijo de Examio, y también Hipón, (…) dijeron que el principio de las cosas que aparecen es agua, y fueron conducidos a esto por la observación, pues lo caliente vive por la humedad y los cadáveres se secan, mientras que las simientes de todas las cosas son húmedas y todo alimento jugoso, y cada cosa se alimenta naturalmente de aquello de donde procede. El agua es el principio de la naturaleza húmeda y lo que comprende en sí a todas las cosas. En consecuencia, pensaron que el agua es el principio de todo y sostuvieron que la tierra reposa sobre agua.[15]

Si recordamos lo presentado anteriormente sobre el pensamiento de Anaximandro, de alguna forma el Milesio reconoce que el agua es principio de vida, pero no es principio óntico, que trascienda lo contingente. Según la observación empírica llevada a cabo por Tales, el agua es principio, y lo muestra en lo que se refiere a la vida en particular, pero más allá de ésta, nos queda el problema de lo que es, y no está vivo. Efectivamente, si observamos una roca en el desierto, es difícil pensar en una primera reflexión, que es posible decir que su origen y su final es el agua. Además del carácter generador y destructor de la idea de arché, debemos tener en cuenta que como principio, éste debe actuar instaurando una determinación sobre lo que funda. El punto ha quedado claro para el caso de la vida, y estamos de acuerdo en nuestra era, que el agua es principio –material- de la vida. Pero no en que rige todas las relaciones entre cosas –vivas y no vivas-, los procesos, el movimiento, el tiempo, etc. No podemos quedarnos sólo con la idea del principio vital del agua. Es necesario salir de la condición contingente material del líquido, para buscarlo en un asidero más seguro. Es por ello, que creo que lo radicalmente propositivo del pensamiento de Anaximandro, es que pasa de la idea de un principio material, para llegar a un principio que supera a lo contingente y sujeto a leyes impuestas fuera de ella. El agua, al estar sujeta a leyes externas, deja de ser principio primero[16], y se convierte en uno de carácter segundo. Uno que permite que la vida se sustente, pero no así para todos los procesos cósmicos que determinan a lo vivo y le dan el carácter de contingencia.

Es así, que vemos que el principio que Anaximandro ve como de carácter posterior al ápeiron, a saber, el agua, deja de ser el arché que los naturalistas buscaban, puesto que no es un principio libre. Es libre, en el momento en que se fundamenta a sí mismo, y a lo que es. Así, el Infinito, o ápeiron hace su aparición en el pensamiento de Occidente como el primer principio que puede fundar un orden que va más allá de lo efímero.[17]

En este punto, podemos meter la disputa hecha por Aristóteles en su Física 207b34:

Puesto que hay una cuádruple división de las causas, es evidente que el infinito es causa como materia, que su ser es privación, y que el sujeto en virtud de lo cual existe es algo continuo y sensible. Todos los otros pensadores que parecen considerar también el infinito como materia; porque es absurdo tomarlo como continente y no como lo que está contenido.[18]

Esta objeción, parece meternos en un problema en el que no abundaremos en este trabajo, pero haremos una breve disertación. En particular, creo que la oposición al carácter formal del ápeiron de Anaximandro es un poco forzada, puesto que probablemente Aristóteles identificaba al arché de Anaximandro, con el de su antecesor y algunos de sus sucesores. Regresar el carácter material al principio infinito en Anaximandro, permite a Aristóteles objetar la naturaleza de principio al ápeiron. Al decir que su ser es privación, entendemos que la falta de límites, o de finitud la identifica como una proporción de una materia dada, de cualquier tipo, sin embargo, como veíamos en el ejemplo del uso del término en Homero y Hesíodo, más que una desproporción de cantidades de tierra, se trata de lo inextricable de un territorio desconocido por el hombre, ya sea que no puede su paso recorrer tal territorio por su condición mortal o contingente, como por que la vasta tierra guarda un carácter que va más allá de los límites. Dicha extensión de tierra que sale del acotamiento narrativo en los autores aludidos, muestra una naturaleza que sobrepasa la capacidad de constatación empírica del hombre.

Así, para el caso del ápeiron que es principio de generación y destrucción, con carácter de necesidad, creo que se trasciende el plano de una causa material, para acercarse más a un principio que rige el orden en el cosmos. Pasemos a la siguiente parte del fragmento, para entender mejor como logra la rectoría del cosmos el  principio.

Necesidad y justicia.

Después de entender el afán de oponer un principio no contingente como arché fundante, destructor y ordenador del cosmos, creo que es necesario entender porque es imposible considerar que las cosas que son, no tengan un carácter contingente. En efecto, en el caso del ápeiron, el cual es principio fundante y destructor, mantiene un orden que va más allá de lo efímero de las cosas materiales o tangibles. Al superar a la determinación que puede sufrir un elemento como el agua, el Infinito mantiene lo que es, dentro de un curso que es ineludible. El nacimiento y destrucción de las cosas que son, es inevitable. Es por ello que dice Anaximandro: […] según la Necesidad; en efecto, “pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo”.[19]

En primer lugar, al decirnos que la Necesidad regula la generación y destrucción de las cosas, nos está dando cuenta de cómo el ápeiron establece un orden cósmico que rige a todas las cosas que vienen a ser. La necesidad nos constriñe a que el orden sea de tal modo, y que no pueda ser de otra forma. No hay escapatoria al orden que la sentencia lapidaria de Anaximandro nos comunica. Las cosas vienen a ser, y dejarán de serlo.

Sin embargo, más adelante nos expone Anaximandro que hay una injusticia que hay que castigar. Se trata la injusticia que sucede cuando una cosa se genera, o perece. Pero, ¿cómo es esto una injusticia? Si pensamos que al engendrarse una especie de cosas o seres no hubiera muerte, sino sólo nacimientos ilimitados, creo que estaríamos alterando el orden natural de las cosas. Si no hubiera un cese de apariciones, ni muerte de los seres que ya llegaron a ser, estaremos de acuerdo en que habrá un desequilibrio que no permitirá que haya un orden. Si tuviéramos una muerte, o destrucción continuos de los seres y cosas que han venido a ser, pero no hubiera más generación de cosas nuevas, también estaríamos provocando un desorden. La generación ilimitada nos traería un exceso cosas en el cosmos. La destrucción incesante de cosas, sin aparición de otras nuevas, nos puede traer escasez, o ausencia total de seres en el universo. Si cualquiera de ambos casos se diera, creo que no podríamos hablar de un cosmos, pues éste es el orden de todo lo que existe. La adecuada disposición de lo que es, depende del balance entre las cosas que llegar a ser, y las que dejan de serlo, según la Necesidad de la que habla Anaximandro. Es así, que el cosmos mantiene su estatus mediante esta ley con carácter de necesidad, y que se regula mediante los dictados del tiempo.

Si hablamos de justicia en la naturaleza, podemos encontrarnos con una aporía, o un contrasentido puesto que esta noción por lo regular, está asociada a la idea de justicia humana, en la cual hay acuerdos y contratos, los cuales por norma moral, jurídica, y política, deben ser cumplidos por las partes que lo suscribieron:

Una aplicación de la terminología legal a la naturaleza se encuentra en Anaximandro en el siglo VI a.C. cuando afirma acerca de los elementos que: “Estos encomiendan su causa y pagan retribuciones el uno al otro por su injusticia, de acuerdo con las prescripciones del tiempo”. Aquí se halla implícita una regularidad: la usurpación de alguno de los elementos de lo que le corresponde a otro acarreará una acción contraria.[20]

Además de esta noción de justicia en el sentido ético-jurídico, también nos encontramos con la idea de justicia cristiana, en la cual, se supone que todo ser humano, por ser hijo de Dios, debe ser tratado como tal, y por lo tanto, debe haber una horizontalidad en las relaciones personales, políticas y económicas[21]. Pero no es el caso. Se trata de una justicia que va acorde con la armonía del cosmos. En todo caso, si el orden que rige al cosmos es alterado, éste no existirá.

Según la premisa de nuestro pensador milesio, si no hubiera una punición por la injusticia que se comete con la generación de cada nueva cosa, o por la destrucción de una que ya era, el cosmos dejaría de ser tal en el sentido estricto de la palabra. La injusticia que se da en el atentado de corrupción del orden cósmico, es una afrenta que debe ser pagada, y el tribunal regulatorio del tiempo, es el que se encarga de cobrar la pena, pues éste, como hemos visto, da cuenta de la existencia de toda cosa que se genera y que deja de ser. Tal es la ley que nos rige a todos.

 

Conclusión.

Así, podemos ver que el principio del ápeiron, trasciende la contingencia de las cosas y las mantiene dentro de un cauce que permite que el cosmos se mantenga como tal. De esta forma, el agua pasa a un segundo plano, como fundadora de la vida, y un principio de carácter formal lo sustituye, pues a final de cuentas, el agua también tiene su generación y su destrucción, según la necesidad y el paso del tiempo.

Ahora bien, en cuanto a las objeciones aristotélicas a la propuesta de Anaximandro, decíamos que al parecer fue un poco duro el Estagirita con el Milesio, puesto que considera que el principio propuesto por el último, tiene aún un carácter material, contrario a lo que creemos que propuso nuestro pensador de Mileto. Más que tratarse de un principio que tenga una desproporción de materia, más bien está fuera de límites en sentido material y formal. Si no hay linderos en sentido material, aun así sabemos que dicha privación de acotaciones resulta en una ausencia de empiria. En efecto, si no podemos comprobar cuál es la proporción de tal o cual cosa, sabemos que rebasa nuestro conocimiento dado por la experiencia, que es la se representa lo material del mundo, y nuestra relación con éste. Si aceptamos esto, no implica que se le puedan quitar los atributos de principio primero al ápeiron, puesto que, como dice Anaximandro, produce y destruye, según la necesidad, y el ordenamiento del tiempo. Por otro lado, si aceptamos que es un principio de carácter formal, estaremos en la misma posición de conservación de los atributos del mismo. Funda y ordena al cosmos. Es por ello que creemos que más que ir contra una idea aristotélica del principio –arché-, contribuye de manera notable en la conformación de una disciplina que busca fundar la ciencia del ser, desde los principios y las causas.

Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que  está debajo (de ellos) Y la más dominante de las ciencias, y más dominante que la subordinada, es la que conoce aquello  para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. [22]

Al haber contribuido en tal grado Anaximandro, ayudó a la filosofía a sistematizar el avance hacia una ciencia rigurosa que versara sobre el Ser, y los principios y las causas en sentido estricto. Esto a pesar de la objeción que Aristóteles opone a la propuesta del Milesio[23].

Así pues, por todo lo dicho, el nombre en cuestión corresponde a la misma ciencia. Ésta, en efecto, ha de estudiar los primeros principios y causas y, desde luego, el bien y «aquello para lo cual» son una de las causas.

Hoy en día, la idea de la ciencia ha cambiado radicalmente, pero conserva ciertas directrices propuestas por el sistema de Aristóteles, y al parecer, éste le debe más Anaximandro de lo que realmente pudo aceptar, probablemente por una interpretación prejuiciosa sobre un pensador que se ubicó en lo que la tradición filosófica calificó como naturalista, por lo que entendió el Estagirita que el ápeiron era una propuesta de principio material exclusivamente, y no formal. Sin embargo, como hemos visto, dicho principio trasciende la subordinación de lo contingente, para ubicarse en el plano del principio que regula al cosmos, o, en último grado a la physis.

 

 

 

Bibliografía:

1. Aristóteles, Física, trad. Guillermo R. de Echandía, Editorial Gredos, Madrid, 1995
2. Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo, Editorial Gredos, Madrid, 1994
3. Cherniss, Harold, La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1991
4. Eggers Lan, Conrado, Los Filósofos Presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 2000
5. Homero, Ilíada, trad. Emilio Crespo Güemes, Editorial Gredos, Madrid, 1996
6. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 2003.
7. Sorabji, Richard, Necesidad, Causa y Culpa, trad. Ricardo Salles, UNAM, México, 2003

 

Notas

[1] Eggers Lan, Conrado, Los Filósofos Presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 2000, p. 114
[2] Ibídem, p. 128.
[3] Ibídem, p. 128
[4] Ibíd., p. 128
[5] Se puede oponer la objeción de que si nos indica que se trata de un principio material de la vida, puesto que hoy sabemos que la constitución material de los seres vivos se compone en mayor medida de agua, pero igualmente podemos contestar que además de un principio material, está el principio vital que no permanece en el caso de un cadáver, el cual obviamente conserva agua, pero no vida.
[6] Ibíd., p. 129
[7] Anaximandro se dice que es el primero de los filósofos naturalistas que escribió un libro titulado Peri Physeos, o Sobre la Naturaleza, el cual es el título que los antiguos atribuían a casi todos los escritos que dejaron los presocráticos. Además de esto, fue el primero que dejó un texto escrito en prosa, tal como lo indica Temistio de Plafagonia en su fragmento A 7: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que se atrevió a publicar un discurso escrito sobre la naturaleza. En Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 84
[8] Ibíd., p. 90
[9] Homero, Ilíada, trad. Emilio Crespo Güemes, Editorial Gredos, Madrid, 1996, p. 244
[10] Vid. Nota 40, p. 90 de Los Filósofos Presocráticos de Eggers Lan.
[11] Ibídem, p. 90
[12] Vid. Anaximandro B1, […] Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacía allí se produce también la destrucción, según la necesidad […] en Eggers Lan, Los Filósofos Presocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 2000.
[13] Ibídem. p. 90
[14] Ibíd., p. 69
[15] Ibíd. p. 69
[16] Me atrevo a usar el adjetivo aristotélico en este punto, pues considero que es pertinente para la argumentación, sin dejar de lado que el matiz es inspirado por el sistema del Estagirita, y no en el de Anaximandro.
[17] En este punto quiero hacer la aclaración de que el principio presentado por Tales tiene también un carácter ontológico y por lo tanto, fundante y ordenador del cosmos, pero la idea de que un elemento con carácter contingente sea el principio del Ser, es fácilmente rebatible por la misma naturaleza del elemento material, y no por el afán de búsqueda del sabio Tales, de buscar el principio del orden del universo.
[18] Aristóteles, Física, trad. Guillermo R. de Echandía, Editorial Gredos, Madrid, 1995, p.211
[19] Ibídem, p. 129: Anaximandro, B1.
[20] Sorabji, Richard, Necesidad, Causa y Culpa, trad. Ricardo Salles, UNAM, México, 2003, p. 103
[21] Podemos también recordar la idea de justicia del Libro I de La República de Platón, en el que se disputa la noción común de justicia, que viene desde Simónides el Sabio, y que retoma en dicho pasaje Céfalo, Polemarco y Trasímaco, en el sentido en el que debe dársele a cada quien lo que le corresponde. Así, el bien se repartirá a los amigos, y el mal a los enemigos. Más que una justicia del modo platónica, se trata de una justicia de tribu o clan, en la que existe una parcialidad que beneficia al grupo afín, y no impone un orden de igualdad ante ninguna ley o tribunal, lo que no pasa en el caso de la ley del ápeiron.
[22] Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo, Editorial Gredos, Madrid, 1994, p. 76
[23] Vid. Supra. Nota XVII