Idealidad e inscripción en Jacques Derrida

Idealidad e inscripción en Jacques Derrida. Indagaciones sobre la noción de escritura en la Introducción a El origen de la geometría

 

En el artículo rastreamos la noción de escritura que Jacques Derrida esboza a lo largo de la Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl.[1] Si bien en esta obra temprana no hay un tratamiento sistemático en torno a la noción de escritura,[2] sí hay elementos que permitirían dar cuenta no sólo de la problemática de su emergencia sino además de ciertos lineamientos que operarán como base en su ulterior desarrollo.

La pregunta por el sentido del origen de la geometría, es decir, por aquello que, al otorgarle su unidad, permite hacer la pregunta por la génesis de lo geométrico –independiente del desarrollo que este pueda tener–, tiene como punto de partida la geometría ya acontecida y, por tanto, ya sedimentada por su transmisión y circulación histórica. Ello, sin embargo, no significa que haya que subsumir el origen del sentido de la geometría bajo un acontecimiento de carácter factual: si bien habría un origen fáctico que precede y condiciona a la geometría, este no debe confundirse con el origen de la geometría misma o, más específicamente, con su sentido originario e ideal.[3] En el apartado II de la IOG, Derrida cita un concepto utilizado por Husserl en El origen de la geometría, a saber, la Rückfrag, para dar cuenta del sentido peculiar que toma en el contexto de tal obra. La expresión francesa del término Rückfrage, esto es question en retour (en castellano, ‘pregunta retrospectiva’), dice relación con la comunicación a distancia mediante epístolas o postales. La question en retour –o la pregunta retrospectiva– se lleva a cabo sólo desde el primer envío:

A partir del documento recibido y ya legible, se me ofrece la posibilidad de interrogar nuevamente y de vuelta acerca de la intención originaria y final de lo que la tradición me ha confiado. Respecto de esta, que no es sino la mediatez misma y la apertura a una telecomunicación en general, puede entonces, como dice Husserl, dejarse cuestionar.[4]

Derrida hace esta referencia a Husserl con el fin de mostrar el zigzagueo que acompañará sus reflexiones en torno al origen de la idealidad de lo geométrico. Tal serpenteo se explica a partir de la mutua implicancia entre la idealidad geométrica y la idealidad morfológica sensible: ni la idealidad geométrica se produce con independencia de la idealidad morfológica sensible, ni esta puede ocurrir sin suponer la idealidad geométrica. Por lo mismo, se explica que si bien hay momentos de El origen de la geometría  en los cuales Husserl hace hincapié en una de las instancias (sea la ideal o la histórica), siempre vuelve, en un momento posterior, a prestar importancia a la otra instancia –y así sucesivamente–, siendo esta, al parecer, la única manera posible de interrogar el sentido de lo geométrico. De este modo, tal como se mencionó, la pregunta por el origen sólo puede ser realizada una vez ocurrida –en la historia mundana– la geometría o, para ponerlo en los términos recién expuestos, una vez recibido el documento ya legible. Al respecto, Paola Marrati[5] afirma que la contaminación entre las dos instancias “expresa la exigencia ‘trascendental’ del sentido y de la verdad: exigencia trascendental porque no inmanente, no identificable, no presente en la medida en que el presente remite a la sincronía de una manifestación o de una constatación”[6]. Lo trascendental, como bien interpreta Marrati sobre la base de la IOG, no alude a un más allá absolutamente independiente de lo empírico en tanto su relación está siempre contaminada. Esto explica que la idealidad se da sólo a partir de objetos ideales en el mundo,[7] no obstante, su liberación de la contingencia y de la empiricidad, esto es, su génesis, se da sólo en virtud de su poder de repetición: “La no-existencia de la idealidad remite entonces solamente a la posibilidad siempre abierta de la repetición del sentido por un sujeto trascendental”.[8]

El fragmento que alude al concepto de Rückfrage no se agota, empero, en la referencia al zigzagueo que se sigue necesariamente en la respuesta a la pregunta por la emergencia de la idealidad geométrica, puesto que también entrega elementos que ayudarán a pensar en torno a cuestiones referentes a la escritura que luego serán abordadas en el apartado VII de la IOG. En primer lugar, no en vano el término Rückfrage es analizado por Derrida a propósito de su resonancia postal y epistolar, es decir, escritural. Sólo gracias al documento recibido y ya legible, se puede llevar a cabo una interrogación de vuelta. Es decir, sólo gracias a que el documento –o en el caso de la geometría, el objeto ideal– ya es legible y, por tanto, ya está consignado, es que puede ser interrogado. En segundo lugar, Derrida afirma que la tradición, aquello que permite la transmisión de la verdad ideal y la perduración de la herencia, es la mediatez misma y la apertura a una telecomunicación en general.[9] Por tanto, en virtud de esta mediatez y apertura a una telecomunicación en general, dada justamente por el carácter ya legible del documento, por su carácter escritural, es que puede no sólo transmitirse la verdad –como asevera Husserl– sino además –como postulará Derrida–, producirse. Vemos entonces que la cualidad escritural –sin tener aún claridad de tal noción–, en cuanto permite el carácter mediato y abierto de la tradición, es la condición de posibilidad de la emergencia de la objetividad ideal.

En el apartado III de la IOG, Derrida retoma la cuestión de la tradición de la verdad para homologarla con la conciencia interna del tiempo.[10] En esta última, “el presente no aparece ni como la ruptura ni como el efecto de un pasado, sino como la retención de un presente pasado, es decir, como retención de retención, etc.”.[11] Así mismo, el movimiento de la protención es el que permite que el presente pueda retenerse y superarse como presente pasado,[12] de modo tal que el presente no puede ser concebido desde la presencia del ‘puro ahora’ sino desde el movimiento de retenciones y protenciones[13]. Luego, sólo mediante este movimiento de retención y protención es posible la tradición y, por tanto, la historia, pues, gracias a las retenciones que aparecen como sedimentaciones tradicionales en la cultura, las cuales, dicho sea de paso, no ocurren sino a partir de un movimiento retencional, es que puede ser superada la finitud de la conciencia individual y, por ende, ser transmitida, en nuestro caso, la idealidad geométrica. Tal como afirma Derrida:

Sin esta extraordinaria alteración absoluta de lo que, en la forma concreta y vivida de un Presente absoluto, permanece siempre; sin esta originalidad siempre renovada de una originariedad absoluta, siempre presente y siempre vivida como tal, no sería posible ninguna historia.[14]

Esta descripción de la conciencia temporal ayuda a comprender el carácter mediato y abierto a la comunicación de la tradición. Es posible la tradición porque hay un presente dado a partir de la dialéctica de retenciones de presentes-pasados y de protenciones, las cuales permiten la producción de infinitas sedimentaciones que dan lugar a la emergencia y transmisión de las objetividades ideales. Si la tradición es la mediatez y la apertura a una telecomunicación en general, dada en virtud de la legibilidad del objeto ideal, entonces, nuevamente, vemos que el carácter escritural del objeto ideal permite el movimiento de protenciones y retenciones que caracteriza no sólo a la tradición sino también al curso histórico ocurrido a partir de esta. Puesto que el objeto ideal está ya abierto a la comunicabilidad y, por tanto, a la transmisión y a su consecuente desarrollo bajo el horizonte de su unidad de sentido, es que puede ser pensado, tal como lo hace Derrida, a partir del devenir histórico retencional y protencional.

Al comienzo del apartado V de la IOG, Derrida afirma, apoyado en Husserl, que aquello que funda la posibilidad del aparecer de la historia en su facticidad es el lenguaje, pues la objetividad ideal es justamente el elemento del lenguaje en general.[15] El lenguaje, en este caso, no refiere al lenguaje fáctico sino, tal como Husserl lo entiende, al lenguaje trascendental, esto es, a la comunicabilidad general que aparece sólo tras un ejercicio de reducción del lenguaje mismo. Al respecto hay un pasaje de El origen de la geometría, destacado por Derrida, que es esclarecedor en este punto:

Pero las idealidades de las palabras y de las proposiciones geométricas, las teorías –consideradas puramente en tanto formaciones lingüísticas– no son las idealidades que, en la geometría, constituyen lo que se enuncia y acredita como verdad: los objetos, los estados de cosas geométricos ideales, etcétera. En todo enunciado, el objeto temático, aquello de lo que se habla (su sentido), se distingue de la enunciación que, en sí misma, no es y no puede nunca ser tema en el momento de enunciarla. Y aquí el tema consiste precisamente en objetividades [objetidades] ideales y diferentes de las que se mantienen bajo el concepto de lenguaje.[16]

A partir de esta cita se observa la distinción que Husserl hace entre enunciación y enunciado o, en otros términos, entre idealidad lingüística y objeto ideal. Así mismo, se puede desprender un primer delineamiento respecto al lenguaje que hasta el momento hemos denominado ‘trascendental’, a saber, su carácter intematizable en tanto sólo aparece a través de lo mentado: su objeto temático. A partir de esto se explica el hecho de que “la pregunta del origen de la objetividad no es formulada a propósito de la idealidad lingüística como tal, sino a propósito de lo que se mienta a través de ella y más allá de ella”.[17] Luego, esta idealidad lingüística como tal, intematizable para la conciencia, en tanto entendida como comunicabilidad general, es decir, como aquello que posibilita la legibilidad del objeto y, por tanto, su apertura a la comunicación y transmisión, es lo que permite y da origen a la idealidad geométrica. Es aquí donde emerge el problema de la intersubjetividad trascendental como condición de la subjetividad trascendental, el cual será abordado, entre otras cuestiones, a lo largo del apartado VI.

En este apartado, Derrida alude a un pasaje de El origen de la geometría para mostrar cómo explica Husserl el carácter objetivo de la idealidad, esto es, cómo arguye el paso del surgimiento originario intrapersonal a la formación intersubjetiva y, por ende, verdadera, de la idealidad. Al respecto, y tal como Derrida da cuenta, Husserl afirma que es  “por la mediación del lenguaje que le procura, por así decir, su carnadura lingüística”.[18] Esta importancia que Husserl concede al lenguaje, sin embargo, lejos está de cualquier compromiso con el análisis histórico-fáctico; al contrario, tal como el mismo Derrida sostiene, “lleva a su último cumplimiento el propósito de la propia reducción”.[19] Si el lenguaje es entendido por Husserl como aquello intematizable que permite la objetividad de la idealidad en cuanto opera como comunicabilidad general o como aquello que da al objeto su carácter legible, entonces su campo de reflexión, al menos aquel circunscrito al lenguaje, es el campo de lo trascendental. De este modo, Derrida concluye que lo que hace Husserl al introducir el lenguaje como un mediador crucial en la constitución de verdad es develar su dependencia jurídica y trascendental.[20] Así, la objetividad de la verdad geométrica –o de cualquier otro tipo de verdad–, sólo puede constituirse mediante “la posibilidad pura de una información en un lenguaje puro en general”,[21] puesto que este le da el carácter de verdad caracterizado por la “omnitemporalidad e inteligibilidad para todos”.[22]

A partir de lo señalado, podemos afirmar que el requerimiento de que la geometría pueda ser dicha es, por tanto, la condición sine qua non para su constitución. Tal como sostiene el filósofo argelino-francés, para Husserl, la consignación originaria, es decir, la constitución de un objeto, es la “producción de un objeto común, es decir, de un objeto cuyo propietario original es, de este modo, desposeído”.[23] Aquí nuevamente vemos que la producción de la idealidad acontece a partir de la posibilidad de comunicabilidad general otorgada por el lenguaje, en cuanto que sólo a partir de esta el objeto pasa a ser común, es decir, inteligible a otro y a “disposición permanente de una mirada pura”.[24] A partir de esto, Derrida sostiene que el lenguaje no sería sólo un medio indispensable que preserva la verdad mediante la circulación histórica e intersubjetiva –la tradición–, sino además un productor de la misma en la medida en que la expresa. Sin el lenguaje, dirá el autor, no sólo no habría consignación y retención de verdad: tampoco habría un proyecto abierto de verdad, es decir, un horizonte bajo el cual ésta pueda desarrollarse mediante sus revoluciones internas.[25] Es aquí donde vuelve a hacerse evidente la relación del lenguaje con los elementos de la temporalidad de la conciencia, a saber, la retención y prospección del sentido.

En el apartado VII Derrida alude a un ‘gesto decisivo’ que se realiza con la inserción de un elemento en la reflexión, a saber, la noción de escritura. Este gesto se realiza a propósito de la insuficiencia del lenguaje oral para asegurar la tradicionalización absoluta del objeto, esto es, su objetividad ideal absoluta, puesto que si bien logra “liberar al objeto de la subjetividad individual”,[26] lo deja encadenado a “su comienzo y sincronía de un intercambio en el interior de la comunidad instauradora”.[27] Sólo la expresión lingüística escrita permite liberar al sentido tanto de la evidencia presente para un sujeto real como de su circulación actual dentro de una comunidad histórica determinada. Así mismo, al virtualizar el diálogo de modo absoluto, es decir, al hacerlo siempre posible, “la escritura crea una especie de campo trascendental autónomo del cual todo sujeto actual puede ausentarse”.[28] La noción de escritura que Derrida utiliza, al igual que en el caso del lenguaje como enunciación o comunicabilidad general, no refiere a la escritura fáctica, encarnada en una grafía, sino más bien, según los términos trabajados hasta el momento en el texto, a una escritura trascendental.[29] Para argumentar tal cuestión, es necesario revisar un importante pasaje del texto que refiere a la escritura:

Mientras no esté grabada en el mundo, o más bien, mientras no pueda estarlo, mientras no sea capaz de prestarse a una encarnación que, en la pureza de su sentido, sea más que una señalización o un ropaje, la objetividad ideal no se halla plenamente constituida. El acto de escritura es, pues, la más alta posibilidad de toda “constitución”. Y en esto se aprecia la profundidad trascendental de su historicidad.[30]

La escritura, entonces, no refiere a la encarnación en tanto grafía ejecutada sino a su posibilidad, de modo tal que, otorgando al objeto, en este caso geométrico, la legibilidad, que no es más que la posibilidad de ser escrito, acaba por constituir su idealidad objetiva, es decir, su verdad. Desde ahí es que puede apreciarse su ‘profundidad trascendental’, es decir, su campo operacional que, en cuanto posibilita algo así como lo empírico, lo fáctico o lo histórico, desborda o, más preciso aún, se distingue de lo empírico, lo fáctico y lo histórico, sin por ello estar completamente fuera o más allá.[31] Si bien Derrida distingue el momento reflexivo del lenguaje en general[32] del momento decisivo en el cual se introduce la noción de escritura, tal distinción parece no ser tal, en cuanto que, como hemos planteado, el lenguaje puro o trascendental, pensado sólo a través de la reducción, no refiere al lenguaje efectivamente hablado sino a la enunciación en cuanto tal, esto es, a la comunicabilidad general que permite el carácter comunicable y, por tanto, objetivable de la geometría. En el apartado VI, a propósito de la importancia que Husserl da al lenguaje puro como aquello que permite –o produce– la objetividad ideal de la idealidad geométrica, Derrida afirma lo siguiente:

Que la geometría pueda ser dicha, no es, pues la posibilidad extrínseca y accidental de una caída en el cuerpo del habla o de un lapsus en el movimiento de una historia. El habla ya no es simplemente la expresión (Äußerung) de lo que, sin ella, sería ya un objeto: recuperada en su pureza originaria, el habla constituye el objeto, es una condición jurídica concreta de la verdad.[33]

Con la alusión explícita al habla, este fragmento permite pensar que el uso que Derrida estaba dando al concepto de lenguaje –al menos hasta el apartado VI– queda circunscrito a su mero carácter oral o hablado; de ahí su necesidad de ir más allá de lo postulado hasta el momento. Sin embargo, si analizamos con detención el pasaje en cuestión, junto a los pasajes anteriormente citados del mismo apartado, vemos que aquello que permite la constitución de la objetividad ideal es su posibilidad de ser dicha –o escrita–, es decir, su comunicabilidad general o su inteligibilidad (legibilidad) general y, por consiguiente, su apertura a la transmisión, interrogación y sedimentación. En esto justamente consistirá la noción de escritura abordado en el apartado VII; por lo cual su ingreso, tal como hemos tratado de argumentar, no sería disruptivo respecto a lo que ya se venía anunciando en los apartados precedentes. De hecho, en el mismo apartado VII Derrida sostiene, apoyado en Husserl, que la verdad no debe su objetividad ideal a tal o cual encarnación lingüística: “Pero esta libertad [respecto de la facticidad lingüística] sólo es posible precisamente a partir del momento en que la verdad puede ser dicha o escrita en general, es decir, a condición de que pueda hacerlo”.[34]  Por lo tanto, la escritura, al igual que el lenguaje puro mencionado en el apartado VI, no se agota ni en el lenguaje oral ni en el lenguaje escrito: es más bien su posibilidad, es decir, su posibilidad de consignación y comunicación. Y es esa posibilidad la que le otorga al objeto su carácter ideal o verdadero.

Que la génesis del objeto ideal se juegue en que el objeto pueda ser dicho o escrito, significa que su constitución como idealidad no depende del carácter empírico del habla o, para ponerlo en términos del apartado VII, de la escritura. No depende, por ende, ni de la intención ni del objeto de la enunciación. De hecho, requiere prescindir de ellas para poder ser tal. Como Derrida afirmará en La voz y el fenómeno, a partir de la primera de las Investigaciones Lógicas, aquello que posibilita cualquier enunciado, sea escrito u oral, refiere a la desaparición (o muerte) del sujeto u objeto del mismo enunciado. En el “El suplemento del origen”, último capítulo de La voz y el fenómeno, Derrida analiza aquello que Husserl denomina ‘enunciado de percepción’, esto es, un enunciado mediante el cual se realiza una intuición perceptiva.[35] El propósito de examinar este tipo enunciado es demostrar que incluso en este la ausencia del sujeto u objeto constituye la condición de posibilidad del enunciado mismo. Puesto que la posibilidad del discurso en general, tanto del oral como del escrito, es que quien oiga mi preposición, en el lugar y tiempo que se encuentre, pueda comprender lo que quiero decir, entonces el acto mismo de quién habla -percibiendo lo que habla- se debe estructurar a partir de esta posibilidad. De este modo, concluye Derrida:

La ausencia de la intuición –y en consecuencia del sujeto de la intuición– no es solamente tolerada por el discurso, está requerida por la estructura de la significación en general (…) la ausencia total del sujeto y del objeto de un enunciado –la muerte del escritor y/o la desaparición de los objetos que ha podido describir– no impide a un texto «querer-decir».[36]

Por lo tanto, si el requerimiento para todo enunciado es que pueda ser entendido por quien lo oye, ya sea que esté en absoluta proximidad o lejanía (espacial y/o temporal) de quién lo pronuncia, entonces, el enunciado ha de implicar de modo necesario, para constituirse en tanto significación, la ausencia total (la muerte) del sujeto y/o del objeto del enunciado. Basándose en el ejemplo del enunciado “Yo soy”, unas pocas líneas más adelante, Derrida añade: “el movimiento que conduce desde el Yo soy a la determinación de mi ser como res cogitans (como inmortalidad, pues) es el movimiento por el que el origen de la presencia y de la idealidad se sustrae en la presencia y la idealidad que aquel hace posibles”.[37]

Lo que se extrae de este argumento es que la ausencia del sujeto u objeto del enunciado no es pensada por Derrida como simple oposición de una presencia, esto es, a partir de una lógica ontológica, pues, tal como señala la cita, aquello que permite tanto la presencia como la idealidad no es un ser ni una ausencia de ser; es más bien, un movimiento. En Firma, acontecimiento, contexto, conferencia dictada en 1971, el filósofo vuelve sobre esta problemática: Si la escritura, aquella noción que intenta desplazar su acepción corriente, se la entiende a partir de la iteración, esto es, de su posibilidad de repetición indefinida -en tanto así opera como legibilidad-, entonces ha de requerir necesariamente de la desaparición absoluta de todo destinatario en general.[38]

Volvamos, pues, a la IOG. Dicha posibilidad de la escritura, de la comunicabilidad general, no se da, por ende, en un tiempo actualmente presente en tanto su estatuto no es lo empírico sino lo trascendental. No es casual que Derrida no recurra a la grafía en sentido convencional, ni tampoco, como señalamos, a la oralidad del lenguaje para dar cuenta del origen de la objetividad ideal, esto es, de su consignación. Queda, entonces, aclarar más en detalle qué se está jugando bajo tal noción de escritura.

Lo primero que cabe plantear, y que ya se ha expuesto, es su carácter intematizable para la conciencia, lo cual implica que sólo puede ser pensada a través del objeto ideal mentado. Puesto que la escritura (o lenguaje puro, según se lo ha tratado en los apartados previos al VII), pertenece al campo de lo trascendental, es decir, al campo que posibilita la emergencia de lo factual y, por ende, de lo escrito u oral,[39] podemos entender que esta no se presente como tal bajo el método de la reducción sino más a través de aquello que posibilita en su inscripción.

Otro elemento que ayuda a aclarar el carácter intematizable de la escritura, refiere a su cualidad móvil y, por ende, no-localizable. Al respecto, citaremos dos pasajes de la IOG que ayudan a elaborar esta cuestión. En el primero, Derrida afirma lo siguiente:

La dificultad de la descripción se debe aquí a que la escritura pone de manifiesto y completa la ambigüedad de todo lenguaje. Movimiento de incorporabilidad esencial y constituyente, es también el lugar de la incorporación fáctica y contingente para todo objeto absolutamente ideal, es decir, para la verdad.[40]

A través de esta cita, se desprende que la escritura, en cuanto ‘constituyente’ y no ‘constituida’,  en cuanto ‘enunciación’ y no ‘enunciado’ o, incluso, en cuanto ‘comunicabilidad’ y no ‘lenguaje’, es un movimiento, esto es, una operación que constituye, enuncia o comunica. Empero, ni aquello constituido, enunciado o comunicado agota el acto, esto es, el movimiento mismo que lo origina y condiciona.  En tanto móvil, este carácter no localizable de la escritura es retomado en Firma, acontecimiento, contexto. En tal conferencia, Derrida alude al espaciamiento que opone y, por tanto, separa, tanto a los elementos de la cadena de referencias significantes como, más ampliamente (pues recordemos que la escritura alude a la “experiencia” de la iterabilidad en general, más allá del signo), a todas las formas de referente presente.[41] Empero, tal disrupción no es entendida al modo de la negatividad, como mera ausencia de una presencia, sino como el surgimiento de la huella que imposibilita anclar cada elemento en tanto éstos no se dan sino por su relación diferenciada con otros. Su movimiento, entonces, se da al modo de la diferenciación en vez que el de la identidad cerrada sobre sí. Al modo de la ‘diferencia de la diferencia’ más que de la diferencia como presencia. El espaciamiento, entonces, es entendido como un espacio no-localizable sino sólo a partir de la cisura entre, para hacer uso de una expresión que aludiremos a continuación, el ‘sistema móvil de relaciones’ que, unos pocos años más tardes será explicado por Derrida partir de las diferencias de unas huellas con respecto a otras.

Unas páginas más delante de la IOG, a propósito de la discusión respecto de la equivocidad de la expresión, Derrida ofrece otro indicio sobre este asunto: “Pero esta identidad del sentido, fundamento de la univocidad y condición de la reactivación, es siempre relativa, porque se inscribe siempre en el interior de un sistema móvil de relaciones y tiene su fuente en un proyecto de adquisición abierto al infinito”.[42] De este modo, el sentido del objeto ideal nunca es unívoco en cuanto que está signado en un sistema móvil de relaciones que permite su tradicionalización bajo una apertura infinita. Es por ello que, el sentido de la idealidad objetiva siempre será equívoco y, por tanto, tendrá un desarrollo inimaginable –o indeterminado– dentro de su misma unidad. Tal es lo que ha ocurrido con el devenir de la geometría.

Si retomamos lo expuesto en torno la noción de escritura, podemos afirmar que constituye –o produce– la objetividad ideal[43] al inscribirla en un ‘sistema móvil de relaciones’, al darle un carácter abierto de comunicabilidad general. Es por ello que un objeto ideal sólo se constituye en tanto puede ser comunicado o escrito; y ese poder es, a su vez, su factualidad, pues, acorde a lo argumentado, la escritura, aquel movimiento constituyente, no aparece sino a través de aquello que constituye. Luego, esa ‘posibilidad de’ que repite una y otra vez Derrida a lo largo del texto para referir a la escritura, no es sino una operación argumental que apunta a no confundir lo constituido, a saber, el objeto efectivamente consignado, con la constitución. Ese aparecer, dado que está inscrito en el sistema móvil de relaciones que lo constituyó, está, por tanto, condicionado por el mismo sistema al modo de apertura u horizonte. Luego, el aparecer de la escritura no podrá ser sino en diferimiento al modo de la tradicionalización abierta y mediata de la verdad constituida. Si recordamos que Derrida explica la tradicionalización a través de la homologación con la conciencia interna del tiempo, podemos afirmar que tal tradicionalización se da a partir de retenciones de retenciones –de presentes pasados– bajo el horizonte abierto de las prospecciones. Luego, desde este movimiento en diferimiento, que no es más que el aparecer de la escritura, se puede explicar en parte, al menos ciñéndonos a la IOG, su carácter intematizable.

De acuerdo con los argumentos expuestos, podemos sostener que esta Introducción, que data de 1961, permite atisbar algunas indicaciones en relación al problema de la escritura que luego serán desarrolladas y precisadas en reflexiones que Derrida realizará unos pocos años después y que, en parte, ya habrán sido sugeridas a propósito de cuestiones como la idealidad, la repetición, el sistema móvil de elementos no-presentes y la posibilidad de inscripción a partir de la desaparición de todo destinatario y sujeto de la enunciación.

 

Bibliografía

1. Derrida, Jacques. 1985. La voz y el fenómeno. Trad. Patricio Peñalver. Valencia: Pre-textos.
2. Derrida, Jacques. 2000. Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Trad. Diana Cohen. Buenos Aires: Manantial.
3. Derrida, Jacques. 2010. “La différance”. En Márgenes de la filosofía, 37-63. Trad. Carmen González Marín. Madrid: Cátedra.
4. Derrida, Jacques. 2010. “Firma, acontecimiento, contexto”. En Márgenes de la filosofía, 347-372. Trad. Carmen González Marín. Madrid: Cátedra.
5. Husserl, Edmund. 2002. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Trad. Agustín Serrano de Haro. Madrid: Trotta.
6. Marrati, Paola. 2013. “Derrida y Lévinas: Etica, escritura, historicidad” En Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida], 209-234. Ed. Zeto Bórquez. Trad. del artículo Zeto Bórquez. Santiago: Pólvora Editorial.

Notas

[1] En adelante IOG.
[2] Prefiero utilizar ‘noción’ para evitar, en la medida de lo (im)posible, las problemáticas que acarrea la acepción tradicional de la palabra ‘concepto’. Para tal discusión, remito a la conferencia de 1968 ‘La différance’. En Márgenes de la filosofía. (Madrid: Cátedra, 2010, 37-63).
[3] Jacques Derrida, Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, (Buenos Aires: Manantial, 2000), p. 130.
[4] Derrida, Introducción…, pp. 41-42.
[5] Paola Marrati, “Derrida y Lévinas: Etica, escritura, historicidad”, en Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida]. Ed. Zeto Bórquez, (Santiago: Pólvora Editorial, 2013), pp. 222-223.
[6] Marrati, “Derrida y Lévinas”…, pp. 222-223.
[7] Marrati, “Derrida y Lévinas”…, p. 222.
[8] Marrati, “Derrida y Lévinas”…, p. 222.
[9] Derrida, Introducción…, p. 42.
[10] “[S]in duda, el contenido de la ciencia y de la filosofía se transmite según el mismo proceso que todas las otras formas de la cultura y de la tradición en general. Este proceso es análogo, si no idéntico, a los de la conciencia interna del tiempo, descriptos desde un punto de vista noemático en las lecciones de 1904-1910.” Derrida, Introducción…, p. 50.
[11] Derrida, Introducción…, p. 50.
[12] Es por ello que Derrida, al menos aquí, alude a la noción de ‘dialéctica’ para explicar tal operación: “Absoluto primordial de la temporalidad, este Presente Viviente no es sino la conservación de lo que, por cierto, hay que llamar, pese al rechazo de Husserl por esta expresión, la dialéctica de la protención y la retención” Derrida, Introducción…, p. 50.
[13] En las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, a partir del análisis de cómo el objeto temporal-inmanente aparece a la conciencia, Husserl sostiene que todo objeto dado en duración se constituye en un acto continuo que es “en una parte recuerdo, en otra parte mínima puntual, percepción, y en otra más amplia, expectativa” (Husserl 2002, 47). El análisis fenomenológico que realiza Husserl del sonido de una melodía, describe al detalle estas relaciones de lo recién-sido con el ahora. La consciencia que percibe una melodía está, desde la primera impresión hasta el cese de la presentación del sonido, en constante mudanza: “Cada ahora actual de la consciencia sufre, empero, la ley de la modificación. Muda en retención de retención, y ello de manera incesante” (Husserl 2002, 51).
[14] Derrida, Introducción…, p. 50.
[15] Derrida, Introducción…, p. 60.
[16] Husserl citado en Derrida, Introducción…, p. 70.
[17] Derrida, Introducción…, p. 71.
[18] Husserl citado en Derrida, Introducción…, p. 71.
[19] Derrida, Introducción…, p. 72.
[20] Ídem.
[21] Ídem.
[22] Ídem
[23] Derrida, Introducción…, p. 74.
[24] Ídem.
[25] Ídem.
[26] Derrida, Introducción…, p. 84.
[27] Ídem.
[28] Derrida, Introducción…, p. 85.
[29] Según la interpretación ya expuesta en torno a la noción de trascendental que Derrida desarrolla en su IOG.
[30] Derrida, Introducción…, p. 86.
[31] Recordemos la contaminación, el serpenteo, entre lo empírico y lo trascendental.
[32] Lenguaje general, recordemos, como posibilitador de la constitución de la idealidad objetiva.
[33] Derrida, Introducción…, pp. 72-73.
[34] Derrida, Introducción…, p. 88. Los corchetes son de la autora.
[35] El enunciado que Derrida da como ejemplo es “´Veo a tal persona por la ventana’ en el mismo momento en que la veo efectivamente” (Derrida 1985, 154)
[36] Derrida, La voz y el fenómeno (Valencia: Pre-textos, 1985), pp.154-155.
[37] Derrida, La voz y el fenómeno, p. 105. Las cursivas son de la autora.
[38] Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía (Madrid: Cátedra, 2000), p. 356.
[39] Empero, según lo expuesto, la relación es de doble dirección: Lo trascendental no sólo posibilita lo factual sino que también es posibilitado por ello. El campo trascendental no alude a un campo paralelo o externo al campo factual, puesto que incluso depende de éste para su aparecer. La co-implicación, entonces, complejiza el modo de aparición de ambos e impide su aparecer en cuanto tal, como fenómeno aislado.
[40] Derrida, Introducción…, p. 90.
[41] Derrida, Firma, acontecimiento, contexto…, p. 369.
[42] Derrida, Introducción…, p. 104.
[43] Cabe añadir que tal constitución de la idealidad, para Derrida, es imposible en cuanto que, al estar en una relación de contaminación con lo empírico, su carácter “puramente ideal” no es tal. Además, acorde a la referencia señalada, la identidad del sentido ideal, pensada por Husserl, se ve cuestionada por su sistema móvil de relaciones, abierto a infinitas modificaciones, en el cual se inscribe.