Aspectos formales y materiales de la crítica de Gilles Deleuze y Félix Guattari al psicoanálisis

Cuando aparece El anti-Edipo, en la primavera de 1972, Jacques Lacan solicita a los miembros de la Escuela Freudiana de París guardar silencio, no participar de ningún debate ni realizar declaraciones oficiales. No obstante, una discípula desobedece. Tironeada entre su orientación lacaniana y su admiración por Gilles Deleuze, Élizabeth Roudinesco publica una reseña del libro en Les Lettres françaises. “El barco ebrio del esquizo desembarca en lo de Al Capone”[1] es igualmente irónico con los dos frentes: la filosofía es asimilada a la poesía y a la locura; la Escuela, a la mafia. Principalmente, Roudinesco considera que Deleuze y Félix Guattari erraron el blanco ya que Lacan no adhiere más que ellos al complejo de Edipo. Sin embargo, recomienda la lectura de ese “bello libro”, tanto a los psicoanalistas como a los marxistas.

Lo que sigue es una anécdota tan simpática como llamativa. Deleuze, que también le guardaba afecto a Roudinesco dado que ya hace dos años asistía a sus cursos en la Universidad de Vincennes, la invita a un café para prolongar el diálogo. “Entonces, Simone Simon… así que se me ataca?”, le pregunta. Simone Simon era una famosa actriz de la época que, a juicio de Deleuze, se parecía mucho a la joven psicoanalista. Roudinesco le contesta que no está de acuerdo con lo que entiende que son los propósitos del libro, que de seguir en esa dirección, vamos a terminar todos víctimas de los grandes laboratorios y esclavos de los medicamentos. Entonces Deleuze, con la mayor gentileza, le dice: “todo eso es muy amable… pero por el momento Ud. no es capaz más que de imitar o de criticar a sus maestros. ¡Piense en encontrar su objeto!”[2]

Es, en efecto, llamativo que quien parece estar en el lugar del crítico del psicoanálisis replique tan psicoanalíticamente. ¿Cómo distinguir esta respuesta de, por ejemplo, la sentencia lacaniana según la cual, de lo único que se es culpable, es de ceder ante el propio deseo?[3] Se trata de una pregunta que, en realidad, se inscribe en un problema mucho más amplio y anterior, a saber: ¿en qué medida El anti-Edipo es una crítica del psicoanálisis?

“No podemos decir que los psicoanalistas sean muy alegres, vean la mirada muerta que tienen, su nuca rígida.”[4] “Mierda a todo su teatro mortífero, imaginario o simbólico.”[5] Si se afirmase que El anti-Edipo es una crítica del psicoanálisis, se entendería rápidamente qué se quiere decir. Por eso justamente es difícil comprender en qué sentido preciso lo es. Crítica, en filosofía, se dice de modo técnico y de actividades distintas. En su acepción kantiana originaria, significa el enjuiciamiento de la razón por la razón, la delimitación de los usos de sus síntesis entre legítimos e ilegítimos, la determinación de los límites de la experiencia. En un segundo sentido que podemos hacer corresponder a Nietzsche, “crítica” quiere decir evaluación o valoración de un fenómeno dado, determinación de si es bueno o malo según un conjunto de valores, según una ética que, en el caso de Nietzsche, tiene a la vida y a su fortalecimiento como criterio. De este modo, incluso la crítica en su primera acepción es susceptible de una crítica en la segunda. ¿Es la crítica kantiana buena en cuanto a la estimulación de la vida? A estas dos acepciones, es necesario para el presente propósito agregar una más, deleuziana, que conduce al límite mismo de la noción. Desde un extremo hasta el otro de su obra, Deleuze no dejó de afirmar que, en filosofía, no hay críticas.[6] Es curioso, se podría tener la impresión de que la filosofía no hace más que criticar. Kant y Nietzsche, de hecho, cada uno a su manera, no hacen otra cosa. Críticas, dice no obstante Deleuze, en filosofía, no hay. ¿A qué se refiere entonces? A que si un filósofo está de acuerdo con otro, no necesita decir nada más; y, si no, no es una crítica lo que tiene que hacer, sino su propia filosofía. “¿Cómo discutir si no se tiene un suelo común de problemas, y por qué discutir si se lo tiene?”[7] Hacer filosofía no es discutir, objetar, criticar, sino crear conceptos. Si de eso se sigue una crítica es una cuestión secundaria y tal vez corresponda menos llamarlo una “crítica” que una divergencia.

El psicoanálisis no es algo más fácil de definir. De afirmarse que El anti-Edipo sería una crítica del psicoanálisis, ¿qué se estaría entendiendo por él? ¿Es una ciencia, como quería Freud? ¿Una religión, como Lacan no descarta?[8] ¿Una técnica o una metafísica? ¿Un corpus orgánico o una sucesión de exploraciones con sus aciertos y sus fracasos?

Para intentar dar una respuesta a este interrogante, es entonces necesario considerarlo desde un punto de vista formal y desde un punto de vista material. Lo primero concierne al modo o a la forma de la crítica, al cómo de la crítica. Lo segundo, a su objeto, el qué de la crítica. Veremos, sin embargo, cómo ambas cosas están íntimamente ligadas y, de hecho, cómo una forma de crítica conduce a la otra.

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¿De qué crítica se trata en El anti-Edipo? De ser una crítica, ¿cuál es su forma?

Si utilizamos una vez más términos kantianos es por una razón simple. Kant se proponía, en lo que llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una filosofía transcendental (inmanencia de los criterios) denunciaba entonces el uso transcendente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo.[9]

Si El anti-Edipo es una crítica, lo es, primero, al modo de la crítica de la razón pura. ¿En qué consiste? “En nombre de una filosofía transcendental (…) – dice nuestro pasaje – [Kant] denunciaba entonces el uso transcendente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica.” ¿Qué quiere decir? Que la crítica kantiana es una delimitación, una distinción. ¿Entre qué y qué? Entre usos legítimos y usos ilegítimos de las síntesis de la razón. ¿Qué hacen estas síntesis? ¿En qué consiste la actividad sintética? En, a una determinada materia de la sensación, es cierto, ya informada por la sensibilidad, ya dotada de una forma espacio-temporal, pero todavía no menos heterogénea y cambiante, asignarle, por medio justamente de la actividad sintética, una forma, la forma estable de un objeto, de una causa, de una sustancia. La síntesis es como una función en sentido matemático. Hay algo que entra y algo que sale, pero lo que sale no es lo mismo que lo que entra. En la teoría del conocimiento kantiano, lo que entra, es la experiencia. Y la experiencia, en su materialidad, no es más que cambio, heterogeneidad. Lo que sale, es un objeto, una entidad estabilizada, idéntica a sí, una causa, una sustancia, según la categoría que apliquemos. Sale algo que podemos conocer, algo que puede ser objeto de ciencia, algo que no se sustrae constantemente a su descripción. El problema, dice Kant, es cuando aplicamos estas categorías a algo que no se da a los sentidos, cuando sintetizamos algo que no es experiencia sensible. Llegamos así a formulaciones como “Dios es eterno” o “el mundo es infinito”. No construimos ciencia sino un dogma. De aquí, que sea importante distinguir uno uso legítimo de un uso ilegítimo de las síntesis, lo que es conocimiento de lo que no es más que metafísica. La crítica no hace otra cosa que esto: distingue, delimita la ciencia de la metafísica.

“Del mismo modo – afirmaban Deleuze y Guattari –, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo.”[10] El psicoanálisis también tiene su metafísica, nos dicen los autores, y por eso es necesario hacer una crítica. ¿Cuál es esa metafísica? Edipo. ¿Y qué quiere decir? Que también hay una actividad sintética. Que también algo se aplica a algo. Que también hay una función en la que entra algo y sale algo distinto. Simplemente, esa función, no son las categorías de objeto, causa o sustancia, sino Edipo. Lo que entra, no es la experiencia sensible, sino el deseo, la experiencia como deseo. Y lo que sale, es un deseo transformado, un deseo informado, un deseo formateado. ¿Cómo sucede eso? Hay tres síntesis a juicio de los autores: la conectiva de la producción, la disyuntiva de registro y la conjuntiva de consumo. ¿Y qué hace sobre el deseo? Una lo determina como deseo de lo que no se tiene o de lo que no se es, como deseo de lo opuesto. Otra, marca o registra a quien desea como hombre o mujer. Y la tercera, hace de cada hombre o mujer un sujeto deseante, es decir, una entidad idéntica a sí. El resultado de la triple síntesis es un deseo invariablemente masculino o femenino que desea lo otro de sí. Ahora bien, previo a esta actividad sintética, el deseo no era nada de esto, era simplemente fuerza, producción, potencia, creación. Observemos qué sobria es la concepción vitalista del deseo. En un sentido, procede por limpieza, por purificación. Como decía Miguel Ángel: Tu vedi un blocco, pensa all’immagine: l’immagine è dentro, basta soltanto spogliarla. El deseo no es más que deseo, querer. No sabe nada de todo el resto: de sexo, de géneros y menos que menos de identidades. Todo eso se lo agrega Edipo, caja mágica de donde el deseo sale sexuado, genérico e identificado. Deseo masculino (y por lo tanto no femenino) deseando una mujer, o lo inverso. Poco importa la cuestión del reconocimiento de la homosexualidad, de la bisexualidad, de la transexualidad mientras se realice con las mismas categorías. Poco importa que las personas reales no se superpongan luego con los conceptos. La cuestión consiste en si es una lógica que sirve para dar cuenta de las formas siempre únicas, siempre variadas, siempre nuevas que tiene el deseo, sexual o no sexual.

El anti-Edipo es una crítica, pero en un primer sentido muy técnico y preciso. Es una crítica de corte kantiano en el sentido que intenta distinguir un uso ilegítimo de las síntesis, no de la razón, sino del inconsciente. ¿Cuál sería el uso legítimo? El que no limita el deseo al deseo de lo otro, el género a dos sexos y quien desea a una identidad. Ahora bien, al mismo tiempo que se especificó la forma de la crítica, se determinó su materia. El objeto de la crítica no es el psicoanálisis sin más, sino el psicoanálisis como metafísica, como dogma. No es el psicoanálisis sin más, sino la rápida aplicación de Edipo a cualquier fenómeno. Freud tenía sus motivos, se dirá sin embargo. No inventa Edipo, descubre Edipo. Y tras una cautelosa, variada y exhaustiva observación empírica, lo confirma una y otra vez. De ahí que lo instituye como complejo. Freud, en una palabra, está haciendo ciencia. Y es, efectivamente, una forma de hacer ciencia lo que constituye el blanco del Anti-Edipo. En un sentido, ciencia y dogma no se oponen. Cuando el conocimiento se reduce únicamente a la identificación de constantes y determinación de universales, es cuando se pierde el espíritu crítico, la sagacidad para ver lo que se sustrae a las leyes. La libertad, el tiempo, la creación, el espíritu eran para Bergson, objetos que no admitían una consideración científica, sino metafísica (en un sentido distinto al kantiano). Tal vez el deseo sea otro. Simplemente, Deleuze y Guattari no lo consideran distinguiendo la ciencia de la metafísica, sino dos tipos de ciencia, una “mayor” y una “menor”, una en busca de constantes y universales, otra en busca de variaciones y singularidades. La primera tarea positiva del esquizoanálisis lo enuncia bien: “Descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus máquinas deseantes, independientemente de toda interpretación.”[11] Descubrir, en vez de interpretar. Sus máquinas, en vez de mi aparato.

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Curiosamente, la presentación de esta primera tarea positiva del esquizoanálisis, es la ocasión para Deleuze y Guattari de formular una nueva crítica al psicoanálisis.

No hace falta volver a empezar esta historia en la que el psicoanálisis culmina en una teoría de la cultura que retoma la vieja tarea del ideal ascético, Nirvana, caldo de cultivo, juzgar la vida, depreciar la vida, medirla con la muerte, y no guardar de ella más que lo que la muerte quiere de la muerte dejarnos, sublime resignación.[12]

Culpabilidad, mala consciencia e ideal ascético son las tres enfermedades que Nietzsche diagnostica en la Genealogía de la moral y que Deleuze y Guattari atribuyen ahora al psicoanálisis. Son el indicio de que la crítica, ahora, ha adoptado una nueva forma. Ya no concierne una delimitación de los usos de las síntesis del inconsciente sino una evaluación del psicoanálisis en cuanto a su salubridad, en cuanto a la concepción de la vida que propone. ¿Pero en qué sentido encontramos, primero, en los textos freudianos, pero luego también en su recepción, un tal ideal ascético? ¿A qué correspondería? Deleuze, en su lectura de Nietzsche, define el ideal ascético como el conjunto de operaciones que dependen de la ficción de otro mundo, de la ficción de un más allá.[13] No debe extrañarnos entonces que sea en Más allá del principio del placer donde Deleuze y Guattari vayan a buscarlo. Pero contra lo que se piensa usualmente, no es tanto contra el dualismo en sí contra lo que Deleuze y Guattari argumentan gracias a un monismo que extraen de las filosofías de Nietzsche, Spinoza y Bergson. Tampoco es la trascendencia en sí de una de las dimensiones del ser lo que critican desde el marco de una teoría de la inmanencia. En el fondo, contra lo que Deleuze y Guattari argumentan, es contra la concepción de este mundo que resulta de todo dualismo en el que una de las dimensiones del ser trasciende a otra. La hallamos en la siguiente sentencia de Más allá del principio del placer: “La meta de toda vida es la muerte”.[14] Esto es lo que evalúan Deleuze y Guattari; esto es lo que critican. Y a juicio de esta crítica, poco importa que esta concepción parta de un dualismo o de una dialéctica como será luego el caso con Lacan. De hecho, es él quien, al cabo de una lectura dialéctica del mito de Edipo, nos recuerda la frase de Freud: “No crean que la vida es una diosa exaltante surgida para alcanzar a la más bella de las formas, que haya en la vida la menor fuerza de producción [accomplissement] y de progreso. La vida es una protuberancia [boursouflure], un moho [moisissure], no se caracteriza por nada más que (…) por su aptitud a la muerte”[15]. La formulación a la que llega él es la siguiente: “La vida no sueña más que en reposarse lo más posible esperando la muerte”[16]. Que baste distinguir respecto de estas afirmaciones, el triunfal final del capítulo III de la Evolución creadora de Bergson, cuya ontología es una de las fuentes fundamentales para la teoría del deseo de Deleuze y Guattari:

Todos los seres vivos se abrazan y todos ceden al mismo formidable impulso [pousée]. El animal se apoya en la planta, el hombre cabalga sobre la animalidad, y la humanidad entera, en el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejército que galopa al lado, delante y detrás de cada uno de nosotros, en una carga arrolladora capaz de derribar todas las resistencias y de franquear muchos obstáculos, incluso quizá la muerte.[17]

Un ejército en vez de un hongo. Una vida capaz de superar todos los obstáculos, en vez de una vida que tiende a la muerte. El sueño de la inmortalidad, en vez del cansino sueño del reposo. Esto es lo que Deleuze y Guattari comparan, esto es lo que evalúan, lo que miden y respecto de lo cual toman partido.

El anti-Edipo es entonces una crítica del psicoanálisis en un segundo sentido no menos preciso que el anterior. Es una crítica nietzscheana en el sentido que juzga lo que debilita la voluntad de poder. Como entrando en el último cuarto del siglo XX la vida no se ve amenazada por el cristianismo sino por el psicoanálisis, Deleuze y Guattari no escriben un Anticristo, sino un Anti-Edipo. Sin embargo, esta crítica también excede ampliamente al psicoanálisis, dado que concierne al sistema en el que el psicoanálisis se inserta. Lejos de ser la causa primera de esta depreciación de la vida, el psicoanálisis simplemente se haya en una relación de co-funcionamiento con un sistema que alienta la liberación parcial del deseo sólo para luego reprimirlo. Más aun, ese sistema tampoco es la causa última, dado que lo hacemos entre todos, sino una determinada configuración del deseo mismo. Así, desde un punto de vista material, el objeto de la crítica nietzscheana no es el psicoanálisis como tal, sino la configuración de fuerzas que lo rige.

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La Presentación de Sacher-Masoch, Lógica del sentido, Diferencia y repetición son textos que sin duda manifiestan diferencias en relación con ciertos puntos de la teoría psicoanalítica: con la unidad del cuadro sado-masoquista, con una teoría semántica del sentido, con una muerte irrepresentable. Sin embargo, todas estas distancias pueden comprenderse como ajustes o aportes a una ciencia que se pretende desarrollar. Existe todavía, por decirlo de algún modo, una fe en el psicoanálisis. No es el caso ya en El anti-Edipo, y no es sólo una cuestión de tono. Existen tres elementos en los que puede apreciarse la voluntad de construir un análisis distinto. En primer lugar, el elemento al que la crítica nietzscheana nos conduce como hasta la puerta de entrada: la construcción de una nueva ontología. Así empieza, de hecho, el libro, y no es poco elocuente. Sin duda, la crítica, desde un punto de vista lógico, precede este comienzo. Pero es como si, luego de haber hecho la crítica, en el borrador, antes de escribir el libro, Deleuze y Guattari se dijeran que, finalmente, hay que hacer otra cosa. Y eso hacen, entonces, al principio del Anti-Edipo: presentan una nueva ontología. A la noción de aparato, como sede de desplazamientos y condensaciones o como topos de metáforas y metonimias, se sustituye la noción de máquina como dispositivo productivo e incluso creativo. El acoplamiento entre máquinas, lejos de constituir una unidad perdida o un par que, sin ser una unidad, se define por la imposibilidad de alcanzar esa unidad, se sustituye un cuerpo sin órganos bien real que no es otra cosa que el sistema de sus conexiones. El deseo, por su parte, dejará de requerir de una falta, de un vacío para correr y fluirá por su propia naturaleza, que es fuerza. En términos más generales, la realidad entera ya no será pensada en términos molares, no se considerarán personas, individuos, sujetos, sociedades, sino moléculas. No se trata de una diferencia de grado. Las moléculas no son los cuerpos simplísimos de la física spinozista. La molécula es la más pequeña diferencia. No hay dos moléculas iguales y ninguna molécula es igual a sí misma. No se trata, en el fondo, de una metafísica, sino una de metabiología, o de una microbiología, como Foucault hablaba de microfísica.

Desde el momento en que el deseo no dice, sino que hace, es de esperar que la técnica analítica también se vea reemplazada. En efecto, la interpretación como técnica no se encuentra en una relación contingente con la teoría del deseo. Es porque el deseo habla que hay que preguntar qué significa. Desde el momento en que no significa nada, en que su actividad es un puro hacer, no tiene sentido preguntar qué dice. Por eso la pregunta del esquizoanálisis es cómo funciona. ¿Cómo funcionan, dado un sujeto, dada una sociedad, las máquinas que los componen? Se dirá que siempre se trata de una pregunta, es decir, de hablar. Pero no es tanto el hecho de que el inconsciente sea o no sea un lenguaje lo que separa a Deleuze y Guattari de, en este caso, el psicoanálisis lacaniano. Es la filosofía del lenguaje. Es si el lenguaje debe pensarse como semántica o sintáctica, o bien como pragmática. Cómo funciona, es una pregunta que no presupone nada. No se trata, en un caso, de confirmar lo que en el fondo ya sabíamos, a saber un Edipo no resuelto. Ni siquiera de descubrir una verdad, en el sentido que el descubrimiento presupone una realidad anterior. Se trata, propiamente, de crear, con el paciente, su deseo.

Otra ontología entonces, otra técnica también, otra clínica, finalmente, que se expresa en las tareas positivas del esquizoanálisis: “Descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus máquinas deseantes”[18] y “llegar a las catexis de deseo inconsciente del campo social, en tanto que se distinguen de las catexis preconscientes de interés y pueden no sólo oponerse a ellas, sino coexistir con ellas en modos opuestos”.[19] Es decir, dado un sujeto y dada una sociedad, diagnosticar cuál es la singularidad de su deseo, determinar qué dosis de ese deseo es capaz de tolerar, conducir, facilitar la progresiva y paulatina liberación de esa dosis.

La nueva ontología, la nueva técnica y la nueva clínica son los tres indicios del punto en el que esquizoanálisis deja de ser una crítica y se vuelve una divergencia respecto del psicoanálisis, el punto en el que deja de construirse contra Edipo y pasa a construirse más allá de Edipo.

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Desde un punto de vista material, no es el psicoanálisis en sí mismo, como profesión, disciplina, teoría, práctica, conjunto de instituciones, saber o discurso lo que considera El anti-Edipo. Lo considera, primero, como caso de un tipo de ciencia; luego, como el tipo de ciencia funcional a un determinado sistema; y, previamente, como una determinada configuración del deseo que da cuenta de esa ciencia y del sistema al que pertenece. Desde un punto de vista formal, es una crítica. Pero una crítica en ciertos sentidos muy precisos: una delimitación de los usos de las síntesis del inconsciente, una evaluación de su capacidad para potenciar o debilitar la vida y, finalmente, una divergencia ontológica, técnica y clínica que a penas merece ya el nombre de crítica. De algún modo, las tres formas de la crítica, en la medida que cada una es más radical que la anterior, retrazan la evolución de Deleuze en relación al psicoanálisis: voluntad de ajustes en los primeros años de su producción, confrontación tras el encuentro con Guattari, posterior olvido luego de los años 80. En cuanto a Edipo, sabemos – y nosotros en particular gracias a los trabajos de Hugo Bauzá[20] – que, antes de ser complejo, Edipo fue un mito. Es decir, antes de cristalizarse en la interpretación freudiana, fue objeto de innumerables reelaboraciones. En Lógica del sentido, Deleuze ofrece la propia: “hay que imaginar un Edipo hercúleo e inocente” dice. Se trata sin duda de un Edipo nietzscheano que, más allá de las diferencias entre los libros, todavía se aplica bien al Anti-Edipo. Es un hombre que no sólo no sabe quién es su madre. Es un hombre que no sabe lo que una madre es, que tampoco sabe lo que es ser un hombre, ni siquiera un ser humano, en síntesis, un héroe.

Notas

[1] “Le bâteau ivre du schizo débarque chez Al Capone” apareció en la edición del 19 de abril de 1972 de Les Lettres françaises y se reeditó como “Œdipe et la schizophrénie” en Roudinesco, E., Un discours au réel, Mame, Paris, 1973, pp. 195-204.
[2] Para toda esta anécdota, remitirse a Dosse, F., Gilles Deleuze Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, París, 2007, pp. 253-254. Las citas son tomadas de una entrevista con el autor. Todas las traducciones del francés son nuestras.
[3] Lacan, J., Le séminaire VII. L’Éthique de la psychanalyse, Seuil, París, 1986, p. 368.
[4] Deleuze, G., y Guattari F., L’anti-Œdipe, París, Minuit, 1972, p. 471.
[5] Deleuze, G., y Guattari F., op. cit., p. 400.
[6] Ver Deleuze, G., Empirisme et subjectivité, París, PUF, 1953, p. 120 y Deux régimes de fous, París, Minuit, 2003, p. 355.
[7] Deleuze, G., Deux régimes de fous, París, Minuit, 2003, p. 355.
[8] Lacan, J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París, Seuil, 1973, pp. 9-22.
[9] Deleuze, G., y Guattari F., op. cit., p. 89.
[10] Deleuze, G., y Guattari F., op. cit., p. 89.
[11] Ibid., p. 385.
[12] Ibid., p. 342.
[13] Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, París, PUF, 1962, p. 167.
[14] Freud, S., Más allá del principio de placer, en OC XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1984, p. 38.
[15] Lacan, J., Le séminaire II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, París, Seuil, 1978, p. 317.
[16] Ibid., p. 319.
[17] Bergson, H., L’évolution créatrice, París, PUF, 2003, p. 271.
[18] Deleuze, G., y Guattari F., op. cit., p. 385.
[19] Ibid., p. 419.
[20] Bauzá, H., “Edipo en el universo mítico y cultural. ‘Edipo: de la historia al mito’”, en Revista de psicoanálisis, tomo LXXI, n° 2/3, Asociación Psicoanalítica Argentina, julio-septiembre, 2014, pp. 387-405.