Conversación de Luiz Orlandi y Gilles Deleuze

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Conversación de Luiz Orlandi y Gilles Deleuze

Conversación de Luiz Orlandi y Gilles Deleuze, con la participación de Gérard Lebrun, Jean François Lyotard, Marilena Chauí y Arnaud Villani

6. 

 

Orlandi: Las conversaciones que mantuvo con Claire Parnet, ya hubiera sido por escrito o de manera oral, densa de imágenes, como las del Abecedario, es lo que me inspiran a solicitar este encuentro, con la esperanza de resolver una dificultad que me persigue: ¿podría ayudarme a encontrar una forma de hacer el prefacio de la traducción brasileña de su libro dedicado al problema de la expresión en Spinoza?

 

Deleuze: Presuponiendo que Usted conozca mi libro, además de otros escritos míos, no veo en qué consistiría su dificultad. Y en cuanto a la forma de escribir el prefacio de esa traducción, ella sólo puede ser suya; sólo Usted, en nombre propio, podrá construirla y, al hacerlo, sentirá lo que yo mismo siento al escribir: hará la experiencia de su despersonificación…

 

Orlandi: Sí, evidentemente, ya experimenté eso en algunos intentos de escritura, pero me gustaría conversar, si usted está disponible, para que algunos detalles de mi propia forma de escribir adquiera más consistencia…

 

Deleuze: Entonces dígame, con más claridad, lo que usted pretende hacer.

 

Orlandi: Muy bien, en lugar de presentarse como introducción a su texto o, aún peor, como interpretación del mismo, mi prefacio o epílogo necesita adquirir la forma de la más simple invitación a quien venga a leer su obra.

 

Deleuze: Veo que usted quiere eliminar de su prefacio o epílogo la doble pretensión de ser una introducción o una interpretación de mi libro. Puedo comprenderlo, e incluso creo que no es necesario explicitar las razones de su elección. ¿Pero qué sería esa invitación “a quien venga a leer”? Eso me parece un poco vago. ¿No sería solamente una invitación directa para que otros lean mi libro, como hacen las solapas o las publicidades de las editoriales?

 

Orlandi: Ese es el punto: no estoy invitando a las personas a leer su libro. No le estoy haciendo publicidad. Este libro ya existe en tanto acontecimiento. Por sí mismo, él ya da qué pensar, sea desde un estricto punto de vista de los estudios espinozistas (esté de acuerdo o no con su lectura, poco importa), sea como prueba de que es posible pensar creativamente cuando se estudia a un gran filósofo. Mi invitación es otra. Sea ella de fácil o difícil aceptación, mi invitación es la siguiente: aunque no sea la primera ni hecha de manera continua, conviene que la lectura de este libro ocurra como un presentimiento en tanto ocasión de un encuentro excepcional.

 

Deleuze: No quiero discutir con usted qué quieres decir con presentimiento, pero: ¿por qué excepcional?

 

Orlandi: Presentimiento en el sentido animal de estar al acecho, como usted luego dice en la letra “A” del Abecedario. Es excepcional porque a pesar de ser ella misma una visita muy rara a ideas decisivas, la lectura podrá reabrir otro y emocionante encuentro, lo conservado en estas páginas entre pensadores separados por varios siglos de agitaciones en todos los dominios. Emocionante, porque fuerzas muy extrañas dieron a ese tiempo cronológico la intensidad de un arco tensionado. Y las sucesiones de visitas a este encuentro aprehenderá sutiles variaciones en la punta incandescente de la flecha, ahí donde vibra el sentido problemático de la obra, irreductible a una única dirección.

 

Deleuze [Riéndose]: Permítame preguntar: ¿Su retórica no está exagerando las cosas? A pesar de eso debo admitir que un libro, un buen libro, digamos, es siempre un territorio para buenos encuentros, con tanto que eso acabe generando desterritorializaciones interesantes y no solamente grandes lagunas de frases elogiosas y encomiásticas.

 

Orlandi: Estoy de acuerdo. Hay un aparente exageración en aquellas frases. Con más sobriedad diría que su libro no propone solamente que estudiemos Spinoza; él nos incita a no dejar aflojar ese arco a que me he referido, ese arco de la inmanencia, digamos, tensionado justamente por Spinoza, tensión que usted mantiene a lo largo de todos sus libros. Cuando digo eso, ¿Usted sabe de lo que se trata no?

 

Deleuze: Estoy presintiendo adónde quiere usted llegar. En la medida en que los filósofos crean conceptos haciéndolo en compleja correspondencia con los problemas, se va trazado un plano de inmanencia, algo como un presupuesto prefilosófico; ese plano, como Guattari y yo escribimos, es un medio de fluencia del pensamiento conceptual, un medio que se mueve infinitamente en sí mismo, irreductible a las creaciones conceptuales, pero correlativo a ellas, correlativo en tanto virtualidad que las entremezcla intensivamente. Usted está llevándome a recordar ciertas frases. Sé que ya dijimos lo siguiente, por ejemplo: los conceptos son como las muchedumbres múltiples que se erigen o que se bajan, pero el plano de inmanencia es la muchedumbre única que los enrolla y los desenrolla. Sé que mi relación con Spinoza tiene que ver con eso, ¿Pero adónde quiere usted llegar?

 

Orlandi: ¿Recuerde que, al pensar principalmente en el prodigioso libro V de la Ética, usted dice que Spinoza es el príncipe de los filósofos? ¿Por qué tan sencillo homenaje?

 

Deleuze: Usted ha de convenir en que si fuera posible contar una historia de la filosofía desde el punto de vista de la instauración de un plano de inmanencia, Spinoza sería el responsable por el momento de mayor radicalidad.

 

Orlandi: Sí, ¿Pero por qué príncipe?

 

Deleuze: Muy simple: cuando digo príncipe no estoy pensando en la jerarquía que, por un lado, lo sometería a un rey transcendente y, por el otro, lo sobrepondría como transcendente a subalternos. La jerarquía que me atrae no es de ese tipo, dependiente de relaciones entre clases o entre posiciones de mando. La jerarquía que me atrae es la del juego de las singularidades, y de la distribución de las diferencias en correspondencia con problemas, los cuales participan como más o menos ordinarios o notables. Por eso pienso que Spinoza es el príncipe de los filósofos en el mejor sentido de la palabra príncipe: aquel que es el más notable en talento o en otra calidades. Pero rigurosamente, él es el príncipe, porque sabía plenamente que la inmanencia pertenecía solamente a sí misma, siendo ella un plano recorrido por los movimientos del infinito, llenado por las coordinadas intensivas. Príncipe por no haber tenido ningún compromiso con la transcendencia, por haber encontrado la libertad tan sólo en la inmanencia. Como ese príncipe llenó la suposición pre filosófica de la filosofía, sus propios conceptos de sustancia y de modos es que se remiten al plano de inmanencia como a su presupuesto.

 

Orlandi: ¡Eso es vertiginoso! [Así proferí esa exclamación; sentí que ella vino de una frase con la que Bento Prado Júnior expresó su admiración por la obra ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari: Lo que este libro nos ofrece es la comprensión de lo que hay de vertiginoso en la filosofía –pero también, y siguiendo el mismo movimiento de pensamiento, de lo que hay de vertiginoso en las ciencias y en el arte.]

 

Deleuze: Presupuesto vertiginoso, estoy de acuerdo, pues la doble faceta de este plano de inmanencia se dice como potencia de ser y potencia de pensar. Ahí está el vértigo de la inmanencia, verdadero desafío de la inspiración spinozista. La cuestión es saber si llegaremos a estar maduros para ella.

 

 

Comentar e inventar

Orlandi: Permítame observar, mi estimado señor, que sus frases acaban de sostener lo que en las mías parecía retórica exagerada. Se ve bien que usted no quiere o no puede aflojar el arco que lo conecta con Spinoza.

 

Deleuze: ¿Cómo es eso?

 

Orlandi: Varias de las frases que usted acaba de decir reaparecieron treinta años después de la publicación del libro del que pretendo hacer el prefacio en su traducción brasileña. Ellas están en fuertes resonancia con el libro, comprobando la permanencia de una atención dedicada a Spinoza, atención siempre estudiosa, pero no exenta de aquellas audacias que marcan los acuerdos discordantes entre pensadores.

 

Deleuze: Es posible que usted tenga razón. Incluso cuando son mínimas las variaciones fecundan el pluralismo de las lecturas. Una primera variación es fácilmente observable: ese libro puede ser leído como monografía universitaria anexada al proceso de mi doctorado. Usted sabe… [propone que nos tratemos más familiarmente hablándonos de tú]

 

Orlandi: ¡Muy bien! Esa palabrita o palabrota – usted – no para de estallar transcendentes en una conversación que no necesita de ellos…

 

Deleuze: Tú sabes que yo trabajé las ideas de Spinoza de la manera más seria posible. Hice eso según las normas de la historia de la filosofía que regían entonces. Así, yo me sometía a una rigurosa disciplina, la misma que ejercía en mí tiempo de estudiante una función represora. La paradoja es que esa función en modo alguno obnubila mi buen recuerdo de profesores que marcaron mi formación, como Ferdinand Alquié y Jean Hyppolite, además de Jean Wahl, sin duda, los cuales no sólo homenajee en libros como dediqué amor y admiración. No obstante, aunque se puede leer Spinoza y el problema de la expresión como trabajo universitario, él implica, como tú estás observando, variadas tensiones. Y más: él implica un modo de pensar que vuelve porosos los límites del comentario académico. ¿Estás de acuerdo conmigo?

 

Orlandi: Yo diría incluso algo más: gracias a una sinuosa imbricación de problemas, aparecen en tu libro tonalidades afectivas y zonas conceptuales de interpenetración entre el texto spinozista y tu propio texto. En mi caso como lector, al sumergirme en esa atmosfera me quedé expuesto a una región de contaminaciones recíprocas. Mi prefacio o epílogo no podrá, infelizmente, mapear esos dominios de invasión mutua sin correr el riesgo de yuxtaponer pasajes, yuxtaposiciones que acabarían perdiendo lo que se crea entre esos distintos flujos expresivos, cosas que sólo las mil y un lecturas podrán tomar incluso con inmenso placer. Y digo más: sea cual sea la variación privilegiada por el lector, a recorrer líneas y entrelíneas de tu libro – anotándolas como investigador atento a la letra de las palabras o disfrutándolas como quien se deja llevar por el impulso innovador en el dominio de los conceptos y de la sensibilidad – , en su lectura tendrá probablemente la oportunidad de reanimar impresiones teórico-emocionales que tú mismo, Deleuze, dices haber vivido al encontrar nuevos aires en medio de modos distintos de pensar. ¿Recuerdas aquel aire puro que te venía de Sartre (1905-1980), ese pensador privado, como tú dijiste, tan atento a las difíciles articulaciones entre exigencias colectivas y la subjetividad en persona? Y esa impresión de nuevos aires se restaura en tu convivencia con el pensamiento de Spinoza, esa fuente de ventarrones. Al leer tus regresos a Spinoza siento que él es el pensador absoluto que “más” hizo, como tú mismo ya escribiste, el efecto de una corriente de aire, esas que son capaces de empujarnos por la espalda toda vez que lo leemos. Pero, regresando a lo anterior, creo que tus contactos con Spinoza no solamente conservan sino que además despliegan esos flujos con nuevos aires…

 

Deleuze [Riéndose]: Ya que es para mantener esa fiebre en nuestra conversación, quiero también decir algo más: cuando se lee Spinoza, él nos hace subir en una escoba de bruja. Y a cada año, en todas partes, surgen nuevos estudios dedicados a ese brujo del siglo XVII. Eso es impresionante.

 

Orlandi: En efecto, como tu libro suscita la aventura de dejarnos expuestos a una multiplicación de nuevos aires, puedo decir que él también propicia la aventura de hacernos volar ahora al tenor de una doble escoba hechizada, porque tú también, Deleuze, tienes algo de brujo.

 

Gérard Lebrun [que por ahí pasaba en aquel momento]: Estoy de acuerdo con esa observación. Es verdad que Deleuze es brujo. Prueba de eso, como ya escribí alguna vez en una referencia a la traducción brasileña de El Pliegue. Leibniz y el Barroco, al leer ese libro, no reconocemos aquel Leibniz que estudiamos a lo largo de los años anteriores; pero lo curioso es que nosotros no nos libramos de la lectura propuesta por Deleuze, y pasamos a ver a Leibniz con los ojos de ese brujo. Y pasamos a volar con esas nuevas escobas, como tú dices. Pero es claro que hay siempre la posibilidad de riesgos, de engaños… discúlpenme la intromisión, sólo estaba de paso, llevado por mis paseos sin rumbos, hasta luego.

 

Orlandi: Agradezco tu atención, querido Lebrun. Hasta luego. Deleuze, retomando nuestra conversación, yo quiero que mi prefacio o epílogo no se entregue solamente a delirios o se contente con caídas en esta o aquella insuficiencia interpretativa. Es necesario que él se mantenga en vuelo, es decir, en su derecho de invitar a los lectores a estar atentos al dinamismo y a la experimentación de las ideas. Hay un relampagueo de cuestiones en tu libro. Ellas no desmayan en erudiciones monótonas. Las diferencias brillan en tu libro, no solamente en función de contiendas filosóficas pasadas, sino que realzan una especie de insistencia: la permanente necesidad de creación conceptual, pues el campo problemático y el plano de inmanencia son coextensivos. Eso me parece coincidir con el propio hilo conductor del pensamiento que se construye en tu libro: he-nos [siempre] forzados a pensar y sentir la diferencia, como tú escribiste una vez.

 

Deleuze: Sí, pero tomemos el cuidado a que Lebrun nos invitó al pasar por acá. Cuando hablas de ese hilo, creo que tú estás atento a lo siguiente: ese hilo es irreductible al de Ariadne. Yo no distribuyo a los lectores un ovillo que los llevaría a un único Spinoza, pero al multi-spinozismo de mis encuentros. El laberinto de mis frecuentaciones es rizomático, como diríamos Guattari y yo (y también Eco en aquél epílogo a El nombre de la Rosa).

 

Orlandi: ¡Claro! Ese laberinto es de otra complejidad. En función de eso, pregunto si no sería posible tejer un paradójico precepto de lectura: el de frecuentar con alegría los juegos de la diferencia, desde las jugadas irónicas en el nivel de los principios hasta las humorísticas que se dispersan en consecuencias. ¿Hay algún sentido en eso?

 

Deleuze: Creo que hay sentido, por lo menos para mí, pero con el cuidado de tomarse como operatorio en la inmanencia que cofuncione con ella misma, el principio de la afirmación diferencial.

 

Orlandi: ¿Sería posible esclarecer un poco más eso?

6.1

Deleuze: Veamos si podemos hacerlo en una simple conversación. Pienso que el principio de la afirmación diferencial es propio de las líneas de fuga del laberinto rizomático. Este cuenta con hilos de metamorfosis que implican el principio a que me refiero. Dado que involucra la afirmación diferencial, el hilo de metamorfosis corresponde, en primer lugar, a un momento en que el pensamiento conceptual se siente plenamente bien con la liberación de aquello que él más intentó disciplinar a lo largo de la historia: la diferenciación que lo amenazaba de afuera y que acabó por invadirlo, explotando las trampas de la interioridad; en segundo lugar, ese hilo de metamorfosis nos dice cuán importante es efectuar nuestro esfuerzo propio y, en el caso presente, por ejemplo, él nos ayuda a no volvernos tontamente seguidores de este o de aquel pensador; en tercer lugar, el cuidado con la diferencia equivale a estar siempre al acecho de los signos, de eso que nos fuerza a pensar, cosa que aprendí con los animales, como tú destacaste al inicio de la conversación, animales que viven al acecho de los signos que acosan en sus territorios. Pues bien, esos cuidados y acechos deben constar, como dices, entre los constituyentes de una lectura plural, ese tipo de lectura que me gustaría que hicieran de mis textos dedicados a Spinoza, ya que es de eso que estamos hablando. Pero veo que Lyotard nos escucha, y nos sonríe. Buenas tardes Lyotard, ¿cómo estás?

 

Lyotard: Bien, digamos que bien. Estaba de paso por esta linda plaza, los vi y por ello me aproximé para saludarlos; oí tus últimas palabras, Deleuze, y sólo agregaría una observación. Pero antes me gustaría agradecerte las generosas palabras con que recibiste a mi Discours.

 

Deleuze: No fue generosidad sino admiración por tu magnífico libro.

 

Lyotard: Bueno, mi observación es esta, confiando en que ella sea útil a su interlocutor. Si la lectura de tu libro dedicado a Spinoza se mantiene abierta al flujo de las líneas de diferenciación, ella ciertamente se transformará en cosecha compleja, sea de aquello que el lector viene buscando, sea de aquello conque lo confrontas como algo inesperado. Y agrego lo siguiente: Deleuze, si falleces antes que yo, le haré un homenaje en el Libération apuntando ese movimiento pendular que ofrece la lectura entre lo esperado y lo inesperado. ¿Por qué haré eso? Porque todos tus libros fueron hechos para atrapar en ellos todo lo que necesitamos. Principalmente aquello de que no necesitamos por no tener ni idea de su existencia. El lector, por lo tanto, está invitado a explorar inventivamente esa doble cara de la cosecha, porque contigo, Deleuze, comentar es inventar. Tu libro, por lo tanto, puede ser doblemente útil, principalmente si tenemos en consideración que la utilidad se mide por el aumento de la potencia de inventar.

 

[Y se fue Lyotard por la plaza]

 

Orlandi: Es una lástima que Lyotard no pueda seguir con nosotros. ¡Lo que él dijo bastaría incluso como núcleo de mi prefacio o epílogo!

Deleuze: Es verdad, pero debemos acoger el buen acontecimiento que él nos proporcionó, su generosa observación, no destituida de cierta sonrisa, ¡lo que es bueno!

 

Orlandi: ¿Como tú, retomaría la observación hecha por él a propósito de ese movimiento pendular de la lectura llevando en consideración mi dificultad de escribir el prefacio de la traducción de tu libro?

 

Deleuze: Él nos dice que comentar es inventar…

 

Orlandi: Correcto. ¡Eso me parece importante!

 

Deleuze: Es obvio que no se trata de una actividad inventiva dejada solamente al margen de saltos ficcionales de la imaginación.

 

Orlandi: ¿Cómo es eso?

 

Deleuze: Es que, por lo menos en el caso de Spinoza, la invención, esa actividad consistente en formar pensamientos, encuentra su vía correcta cuando se ejercita en medio al esfuerzo invertido en una definición dada.

 

[Y Marilena que por ahí paseaba con sus alumnos en aquel momento, al oír lo que decía Deleuze, sonríe saludando su aprobación y diciendo lo siguiente:]

 

Marilena: Se puede tener una idea de la elevada autoexigencia spinozista cuando se tiene en cuenta la textura de su universo de definiciones.

 

Orlandi: Estoy agradecido por tu observación, estimada Marilena. ¿No podrías quedarte con nosotros algunos momentos más?

 

Marilena: Me gustaría, pero estoy muy atareada con este mi grupo de los Cuadernos Spinozanos. Hasta luego.

 

Orlandi: Hasta breve. [Volteándose para Deleuze, retoma la observación Marilena]. ¿No sería absurdo ver en ese universo una especie de red de control de la propia actividad inventiva, un medio de lanzarse a invenciones a partir de un firme ancla estructurada en definiciones? ¿Una especie de antídoto al delirio de los vuelos desamparados o una red favorable a la solidez de la propia libertad de pensar? Como las definiciones, en la Ética de Spinoza, están volteadas inicialmente a lo Absoluto, se procuró ver ahí un dogmatismo spinozista, lo que es una forma de encerrar la discusión, ¿no lo crees?

 

Deleuze: Sí, pero debo subrayar lo siguiente: lo que está a la vista es ese cuidado con la invención, ella es menos una negación de la potencia de imaginar que la afirmación del juego que con ella establece una otra potencia involucrada, nuestra potencia de comprender. Así, cuanto más comprendemos cosas, menos formamos ficciones de géneros y especies.

 

Orlandi: ¿Y eso no sería un ajuste de cuentas con Aristóteles?

 

Deleuze: Sí, evidentemente. Estoy subrayando justamente el modo como Spinoza, más allá de Aristóteles, da otro alcance al método sintético. Estar atento a ese juego es involucrarse con los medios que permiten a la potencia de pensar ir de un ser real a otro real “sin pasar por las cosas abstractas”.

 

Orlandi: Eso me hace recordar una expresión de Marilena: se trata de la subversión spinozista, que tú, Deleuze, pareces concentrar nuestra atención de una idea de potencia irreductible a la idea de mera posibilidad. Cuando me acuerdo de cuanto te interesa la teoría del acontecimiento, noto con facilidad la importancia de la idea spinozista de potencia en esa teoría, de la potencia de actuar, en última instancia.

 

De cierta manera estoy de acuerdo contigo, pero es necesario hacer algunas consideraciones fundamentales en esa teoría: los acontecimientos y sus signos – implicando diferencias de intensidad, el poder de afectar y ser afectado, tanto en los movimientos y reposos cuanto en las lentitudes y velocidades – están conectados a un complejo circuito de imbricaciones o pretensiones: las que vibran entre problemas y circunstancias y las que oscilan entre la variación continua de la potencia de actuar y la variación continua de la potencia de las cosas.

 

 

Afirmación en la inmanencia

Orlandi: Me atrevo a decir que ese punto de vista nos invita a ver el cruce de dinamismos implicados en las definiciones spinozistas. Invítanos a encontrar en Spinoza una viva atención a esas dimensiones de la variación. No es en vano que su idea de potencia promueve una redistribución de los entes, una nueva manera de pensarlos, percibirlos, sentirlos.

 

Deleuze: Correcto, lo que nos lleva de regreso al ajuste de cuentas con Aristóteles: “diferenciándose únicamente como grados de potencia, los entes ya no se distinguen por su forma, su género, su especie”, siendo todo eso secundario, derivado. Y más: más allá de la equivocidad lenguajera del ser, así como de sus univocidades intragenéticas y de sus analogías, esa idea de los grados de potencia puede ser pensada como “fundamentalmente conectada a la idea de univocidad del ser”, de modo que “uno solo y mismo ser se dice en un solo y mismo sentido”, en el sentido de la potencia. Eso quiere decir que la “diferencia entre los entes es únicamente de grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser.”

 

Orlandi: ¿Cómo ordenar los argumentos en ese sentido?

 

Deleuze: ¿Será que tu curiosidad no molestará nuestra concentración en su prefacio o epílogo? De cualquier manera, no es el caso de tratarnos aquí de ese tema tan controvertido. Resumo apenas algunos pasos de mi argumentación. Retomo cierto pasaje de la Ética de la siguiente manera: Dios “es la causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí”. Quiere decir que causa eficiente y causa de sí son dichas en el mismo sentido y, por lo tanto, que Dios produce en tanto existe. Concentro en esa conclusión lo que para mí son dos aspectos de la univocidad spinozista, la univocidad de la causa y la univocidad de los atributos. ¿Por qué puedo decir eso? Porque, por un lado, Dios produce necesariamente y, por otro, él produce necesariamente en esos mismos atributos que constituyen su esencia. Pues bien, lo que se exprime en el concepto spinozista de inmanencia es justamente esa doble univocidad de la causa y de los atributos. Eso significa que el concepto spinozista de inmanencia exprime una unidad y una identidad: la unidad de la causa eficiente con la causa formal y la identidad del atributo tal como él constituye la esencia de la sustancia y tal como él está implicado por las esencias de las creaturas.

 

Orlandi: Sí así es, me parece que surge un problema: ¿Reducidas a modificaciones o a modos, no estarían las creaturas perdiendo toda esencia propia o toda potencia?

 

Deleuze: No, pues la univocidad de la causa no significa que la causa de sí y la causa eficiente tengan uno sólo y mismo sentido, pero que ambas se dicen en el mismo sentido de lo que es causa. Entonces, afirmar la univocidad de los atributos no quiere decir que la sustancia y los modos tengan el mismo ser o la misma perfección, pues la sustancia es en sí, al paso que las modificaciones están en la sustancia como en otra cosa. Vale decir: los mismos atributos, tomados en el mismo sentido, constituyen la esencia de uno y están implicados por la esencia del otro.

 

Orlandi: ¿Y si comparamos en un relance esa construcción conceptual de lo unívoco spinozista con aquella pensada en relación a Duns Scoto (1266-1308), a qué conclusiones llegaríamos?

6.2

 

Deleuze: Muy simple: la comunidad ontológica spinozista no se limita, como en Duns Scoto, al pensamiento de un Ser neutralizado, de un ser indiferente al finito y al infinito. Ora, el Ser calificado de la sustancia es lo que se afirma en la inmanencia spinozista, en esa nueva figura tomada por la teoría de la univocidad. Debemos anotar ese diferencial spinozista: al mismo tiempo en que se afirma que la sustancia permanece en sí en ese Ser, también es en él que los modos permanecen como en otro cosa.

 

Orlandi: ¿Pero no es ese diferencial puesto como necesario en la confrontación esbozada entre Spinoza y Duns Scoto, y que tú estableces como que aún es insuficiente en tu propia construcción conceptual de la univocidad del ser?

 

Deleuze: Sí, esa comunidad ontológica no satisface todavía el proyecto de una radical erradicación de la indiferencia entre la sustancia y los modos; para tanto, sería necesario que la propia sustancia fuera dicha de los modos y solamente de los modos.

 

Orlandi: ¿Tus lecturas de Nietzsche ciertamente te socorrieron en ese momento?

 

Deleuze: Ciertamente, no hay porque negar eso. Pero mi trabajo no se reduce a buscar aliados para Nietzsche. Ni él necesita de eso, ni mi admiración por él es la de filiación. Establecí alianzas, apropiándome constructivamente del momento nietzscheano del unívoco, es decir, de la afirmación del ser como devenir implicando la voluntad de potencia y el eterno retorno selectivo de la diferencia. Era necesario, todavía, que el ser viniera a ser unívocamente dicho como diferenciación compleja, vale decir, como inmanencia que se teje en la doble diferenciación, la virtual y la actual, intensivamente constitutiva de todo y cualquier ente. Sea como sea, con Spinoza, teníamos alcanzado aquel momento unívoco, momento prodigioso, en el cual el ser unívoco deja de ser neutralizado, volviéndose expresivo, volviéndose objeto de afirmación pura.

 

Orlandi: ¿Quieres decir, en resumen, que tu libro no es un juicio sobre Spinoza ni milita por un spinozismo subsumido por un nietzscheanismo?

 

Deleuze: ¡Eso es más que obvio! Escribí y vuelto a subrayar que pensé a Spinoza como el filósofo de la afirmación en la inmanencia. Pero es también verdadero que, con Nietzsche, traté de destacar y radicalizar la “afirmación de lo múltiple”, la “alegría práctica de lo diverso”, alegría para mí imprescindible al filosofar crítico de los “sentimientos negativos o de las pasiones tristes”, estos fundamentos del poder del nihilismo. Pero todos sabemos, incluso el propio Nietzsche, que ya Lucrecio y Spinoza escribieron páginas definitivas a ese respecto, teniendo ambos, antes de él, concebida la filosofía como el poder de afirmar, como la lucha práctica contra las mistificaciones, como la expulsión de lo negativo.

 

Orlandi: Y tú mismo, permíteme decir, mantuviste siempre esa perspectiva. Recuérdame, por cierto, de otro elogio de Lyotard a ti: en aquel “final de siglo nihilista”, decía Lyotard, tú “eras la afirmación”.

 

6.3

Deleuze: pero todo eso exige un cuidado: nunca afirmar la inmanencia como inmanente a algo, pues tal operación haría de ese algo un transcendente y la propia inmanencia sería negada.

 

Orlandi: Creo que tu propia manera de ‘escribir con’ y no ‘sobre’ un autor es algo practicante de ese cuidado. En vez de sobreponerse como la hegeliana ave de Minerva, siempre dispuesta a dar un golpe dialéctico y a emitir un lúgubre pio de lo negativo, la brujería de tu libro consiste en desplegarse como afirmación en un plano de inmanencia. Es en este plano que tus multialianzas conceptuales operan siempre en ese régimen de la idea de un ser que se dice unívocamente como diferenciación compleja en todo y cualquier ente. Por eso no opté por un prefacio o epílogo interesado en discutir si sus comentarios tienen o no razón al pie de la letra del texto de Spinoza. Hay vibraciones conceptuales al pie de toda letra escrita por un filósofo, razón por la cual somos siempre invitados a estar atentos a la letra y al espíritu, es decir, atentos, como tú dijiste una vez, al estado de permanente crisis de la filosofía, a su estado problemático de intenso juego entre las descargas de conceptos, a la agitación del plano de inmanencia y a los traqueteos de los personajes conceptuales. Creo incluso que nuestra conversación es un borrador de esas vibraciones.

 

 

Piezas de un arte de los encuentros

Deleuze: Es un placer concordar contigo a ese respecto. Además, noto que tú optas por variar en el propio momento que te alía. Me gustaría escucharte un poco más…

 

Orlandi: Pienso que el estado de crisis al que tú y Guattari hacen referencia oscila entre los casos de abandono de unos pensadores por los otros, y los casos en que se dinamizan singulares conexiones en este estado. Son estas últimas que ocurren innumerables veces entre tú y Spinoza, dejando de lado los personajes conceptuales, digamos que entre ustedes ocurren alianzas conceptuales en un plano de inmanencia que se relanza en mil y una mesetas; esas alianzas son abiertas, se imbrican con otras, como aquellas entre tú y Nietzsche, entre tú y Bergson, etc., sin que se legitime, sea al pie de la letra o en las vibraciones del espíritu, el intento bien o mal humorado de colocar un centro de las demás. Hay muchas fugas haciendo corto-circuito en esos agenciamientos conceptuales. Muchos años después de haber escrito Spinoza y el problema de la expresión, tú llegaste a afirmar la gran identidad Spinoza-Nietzsche.

 

Deleuze: ¡Y eso te gustó, por lo que veo!

 

Orlandi: No necesariamente. Es que tú corriste el riesgo de ser visto como alguien que es capaz de olvidar la prioridad de su propio principio de diferenciación; como alguien que, habiendo visto una inspiración spinozista en Nietzsche, hubiera olvidado su posible adhesión a la crítica hecha por este, a la crítica según la cual Spinoza no supo elevarse a la concepción de una voluntad de potencia. Ora, aquella expresión y las insinuaciones del olvido vuelven todavía más necesario el abandono de cierto prejuicio común: el de higienizar las líneas que multirelacionan los pensadores, y juzgarlas a partir de filiaciones, de influencias y de otros dispositivos de la misma especie, todos dados a la fabricación de árboles filosóficos. Respecto de la gran identidad Nietzsche-Spinoza, en particular, están en pauta múltiples puntos de cruce entre formulaciones de esos filósofos, puntos que tú moviliza gracias a un arte de los pliegues como resalta Pierre Zaoui. Ajena a la tentación de una síntesis última, ese arte es puesto, eso sí, al servicio de la inmanencia.

 

Deleuze: Está bien, estoy de acuerdo que se trata de un arte de los pliegues, siempre que estemos atentos a los surcos de esos pliegues, surcos que se constituyen justamente por el paso de los hilos de la metamorfosis.

 

Orlandi: Pues bien, ese arte, que no solamente pliega, sino que despliega y repliega, si insinúa por todos los intersticios del conjunto de tu obra, componiendo o retomando los encuentros los más variados, de larga o corta duración. Noto que en el conjunto de todos esos encuentros, los que cuentan con el nombre de Spinoza están entre los más numerosos.

 

Deleuze: ¿De verdad? ¿Notaste eso? Creo que yo mismo no sabría apuntar uno por uno.

 

Orlandi: E incluso yo no sabría apuntar de memoria. Pero como presentí que nuestra conversación llegaría a este punto, anoté algunos ejemplos de tales encuentros acá en este papel, fuera de aquellos ya mencionados y otras constantes en los estudios dedicados por ti directamente a Spinoza.

6.4

Deleuze: Déjeme ver esa lista de encuentros que yo hubiera hecho entre Spinoza y otros.

 

[Entonces Orlandi le dio a Deleuze la siguiente lista de encuentros:]

 

  • Entre Spinoza y Proust sobre el humor judío y el lenguaje de los signos;
  • Hay uno inesperado, y Orlandi lo encontró entre Spinoza y Sade, pues, a pesar del sadismo ir del negativo, como proceso parcial de negación siempre reiterada, a la negación como idea total de la razón, habría un spinozismo en Sade, presente en el delirio propio de la razón demostrativa, en la afirmación de la fuerza demostrativa, en el surgimiento del instinto de muerte como pensamiento terrible, como una idea de la razón demostrativa.
  • Entre los muchos encuentros entre Lucrecio y Spinoza, hay uno relativo a las inquietudes del alma en el hombre religioso;
  • Entre Spinoza, Freud, William James, Bergson respecto de la comunicación de los inconscientes;
  • Entre, por un lado, la teoría de la distinción real entre Spinoza y Leibniz, la cual postula que elementos simples realmente distintos, aunque no numéricamente distintos, pertenecen a un mismo ser o sustancia, – teoría cuya fuente, según Gilson, remonta a Duns Scoto – y, por otro lado, una teoría del deseo pensada como positiva conectividad entre elementos no conectados por un lazo directo, componiéndose, así, un cuerpo sin órganos, un cuerpo pleno, sustancial que no funciona absolutamente como un organismo. Tejido en líneas de fuga, ese cuerpo está en cierta medida vinculado a un virtual desarrollo espontaneo de las fuerzas, esta idea fundamental de Spinoza;

6.5

  • Entre Kafka y la presencia implícita de Spinoza en el tema de la inmanencia, de la justicia inmanente, de la alegría y de lo intensivo;
  • Entre Spinoza y Artaud reunidos en la misma pregunta: ¿Al final, el gran libro sobre el Cuerpo sin Órganos no sería la Ética? O respecto del personaje Heliogábalo, es decir, de la experimentación en la cual anarquía y unidad hacen una sola y misma cosa, la más extraña unidad que sólo se dice de lo múltiple, la multiplicidad de fusión, las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones, etc.;
  • Entre Spinoza y el naturalista Geffroy Saint-Hilarie, en los recuerdos de un spinozista, respecto de la idea de allegarse de elementos que sólo se distinguen por movimiento y reposo, lentitud y velocidad sobre un plano de inmanencia o univocidad, es decir, sobre un plano de consistencia ocupado por una inmensa máquina abstracta con agenciamientos infinitos, plano en el cual el lenguaje sólo se expresa cuando en él realmente funciona lo que está implícito en las cuestiones de los niños, o artículos indefinidos; aquello que aparece como en esta pregunta: ¿cómo una persona está hecha?, razón por la cual los autores concluyen que el spinozismo es el devenir-niño del filósofo;
  • Entre la verdadera Ética que Spinoza escribió y cierta etología, ese tipo de estudio de los mundos animales llevado a cabo por Von Uexküll, estudio que busca los afectos activos y pasivos que un animal es capaz en un agenciamiento individuado del cual él hace parte, como dicen los recuerdos de un spinozista;
  • Entre Spinoza y Charlotte Brontë, Lorca, Lawrence, Faulkner, Michel Tournier, Pierre Boulez etc., dado que tenemos haecceidades en las obras de cada uno de ellos, es decir, una estación, un invierno, una hora, una fecha, acontecimientos que se caracterizan por modos de individuación irreductibles a una persona, sujeto, cosa, sustancia, individuaciones de tal modo concretas que ellas valen por sí mismas y comandan la metamorfosis de las cosas y de los sujetos;
  • Entre Spinoza, implícito, Francis Bacon y Artaud respecto del cuerpo sin órganos y de las aventuras pictóricas entre el ojo y la mano;
  • Entre Spinoza, implícito, y Bergson respecto del plano de inmanencia como al agenciamiento maquínico de las imágenes-movimiento y como variación universal;
  • Entre Spinoza, implícito, y Vertov respecto al sistema en sí de la variación universal;
  • Entre la reversión spinozista de la filosofía – llevada ahora a la aguda conciencia de cuanto el cuerpo fuerza a pensar la vida, que es lo que escapa al pensamiento – y el cine que, por el cuerpo, y no más por intermedio del cuerpo, se une con el espíritu, con el pensamiento, destacándose ahí los artes de Antonioni y de Carmelo Bene;
  • Entre Spinoza, implícito, y Foucault respecto a la posibilidad de pensar la idea de materia de fuerza como poder de ser afectado y la idea de función de la fuerza como poder de afectar;
  • Entre Spinoza y Bergson, por un lado, y Foucault, por otro, respecto del distinto encaminamiento dado a sus respectivos dualismos de partida: como etapa provisoria ultrapasada en dirección a un monismo, en el primer caso, y, en Foucault, como repartición preparatoria que actúa en el seno de un pluralismo inmerso en la multiplicidad de las conexiones de fuerzas, de tal modo que el propio dualismo de la fuerzas, afectar-ser afectado, es, en cada una, solamente el índice de aquella multiplicidad, el ser múltiple de la fuerza;
  • Entre Spinoza y Foucault respecto a la posición de ambos en favor de la “liberación del hombre”, posición que espantaba a muchos “cretinos”, pues preguntaban cómo sería esos pesadores favorables a esa liberación, si el primero “no creía en su libertad ni en su existencia específica”, mientras el segundo “proclamara” la tan mal comprendida idea de “muerte del hombre”;
  • Entre Spinoza, Pascal y Leibniz respecto a la distinción de los órdenes de infinidad;
  • Entre Spinoza y Fichte, pues hay un profundo spinozismo en el método por el cual Fichte elabora una oposición (ya enseñada por Gueroult en su estudio sobre La evolución y la estructura de la Doctrina de las Ciencias) al método analítico de Kant, oposición tan compleja cuanto aquella (que Gueroult expone en el primer volumen de su Spinoza, también publicado, como Spinoza y el problema de la expresión, en 1968) observada en el orden geométrico analítico de Descastes y el orden geométrico sintético de Spinoza.
  • Entre Spinoza y François Châtelet – ambos capaces de inspirar los combates en la inmanencia – respecto de la crítica a los que luchan por su servidumbre como si fuera por su libertad y respecto a la atención a la singularidad en detrimento de los universales, de lo abstracto que nada explica;
  • Entre Spinoza y Wilhelm Reich, pues este redescubrió el problema que Spinoza supo levantar, y que los autores de El anti-Edipo conservan como siendo el problema fundamental de la filosofía política, así expreso: ¿Por qué los hombres combaten por su servidumbre como si se tratara de su salvación?
  • Entre Spinoza y un cierto spinozismo encarnizado presente en el agotamiento del posible en Beckett.
  • Entre Spinoza y Kant, no por existir algo en común entre ellos, sino porque son admirables creadores de conceptos, como el de la reversión por la cual Kant somete el movimiento y el tiempo. No obstante, como los conceptos están siempre conectados a problemas, caracterizándose cada filosofía por intersecciones de ambos, y como cada uno de nosotros, gracias a un misterio no elucidado, tiene más o menos afinidad con este o aquel género de problemas, donde la presencia del gusto en filosofía, entonces nuestra admiración por este o aquel gran pensador acaba siendo filtrada, prismatizada, por el extraño vinculo teórico-afectivo que nos conecta a una (in)determinada zona del campo problemático. Ora, como Deleuze, al respecto de la idea crítica, se sienten más conectado a los problemas que se proponen buscar medios para acabar con el sistema del juicio, y como la crítica kantiana aparece como el método del tribunal de la razón, la admiración por la afinidad problematizante te lleva a buscar alianzas más constantes con Spinoza, Nietzsche, Lawrence, Artaud… En otros términos, como, bajo ciertos aspectos, la Crítica de la razón judicativa es el libro de Kant que erige un fantástico tribunal subjetivo, entonces la verdadera crítica del juicio, dice Deleuze, aquella que rompe con la tradición judío-cristiana, es justamente llevada a cabo por Spinoza y, después, retomada y relanzada por cuatro grandes discípulos suyos: Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud, teniendo los cuatro, además, padecido del juicio.

 

 6.6

Osadía de pensar, actuar, amar

Deleuze: Estoy admirado con esa lista, ¡señal de una notable potencia! Yo tendría algo qué decir al respecto, pero quiero conocer su utilidad para tu prefacio o epílogo.

 

Orlandi: Es solamente una lista de recortes de encuentros que te involucran con otros filósofos, pero que implicaron el nombre de Spinoza. Ella sería aún más larga. Pero lo que fuí apuntado ya es suficiente, por lo menos en tanto conjunto de señales capaces de alertarnos en relación a lo siguiente: lo que reúne pensadores empíricamente separados en el tiempo y en el espacio es algo efectivamente complejo, es un notable y paradójico hacer junto, es un singular acuerdo discordante entre potencias de actuar, y de actuar en función de problemas con los cuales estamos vinculados de manera no siempre clara y distinta, lo que vuelve por lo menos precaria la pretensión de juzgar tales reuniones a partir de criterios exteriores a ellas, y hasta incluso, de criterios extraídos de uno de los participantes solamente, sea él invitado o anfitrión. Del punto de vista del prefacio o del epílogo a tu libro, creo que esa lista carece de dos puntos importantes. Primero, la lista no quiere disuadir el lector de no apuntar los eventuales errores de lectura por ventura practicados por ti.

 

Deleuze: También creo importante que no pretendas inhibir el sentido crítico de los lectores. Puedo hacer eso o aquello con el pensamiento ajeno, pero, al decir que fulano dijo algo, es necesario que él tenga dicho en algún lugar.

 

Orlandi: Ciertamente. El lector es libre para señalar errores cometidos por los comentadores, aunque yo crea que las obras notables no necesiten de defensores ordinarios. Y cuando eso ocurre, generalmente en notas de pie de página, no es la gran obra que está en juego, pero sí las jugadas entre ordinarios. Otra cosa: el lector todavía es libre sea en el sentido de crear su propio encuentro con el pensamiento de Spinoza o en el sentido de la mejor aprehensión posible de los encuentros del comentador con Spinoza. Digo también que esos cuidados ayudarán a ver mejor lo que acontece en este Spinoza y el problema de la expresión, donde comentario e invención se articulan en la osadía de pensar y no en los aspectos desgastantes y represivos de la manía de superar o de atenerse a los aspectos negativos de la apreciación.

 

Deleuze: Tú sabes que esa cuestión no deja de ser delicada. ¿Por qué escribo un libro? Tal vez sea mejor que ella quede un poco más clara. Pero veo que se aproxima Villani y él debe tener algo a decir; cierta vez le escribí una carta a ese respecto. ¿Te acuerdas, Villani, de que alguna vez que te escribí una carta tratando los dos aspectos que me llevan a escribir uno u otro libro?

 

Villani: Buenas tardes amigos. Claro que me acuerdo. Escribí un texto en el cual la transcribo parcialmente. En la carta decías tres cosas capaces de justificar la existencia de un libro: primero, como función polémica, el libro debe escapar del error cometido por los otros libros dedicados al mismo tema o a un tema vecino. (Por ejemplo, tú Proust y los signos pretende combatir el error de privilegiar la memoria como clave de lectura de la obra de Proust). En segundo lugar, como función inventiva, el libro merece existir cuando logra evidenciar que algo esencial fue olvidado sobre el tema. (En el caso del ejemplo en discusión, fueron olvidados justamente los signos). Finalmente, como función creadora, tu carta dice que un libro merece existir cuando se presenta como ocasión en que se es capaz de crear un nuevo concepto. (Como concepto de la coexistencia de tres y no dos – tiempos en la obra de Proust). Si Deleuze me permite resumir todavía más la carta, yo diría que, metodológicamente, el primer punto es luchar en contra de la ilusión de los falsos problemas, de modo que, en segundo lugar, se pueda restituir los verdaderos problemas. Finalmente, la invención del concepto implica toda una teoría relativa a la fecundidad del nuevo. Pero como esa cuestión está más conectada a mi propio texto, y como tengo prisa, los dejo en paz…

 

Orlandi: Estoy contento con tu visita, mi querido Arnaud, y muy grato por tu colaboración. Lamento solamente que no hayas señalado las tres funciones (la polémica, la inventiva y la creativa) del punto de vista del libro del que estoy intentando hacer el prefacio en esta conversación.

[Risas. Villani se aleja y la conversación a dos es retomada.]

 

Deleuze [Sonriendo]: Mi querido amigo, ¿no podrías encontrar los tres aspectos a los que hice referencia en mi carta a Villani? ¿O sería mejor regresar a los puntos de tu interés por la lista de los encuentros entre Spinoza y los demás?

 

Orlandi [Un tanto constreñido por el surgimiento de una tarea inesperada]: Mi preferencia es regresar a la lista, pues creo que sería un abuso de mi parte no aliviar a los lectores de ese trabajo. Pienso también que aquellos tres aspectos sugieren arduos planos de investigación. En todo caso, frente a tu risa y para no parecer que estoy escapando del problema, debo aportar lo siguiente: si me detuviera solamente en el título de tu libro [Spinoza y el problema de la expresión], yo diría que el problema de la expresión se distribuye por las tres funciones que apuntas como necesarias para justificar la existencia de un libro. No obstante esa obviedad no indica suficientemente como el libro va ritmando la propia dramaturgia de la idea de expresión en esos tres niveles, sea en el que se destaca las insuficiencias interpretativas, sea al apuntar los olvidos a que fue sometida, sea, finalmente, en el desarrollo de las innumerables e innovadoras explicitaciones de cómo esa idea, en sus varios aspectos, se enreda de manera constitutiva en la red conceptual privilegiada por el libro. Y sabemos cuán decisiva es esa red en el campo de los estudios spinozistas. Basta citar todavía lo que se lee en las páginas 152 y 309, en las cuales la idea de univocidad lleva la inmanencia expresiva a bastarse a sí misma en una plena afirmación del ser. Y así en adelante. Me gustaría ahora regresar a un problema que la lista de los encuentros no evidenció y que me parece muy importante la simple referencia a esa dramaturgia de la idea de expresión.

 

Deleuze: ¿De qué se trata?

 

Orlandi: Aunque sea verdad, mi estimado Deleuze, que aquella lista discrimina, en extensión, es una muestra de cómo Spinoza está presente en el conjunto de tus escritos, ella, por otro lado, casi nada nos dice respecto de la intensidad de esa presencia.

 

Deleuze: Estoy de acuerdo, creo que hay un problema ahí. ¿Pero como lo enunciarías?

 

Orlandi: Permíteme decir lo siguiente: algunas de las expresiones que memoricé de aquella lista pueden ser escuchadas como pasajes alegres de una canción de un amigo, como verdaderas interjecciones aplaudiendo intensamente lo que la lectura de Spinoza le propicia: “el prodigioso libro V de la Ética, Spinoza como príncipe de los filósofos, como príncipe de la inmanencia, la Ética como el más grande libro sobre el cuerpo sin órganos, la gran identidad Nietzsche-Spinoza, el spinozismo como devenir-niño del filósofo”. Ciertamente, hay humor en esas expresiones, pero no gratuidad. Como otras más, ellas exhalan la alegría de quien ama al filósofo estudiado. Esa intensa presencia va desde su afinidad con (in)determinado recorte del campo problemático hasta sentimientos, pasando por conceptos, afectos y perceptos. Es notorio que tú te sientas bien junto a Spinoza, sea en clases, sea al dedicarse directamente al filósofo y los textos escritos, algunos más, otros menos largos.

 

Deleuze: Tú tienes alguna razón: esos arrobos pueden realmente ser tomados como indicadores de mi intensa relación con Spinoza. Pero me preocupa, ahora, saber con qué palabras dirías eso al lector brasileño, desde el punto de vista del libro del que estás haciendo el prefacio.

 

Orlandi: Puedo decir que en la lengua portuguesa de Brasil, el lector tendrá en sus manos el más largo de tus textos dedicados a Spinoza. Cuando esté terminanda la primera lectura del libro – después de apreciar tu esfuerzo en mostrar que el concepto de expresión sistematiza las tres determinaciones fundamentales: ser, conocer y actuar o producir, después de leer que es el sentido, eso que se distribuye en las multiplicidades, no para de reiterarse como aquello expreso que es más profundo que el nexo de causalidad y más profundo que la relación de representación, y después de observar el papel de la idea de expresión en la apertura de una filosofía post cartesiana – él encontrará un apéndice así intitulado: estudio formal del plano de la Ética y del papel de lo escolios en la realización de ese plano: las dos Éticas.

 

Deleuze: ¿Pero adónde quieres llegar al decir eso?

 

Orlandi: Quiero decir al lector que, en el cuerpo del apéndice, al mostrar que los escolios irrumpen como volcanes, ocasionando grandes giros, tú concluyes lo siguiente: hay, por lo tanto, algo como dos Éticas coexistentes, una constituida por la línea o la fluencia continua de las proposiciones, demostraciones, etc., y otra, descontinua, constituida por la línea quebrada o cadena volcánica de los escolios. En una, Deleuze lector encuentra un rigor implacable, una especie de terrorismo intelectual; en la otra, la vibración ya es la de las “indignaciones y de las alegrías del corazón, vibraciones que manifiestan la alegría práctica y la lucha práctica contra la tristeza.

 

Deleuze: Me gusta eso, pero siento un tanto cuanto tenso, pues apenas presiento adónde quieres llegar.

 

Orlandi [Sonriendo]: Pero es sin maldad que digo esas cosas al lector: cerca de diez años después de la publicación de Spinoza y el problema de la expresión, en comunicación después reescrita y publicada en Spinoza: filosofía práctica con el título “Spinoza y nosotros”, tú explicitas lo que entiendes por Etología con el auxilio de conceptos elaborados junto a Spinoza. Pues bien, al terminar el texto, y subrayando la contribución de Victor Delbos a ese respecto, tú retomas tu aprehensión de las ‘dos Éticas’, aquella en que se evidencia una extrema elaboración conceptual a ser capturada por una lectura sistemática y aquella en que aparece un impulso secreto interno, accesible a una lectura afectiva.

 

Deleuze: Ya voy entendiendo tu juego.

 

Orlandi: Déjeme ahora con la pelota, ya que el campo es todo tuyo. Pues bien, el enlace de esa “doble lectura” es que propicias una respuesta más compleja a la pregunta: “¿Quién es spinozista?” Puede ser spinozista, dice tú, aquél que “trabaja sobre Spinoza, sobre los conceptos de Spinoza”, principalmente cuando suscita “suficiente reconocimiento y admiración”. Pero puede ser spinozista también aquel que, “no siendo filósofo, recibe de Spinoza un afecto, un conjunto de afectos, una determinación cinética, un impulso, haciendo así con Spinoza un encuentro de amor”. Digo al lector que reencontramos ahí más una señal del cuanto, tú, Deleuze, está hechizado por Spinoza. Siendo tan apegado al juego de conceptos, considerado hasta entonces como practicante de un estilo seco, ¿por qué tú das tanta importancia a esa doble lectura del texto spinozista?

 

Deleuze: Responder a eso nos llevaría muy lejos.

 

Orlandi: Es posible que una respuesta más exhaustiva deba remontar a Marx y, de modo más completo, a los problemas de la filosofía práctica. Pero hay una respuesta más corta, concentrada en Spinoza, justamente, porque su característica única, impar, es la siguiente: aunque sea él el filósofo de los filósofos, es también aquél que enseña al filósofo a devenir no-filósofo. Esa rápida respuesta, que los profesores de filosofía deberían tener en consideración y pedir, por lo menos, que los periódicos no les llamen filósofo, esa rápida respuesta explica también porque la parte V de la Ética es considerada por ti como prodigiosa.

 

Deleuze: ¿Por qué?

 

Orlandi: Porque en ella, gracias a una “velocidad infinita”, capaz de plegar una lectura en la otra, “el filósofo y el no filósofo se reúnen en uno sólo y mismo ser”. Es en esa última parte de la Ética que se densifica lo que ya se diseminaba por otras partes: “el encuentro del concepto y del afecto”, la relación mutua entre la “unidad extensiva extrema” y la “más estrecha punta intensiva”, disipándose, así, cualquier “diferencia entre el concepto y la vida”, entre una punta y la otra del arco retrasado, entre “el sol blanco de la sustancia” y las palabras de fuego de Spinoza”. ¿Recuerdas qué dices citando a Romain Rolland?

 

Deleuze; ¡Sí, claro! Tú estás cavando entre-tiempos intensos…

 

Orlandi: Es a esa interferencia mutua entre el concepto y la vida, estimado lector, es a ese descubrirse en el medio de Spinoza que nos lleva Deleuze, eso que ya llevara Nietzsche a sentirse arrebatado, como revela en carta a Overbeck datada de 30 de julio de 1881.

 

 

Intensidades del pájaro de fuego volviéndose luz

Deleuze: Con eso, tú ya podrías terminar el prefacio o epílogo. Me siento envanecido hasta demasiado. Creo que nuestras lenguas nos llevan a hablar demasiado…

 

Orlandi: Todavía necesito conducir al lector a una pregunta: Si creemos en Spinoza y el problema de la expresión, ¿tendremos dos Éticas en un solo libro denominado Ética? ¡No solamente dos sino tres! Así es. Cerca de diez años después de la primera edición de Spinoza – Philosophie pratique y de veinte años después de Spinoza y el problema de la expresión, tú, Deleuze, ya nos regalas una triple lectura volteada por una triple tensión. Es lo que se puede leer en la breve Carta a Réda Besmaïa, sobre Spinoza”. Nada se pierde de la doble lectura anterior: la sistemática, hecha en función de las nociones o conceptos, y la afectiva, pegada a la agitación volcánica de los escolios; no obstante, gracias a una especie de duplicación de la lectura afectiva, gracias, principalmente, a una especial retomada de la parte V de la Ética, tenemos ahora una “tercera Ética”, que “coexistía con las otras dos desde el principio”, dices tú, pero que “solicita una más intensa comprensión no filosófica”.

 

Deleuze: Estuvo bueno recordar eso. En la tercera Ética, Spinoza nos habla a través de conceptos, es cierto, pero también por perceptos puros, intuitivos y directos.

 

Orlandi: Quiero decir que pareces insaciable, pues nos llevas a encontrar un Spinoza con estilo tridimensional, una filosofía que se expande envuelta en tres lenguas: la lengua del rio de los conceptos, la lengua volcánica y subterránea de los escolios y, finalmente, la lengua como fuego ardiendo en la parte V e incendiando el resto de la Ética. Las dos Éticas anteriores propiciando dos alas eran capaces de llevar filósofos en la dirección de un límite común. No obstante, como un estilo carece de por lo menos tres alas, y como Spinoza aparece ahora dotado de un estilo tridimensional, trialádico, digamos, entonces él viene a ser un pájaro de fuego.

 

Deleuze: Sí, pero observa como los perceptos puros dicen respecto al tercer género del conocimiento, con él podemos decir que la aprehensión de una tercera Ética ya se preparaba hacía algún tiempo.

 

Orlandi: En efecto, en una de tus clases, al hablar de la conveniencia entre mi propia intensidad y la intensidad de las cosas exteriores, al hablar del amor, tú señalas que lo que te interesa en esa punta mística es ese mundo de las intensidades. Y todavía: más allá de la alegría, tú regresas a decir que Spinoza encuentra una palabra mística, beatitud o afecto activo, es decir, auto-afecto. Y sabemos que ese mundo del tercer género, de modo alguno débil, es muy concreto, es un mundo de intensidades puras.

 

Deleuze: Concuerdo contigo, pero algo más pasa en mi bienestar con Spinoza…

 

Orlandi: Sí, yo sé eso. Por ejemplo, hay una entrega más sistemática al tema de las tres Éticas y aparece, finalmente, en 1993, en el capítulo XVII del libro Crítica y clínica: “Spinoza y las tres Éticas”. El lector ciertamente ganaría mucho capturando la ya publicada traducción brasileña de ese texto extremamente denso y mejorándola como segundo anexo al libro del que intento ahora hacer el prefacio. En primer lugar, ese texto reacomoda las metáforas, con el perdón de la palabra: aquella Ética dedicada al tratamiento sistemático de los conceptos, de las definiciones, axiomas, etc., es todavía decible como un libro-río que se desarrolla en su curso; la Ética de los escolios, eclosionando en afecciones y afectos, se mantiene subterránea, pero como un libro de fuego, lo que es subterráneo al final es volcánico; finalmente, la Ética del libro V, la de los Perceptos, es decir, de las Esencias o Singularidades, de las puras figuras de luz, ese tercer estado de la luz, esa tercera Ética, que antes tú conectabas solamente al fuego, es ahora un libro aéreo, de luz, que procede por relámpagos.

 

Deleuze: Sí, yo necesito la superficie…

 

Orlandi: También creo… En segundo lugar, que es necesario decir que ese reacomodo de las metáforas no debe molestar el lector, pues él puede notar que, desde Spinoza y el problema de la expresión, se trataba de explicitar la distribución de la expresividad por dimensiones ahora presentadas como tres lógicas: una lógica del signo (inmersa en los escolios, presente en el juego del fuego con la Sombra del subterráneo), una lógica del concepto (secretada en el nivel de las definiciones, etc.) y una lógica de la esencia (captada en el modo como el libro V ultrapasa el método de los libros precedentes, remetiendo siempre a la velocidad absoluta de las figuras de luz.)

 

Deleuze: ¿No estás corriendo el riesgo de excederte en tecnicismos en un prefacio o epílogo? ¿No sería bueno preparar un final menos cargado?

 

 

Espacio ideal, soledad poblada y reafirmación

Orlandi: Tal vez tengas razón. Mi intención es modesta: a lo largo de innumerables referencias lo que queda por lo menos evidente es la extensa e intensa convivencia mantenida por ti con la filosofía de Spinoza. Pienso que ese convivio deba ser visto en un sentido amplio. Implica una coelaboración conceptual, una cierta manera deleuzeana de acelerar los pasajes, de surfear en una variación de conceptos en medio de la obras spinozista, de modo que constructivismo y expresionismo se enlazan, manteniéndose siempre en un serena y aguda mirada crítica. Pero tu recorrido a través de Spinoza implica también una singular manera filosófica de vivir, un modo en que la procuración de la suavidad no dispensa la cólera contra los distribuidores de tristeza. Hay una frase que habla de esa doble vertiente del amplio sentido dado por ti a tu convivio con la filosofía de Spinoza: se trata de erigir un plano común de inmanencia donde están todos los cuerpos, todas las almas, todos los individuos. Ese plano de inmanencia o de consistencia no es un plano en el sentido de designio en el espíritu, proyecto, o programa, pero un plano en el sentido geométrico, sección, intersección, diagrama. Entonces, estar en medio de Spinoza es estar sobre ese plano modal, o mejor, estar instalado en ese plano; y eso implica un modo de vida, una manera de vivir. ¿Qué es ese plano, y cómo lo construiremos? A la vez que él es plenamente el plano de inmanencia, debe ser construido para que vivamos de una manera spinozista.

 

Deleuze: Lo que acabas de decir es pertinente, pero creo que es mejor que dejes el tratamiento de la noción de plano de inmanencia para otra ocasión, pues ya sabes que yo mismo retorné a ella sólo o con Guattari en inúmeros textos, lo que muestra, por lo menos, lo que en ella ocurre a favor de alguna problemática que se nos impone. Pasan pequeños desastres interpretativos cuando eso es olvidado, como cuando alguien trata de explicar lo que yo quiero decir al hablar de plano de inmanencia; algunos han llegado a observar mis cuidadosos zigzags al amparo de la lucidez que ellos juzgan como formas de extraer de un pensador al que incluso no tengo costumbre leer, lo que no es el caso de Spinoza.

 

Orlandi: Comprendo tu preocupación. De esa última referencia al plano de inmanencia quiero extraer solamente la expresión “estar en medio de Spinoza”. Has de concordar que hay una pasión deleuzeana por el medio, así como por las alianzas y no por las filiaciones. Y esas alianzas se dan siempre en grados muy diversos. Cuando alguien está en medio de un movimiento, sea político, artístico o filosófico, él solamente pertenece a ese movimiento, dices tú, si él mismo inventa en el movimiento. Creo que eso es muy importante.

 

Deleuze: Estamos de acuerdo. Esa pasión por el medio moviente trae consigo un cierto desinterés por el inicio y fin de algo. En vez de obsesiones historicistas por el pasado o futuro, lo que cuenta es el devenir; por ejemplo, el devenir-revolucionario y no el futuro o pasado de la revolución. A los que se aferraron al comienzo o al fin de algo, de la Tierra o de otra cosas, les queda rastrear el estado de las cosas iniciales o predecir la pulverización final, perdiendo, en ambos casos, lo que ocurre en el medio, justamente lo irreductible al comienzo y al final. Lo interesante es el medio, lo que se pasa en el medio, pues es en él que hay, no lo mediocre sino el exceso, el devenir, el movimiento, la velocidad, el torbellino. Desde el punto de vista del tiempo, estar en el medio no quiere decir estar en su tiempo, ser de su tiempo, ser histórico, y ni también ser eterno; estar en el medio es estar en aquello en lo que los diferentes tiempos se comunican, es estar en lo intempestivo. Es hacer que irrumpan en la circularidad de Cronos aquellos entre-momentos aiónicos de una variación decisiva, incluso cuando ella traiga como consecuencia el dolor de una lagrima que insiste y quema. Por una razón obviamente distinta de aquella que me lleva a tematizar la primacía del medio, Maimón dice lo siguiente: nuestro conocimiento de las cosas, por lo tanto, comienza en el medio para detenerse igualmente en el medio.

 

Orlandi: Y la atención al medio puede implicar también una constatación terrible: para bien caracterizar los seres humanos como los abandonados, como aquellos que fueron dejados atrás, los Arawetés dicen que estamos en el medio. No obstante, incluso repleto de limitaciones y condenaciones, es todavía en el medio que se dan los más dignos combates en la inmanencia.

 

Deleuze: Con esa expresión, combatir en la inmanencia, regresas a provocar en mí recuerdos de mi amigo François Châtelet, lo que me hace bien.

 

Orlandi: En nuestra conversación hubo una referencia al arte de los pliegues.

 

Deleuze: Esa es una de las artes del medio. El surco de los pliegues es salpicado por improvisaciones de otro arte, el arte del Y, ese arte que Jean Wahl, mi querido profesor, llevó tan lejos. La importancia de ese arte, la explosividad de la conjunción Y, se encuentra en las operaciones de destitución de la supremacía del verbo ser: se trata de sustituir el ÉS por Y; se trata de pensar con Y en vez de pensar con ÉS, por ÉS; ahí está la apertura del pensamiento nómada, ahí está donde pulsa la multiplicidad sustantiva, irreductible al jueguito del Uno y del Múltiple. Esa llave de reapertura del nomadismo encuentra justamente los que están siempre en el medio, sea en la estepa, el pasto y los nómadas, sea pensadores nómadas como Epicuro, Spinoza y Nietzsche.

 

Orlandi: Pues bien, ¿qué tiene que ver el arte del Y en tus encuentros con Spinoza?

 

Deleuze: Tiene alguna cosa que ver, primeramente, porque el Y implica tomar a Spinoza por el medio (alma y cuerpo) y no por el primer principio (sustancia única para todos los atributos), incluso porque las cosas sólo comienzan a vivir por el medio. En segundo lugar, hay algo que ver porque jamás alguien tuvo un sentimiento tan original de la conjunción Y, una aprehensión tan perfecta de que todo es encuentro en el universo, sea él bueno o malo.

 

Orlandi: El valor de un prefacio estaría en provocar un buen encuentro del lector con el libro en cuestión. Mi temor es que un prefacio tan largo y desordenado pueda acabar provocando justamente un mal encuentro. ¿Tú no crees que debemos proponer que nuestra conversa sea impresa como epílogo de tu libro?

 

Deleuze (Riéndose): Esa tal vez sea una buena solución, aunque nuestra conversación no haya sido tan desordenada. Además, a lo largo de ella zigzagueamos siempre entre un pre o un pos (prefacio o epilogo).

 

Orlandi: Lo importante es que el lector tenga visto o venga a ver que tu encuentro con Spinoza es de amor y alegría, que acreciente su poder al ser afectado por las Sombras, Colores y Luces del más filósofo de los filósofos. Pero es importante ver también que tus encuentros con Spinoza ocurren en un espacio que se expande y se intensifica con otros encuentros. Hay una expresión para ese espacio: algo pasa entre. Es así y por esto ese espacio se constituye. Algo pasa entre algunos filósofos en relación a los cuales tú sientes afinidades a partir de tensiones del propio campo problemático que lo impregna, que lo imanta. Algo pasa entre Lucrecio, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson…, y pasa en “velocidades e intensidades diferentes”. Se puede hacer una pregunta un tanto absurda: ¿en dónde podemos encontrar ese algo que pasa?

 

Deleuze: Como potencia de cierta o incierta configuración del medio, eso que pasa entre ellos no está ni en unos ni en otros, sino verdaderamente en un espacio ideal. Ese espacio ideal no hace parte de la historia, pues no se agota en el conjunto de los estados de cosas que efectúan aquello que por ellos pasa. Pero él tampoco se resume en un dialogo de muertos, pues no es una antología de enunciados convergentes o divergentes.

 

Orlandi: Entonces puedo pensar que las conexiones intensivas de tu vida y de tus obras fueron tu manera de participar de la expresión-construcción de ese espacio ideal. Hay mucho trabajo invertido en eso. En el caso de tu dedicación a Spinoza dices tú que hay una dimensión de trabajo clandestino. ¿Por qué clandestino?

 

Deleuze: Clandestino porque mi soledad en ese trabajo no era simplemente relativa, no era una soledad, por ejemplo, de quien no hacía parte de una escuela o de quien se limitaba al recogimiento de una vida retraída. Clandestino porque la expresión-construcción de ese espacio ideal es operada en medio de una soledad absoluta, absoluta, pero en el sentido de una soledad extremamente poblada, pero no poblada de sueños, fantasmas o proyectos que ocupan la soledad relativa. La soledad absoluta es extremamente poblada, porque todo aquello que la puebla tiene algo que ver con la vibración de virtualidades, que pueden llegar a las nubes, niebla, y una nebulosidad de imágenes o partículas virtuales.

 

Orlandi: Tal vez sea por eso que tú puedes decir, de manera aparentemente delirante, que participar de ese espacio ideal fue frecuentar una conversación interestelar, entre estrellas bien desiguales, cuyos devenires diferentes forman un bloque móvil que se trataría de captar, un intervuelo, años-luz. Pero creo también que es necesario conectar algo más a ese intervuelo.

 

Deleuze: ¿Qué sería?

 

Orlandi: Es posible que la extrema movilidad de tu pensamiento, que tu nomadismo por mil y una mesetas, desde los marcados por una revisión de la ontología hasta los volteados para este o aquél acontecimiento estético, es bien posible que todas tus audacias, incluso en exposiciones del pensamiento ajeno, es posible que todo eso exhiba una cohesión operatoria tan fuerte gracias a maneras especiales, plásticas, flexibles de poner en movimiento, dosificándolos en cada caso, el fuego cruzado de tres dimensiones movientes que calientan sus conceptos, dimensiones correspondientes a los tres géneros spinozistas del conocimiento: la dimensión de las partes extensas, la de las relación o nociones comunes y de las intensidades.

 

Deleuze: Pero como todo eso sólo puede ser materia de otros estudios, mi curiosidad es saber cómo tú concluirá nuestra conversación.

 

Orlandi: Primero, agradeciéndote por la paciencia y por todos los pasajes que pude robar de tus obras. Está claro que me gustaría de tu concordancia también en cuanto a lo siguiente, que se mantenga este prefacio o epílogo como lo que él debe ser, apenas una invitación: que el lector, aproximándose cada vez más a Spinoza y el problema de la expresión como quien se dispone a contemplar o participar de un encuentro, de un acontecimiento, de una singularidad, sumérjase en ese espacio ideal, viaje en ese intervuelo y sienta cómo la lectura, al cuidar de los conceptos, vibra al mismo tiempo en velocidades inimaginables de un fuego-luz. Y a cada centelleo de algo puede venir a pasar por las brechas de lectura, llevándole a una imprevisible potencia de pensar afirmativamente, lo que no deja de incluir alegrías, sonrisas y carcajadas. ¿Sería poco? Incluso si alguien crea que eso sea poco, es en eso que tú mismo, Deleuze, encuentras tu interés por la filosofía: no se admira alguna cosa, tú dices, si no se ama alguna cosa, no hay razón alguna para escribir sobre ella. Spinoza o Nietzsche son filósofos cuya potencia crítica y destructora es inigualable, pero esa potencia brota siempre de una afirmación, de una alegría, de un culto de la información y de la alegría, de una exigencia de la vida contra aquellos que la mutilan y la mortifican. Para mí, es la propia filosofía.

 

Deleuze [Sonriendo]: Me gustó nuestro zigzag.

 

Fin de la grabación.

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