Pensar el cuerpo de otra manera

El lenguaje y las diversas lecturas del cuerpo

 

Los humanos somos seres de conocimiento. Entre nosotros y el mundo colocamos al lenguaje simbólico que filtra e interpreta la realidad. Sin la palabra estaríamos a merced de los instintos, seríamos incapaces de manejar conscientemente el porvenir. Con conceptos habitamos en la dimensión de la comunicación y la introyectamos en el monólogo interno del pensamiento; sumamos voces ajenas para obtener muchas y diversas miradas de la realidad.

El conocimiento más relevante es, sin duda, acerca de la vida humana. El animal no lo requiere porque no se autocontempla, no se enjuicia, le falta el vehículo que posibilita el desdoblamiento de la consciencia autorreflexiva. Somos hechura de juicios propios y ajenos que llegan a ser parte de nuestra vida, la razón de nuestros actos. Por eso alcanzar la dimensión significativa conlleva el riesgo de ignorar los impulsos de nuestra naturaleza, contrariar sus llamados, porque en su lugar adoptamos interpretaciones que no siempre aciertan en el blanco.

Cuando nos medimos con la realidad, detectamos las necesidades y capacidades, motores y vías que nos impulsan a actuar en el mundo. Al ponernos a prueba descubrimos cómo somos y con qué contamos, nuestras posibilidades y nuestros límites. Avanzamos en grupo. Se decantan los resultados y se transmiten de una a otra generación al ritmo de los nuevos hallazgos. Las autoridades sociales (padres, educadores, chamanes, sacerdotes, científicos, filósofos, líderes y políticos) ejercen los controles. Se buscan certezas y se asume el riesgo del error porque los grupos humanos somos seres ávidos de conocimiento.

Preguntar qué somos involucra múltiples cuestiones: de qué estamos hechos, de dónde provenimos, qué requerimos para vivir, qué lugar tienen los otros en nuestra existencia, qué podemos y debemos hacer, cuáles son las expectativas que se abren o cierran con la muerte, entre otras. Por su repercusión en nuestra existencia, suelen ser botín de las ideologías, creencias de trasfondo irracional que persiguen regular el pensamiento y la acción de los conglomerados humanos. Para Foucault, serían mecanismos por medio de los cuales el poder ejerce el control de los cuerpos.[1]

En la búsqueda de respuestas empleamos palabras que adquieren un rango especial. Algunas son distintivas de pensadores o culturas, otras tienden a universalizarse gracias a la permutación de equivalencias entre las lenguas. La palabra “cuerpo”, por ejemplo, es compartida bajo sinnúmero de ropajes sígnicos y semánticos en diferentes idiomas.

Soma, basar, corpus, body, Körper, cuerpo, son términos que, sin ser sinónimos perfectos (pues no los hay), se usan como equivalentes, haciéndonos creer que todos los pueblos coinciden en que el aspecto físico-biológico del ser humano es una misma realidad señalada bajo diversos nombres. Estas palabras suelen referirse a la presencia visible y tangible de nuestro ser, algo que se mantiene pese a los cambios fisicoquímicos y biológicos y que termina por desintegrarse en el momento de la muerte. En la cultura europeo-occidental al cuerpo se le atribuye una naturaleza material, por lo tanto, se considera que ocupa un lugar en un presunto espacio. Así se concibe hasta el día de hoy, aunque las opiniones se dividen entre quienes lo consideran nuestro único componente y los que lo ven como la parte finita y prescindible de nuestro ser, la habitación transitoria de un espíritu atemporal.

Basta un rápido repaso de las lecturas del cuerpo practicadas por otras culturas en distintas épocas, para constatar que no existe un consenso en torno al cuerpo, sino una muy diversa gama de interpretaciones. En el mundo prehispánico, por ejemplo, los pueblos náhuatl veían en él la representación del Universo.[2] En forma similar lo abordaron los taoístas. Diferían porque los toltecas sostenían que los humanos somos los macehuales (“los merecidos por la penitencia”), por lo cual nuestra función sería ayudar con nuestro sacrificio (liberando nuestro corazón, centro del quincunce humano) a sostener el orden cósmico en la edad del quinto sol. Los segundos ven en nuestra cabeza a la bóveda celeste, en los pies cuadrados ven imagen de la tierra, los cabellos son asimilados a las estrellas, los ojos al sol y la luna, los cuatro miembros se asocian con las cuatro estaciones y las cinco vísceras, con los elementos. Además consideran al cuerpo habitado por dioses, generalmente maléficos.[3]

De estos y múltiples ejemplos existentes se desprende que “cuerpo”, como signo, no tiene siempre el mismo referente, aunque en apariencia se aluda a un contorno visible que le brinda identidad. En efecto, si sus fronteras se sitúan en los márgenes de la percepción, ¿hasta dónde llegan sus límites? ¿Incluyen sólo parte o excluyen a la totalidad de los fenómenos psíquicos?

En la tradición clásica del hinduismo, particularmente en el Yoga, no se habla de un solo cuerpo, sino de siete principios, planos o capas, de los cuales algunos son tan sutiles que no puede descubrirlos ninguno de los sentidos ordinarios y sólo uno de ellos es de origen no natural.[4] Esta referencia nos confirma que ni siquiera hay un consenso en torno a qué elementos integran lo corporal.

Tampoco necesitamos acceder a otras latitudes geográficas para detectar la multiplicidad de matices encubiertos bajo un mismo nombre. Algunos lectores considerarán que el cuerpo engloba fenómenos físicos, biológicos y psíquicos, pero otros no. Tradiciones contradictorias de monistas y dualistas se entrecruzan y chocan en la cultura occidental de principios del siglo XXI. No lo detectamos a simple vista, pero sus interpretaciones corporales se disputan el control de las instituciones educativas, culturales y políticas y la producción y distribución de los bienes y servicios económicos. En veces se da el triunfo temporal de alguna. Recordemos los análisis de Foucault acerca del régimen penitenciario y los cambios sufridos en el manejo del “cuerpo de los condenados” en las tres últimas centurias.[5]

Una o varias lecturas del cuerpo pueden regular la vida de un grupo humano. Si el cuerpo, como lo propone Merleau-Ponty, al ponerse en movimiento, otorga sentido a los objetos, los hace existir como cosas, bajo nuestras manos, bajo nuestros ojos,[6] también los vuelve susceptibles de ser el blanco de diversas estimaciones que repercutirán en el manejo teórico y práctico que hagamos de él. Nuestro cuerpo es la mesura mesurable de todas las cosas.[7]

¿Daría lo mismo adoptar, por tradición cultural o por inclinación personal, cualquiera de sus diferentes sentidos? ¿Son todas las lecturas corporales aceptables? ¿Es el cuerpo una realidad plástica, moldeable conforme a las convenciones culturales, como lo sugiere Le Breton cuando dice que: “El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo?”[8]

Los infortunios del cuerpo como entidad material

 

Situémonos en el contexto de nuestra cultura occidental, en el aquí y ahora del mundo euroamericano que habitamos, sistema hegemónico que se extiende con pretensiones globalizadoras hacia todo el planeta, para preguntarnos cuál es su alcance axiológico en relación con el tema del cuerpo.

Vivimos inmersos en una concepción corporal de un rústico sabor mecanicista, sobre un telón de fondo de dualismo precristiano. Materialista cuando concibe al cuerpo como una posesión, la primera y más próxima, de un sujeto abstracto. Así puede hablarse de un “yo” y de “su cuerpo”. Este vínculo presenta una distinción y señala a la vez una distancia. Espíritu y materia marcan, en herencia olvidada de lo que expresó Descartes en la primera mitad del siglo XVII: “el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros”,[9] dos ámbitos substanciales excluyentes: pensamiento y extensión. 

Lejos de la propuesta integradora de Tomás de Aquino, el cuerpo es todavía considerado un instrumento complejo cuyo usufructo corresponde a un alma individual. Más cercanos a Agustín de Hipona, asumimos en Occidente lo corporal como un vehículo para operar en la vida cotidiana. Empero, su inmediatez terminó por imponerse sobre el espíritu, su rival intangible, que fue siendo puesto de lado (entre paréntesis) por una cultura pragmática y del placer. La Modernidad fue responsable de este distanciamiento, al ocuparse preferentemente por obtener el dominio de la realidad. Vencer al cuerpo, conquistar al mundo, podría ser el lema del individualismo renacentista, orgulloso de su recién estrenada libertad en el reino de las ideas, extendida al territorio de las cosas.

No es casual el parentesco que existe entre la creencia del cuerpo como posesión y el creciente interés por la propiedad privada que se enseñoreó de la sociedad occidental. Me permito postular que aquélla es causa de éste. Por un fenómeno de isomorfismo inverso, en la medida en que el ámbito de los bienes poseídos se extiende, se va eclipsando el territorio del ser íntimo, ocultándose el espíritu. Tal es la paradoja del sistema capitalista, triunfante en el campo de las luchas económicas y tecnológicas, ciego y fallido para reconocer y estimar los valores interiores.

 

Si al dualismo medioeval lo arrobaba la salvación del alma, a la cultura escéptica de hoy, de factura postmoderna, la pierde su excesivo interés por la acumulación del poder material. Un “yo” desdibujado por los embates del marxismo, del psicoanálisis, del positivismo y del conductismo, buscó afianzarse con las muletas de los bienes económicos erigidos en ídolos, máscaras y disfraces.

La fragilidad de la cara visible del cuerpo se intentó esconder con el maquillaje, la cirugía estética, la gimnasia reconstructiva, las ropas caras, los peinados. Un miedo profundo a la decadencia corporal se fue acumulando y se manifiesta de manera fehaciente. Habituados por la mercadotecnia a ir por la vida con extensiones corporales que otorgan propiedades virtuales de belleza, prestigio y estatus, tememos que no quede nada si las marcas simbólicas protectoras llegaran a retirarse. Así se explica la adicción contemporánea a las extensiones corporales.

Necesitamos de la crítica para desenmascarar la deficiente lectura del cuerpo que se esconde detrás de los excesos de nuestro tiempo. Los errores en el autoconocimiento humano se ven acompañados por prácticas antinaturales, autodestructivas. La alienación colectiva propiciada por los medios masivos de comunicación manifiesta el vacío de una sociedad disociada, ignorante de su auténtica corporeidad. Hay algo de esquizoide en un sistema de vida que proclama la ideología del progreso y que en amargo contraste sigue ahondando las distancias entre las clases sociales. Es la paradoja de una cultura que dice ser científica pero que se ocupa de destruir el ecosistema y de favorecer las guerras. El modelo económico vigente ha impulsado avances tecnológicos asombrosos, pero no ha sido capaz de resolver los problemas de la ignorancia, del hambre, de las enfermedades y de la miseria que abruma a nuestro mundo.

Estas contradicciones llevan a la pregunta obligada: ¿no habrá necesidad de construir un nuevo concepto del cuerpo, una alternativa semántica diferente que contribuya a salvar la disonancia que se escucha entre nuestras ideas y nuestras formas de vida?

Una teoría holística del cuerpo

 

La lectura conceptual del cuerpo como una entidad puramente material no resiste al análisis. Son dos de nuestros sentidos, la vista y el tacto, los responsables de una escisión entre los ámbitos, presuntamente independientes, de lo físico y lo espiritual. La distinción entre lo visible y lo invisible de Merleau-Ponty[10] habla por sí misma. El papel dominante que nuestra cultura otorga a la visión por encima de los restantes estímulos sensoriales es sólo una convención, un acuerdo estimativo no justificado. Hace caso omiso de las fronteras de lo audible y lo inaudible, del olfato, del tacto, del gusto, del dolor, de la motricidad y otras, como la afectividad y el pensamiento, que deberían ser convocadas como fuentes de conocimiento para construir un completo sentido de lo corporal.

Es irónico que un órgano sensorial limitado se erija en juez ontológico para efectuar una ruptura teórica en el ser. La evolución tecnológica ha ido recorriendo la frontera entre lo visible y lo invisible para mostrar aspectos de la realidad que antes no podían ser percibidos, como las células. ¿Dónde descansa, entonces, esa diferencia “esencial” entre la materia y el espíritu, si no en una apreciación incompleta de nuestros límites sensoriales y motrices?

El dualismo y el materialismo son hoy impotentes para seguir sosteniendo la noción de materia que respaldaba a la vieja idea del cuerpo. La física contemporánea ya abandonó la hipótesis de que vivimos en una realidad sólida y permanente, compuesta de entidades compactas. También puso en entredicho la creencia del espacio como lugar ocupable por objetos corpóreos. Masa, peso, impenetrabilidad, entre otras nociones de la física clásica, quedaron vacías de contenido, útiles dentro de las prácticas cotidianas, pero relativas y violables en situaciones específicas o de alta precisión técnica.

Las cargas de significado que la Antigüedad y la Edad Moderna otorgaron convencionalmente a la “materia” y al “espíritu”, ya no dan para más. La relación de lo psíquico con lo biológico como dos expresiones de lo humano cuyos nexos resultan equívocos y que son objeto de las más variadas interpretaciones, muestra la debilidad teórica del desdoblamiento entre un “yo” y “su cuerpo”. Ser a la vez sujeto poseedor y bien poseído no puede menos que propiciar una falta de identidad, un motivo de conflicto o desacuerdo en cualquiera de ambas direcciones.

En este sentido, el reduccionismo materialista no resuelve el problema, pues considera a los fenómenos mentales como una especie de fantasmas, a la manera del neo-conductismo skinneriano.[11] Tampoco lo resuelve el considerarlos efectos secundarios de los procesos químico-biológicos, como sucede en el empiriocriticismo de Lenin.[12] Las vivencias y la introspección muestran que la parte corporal intangible, mental, es el espacio donde se incuban y florecen nuestras diferencias personales. Hay cultura en el sentido humano porque generamos proyectos que la imaginación y el trabajo cristalizan en estructuras que no tiene la naturaleza. El arte obedece a la capacidad de sentir y recrear la realidad a través de cada singularidad única e irrepetible.

Los convoco a repensar al cuerpo como lo que somos y no como algo que tenemos. El concepto de cuerpo no cabe en el estrecho margen de un conjunto de órganos y funciones; se requiere de un modelo que incluya todo lo que somos física, biológica, social y psíquicamente. Debemos asumirlo como una entidad holísticamente constituida, un sistema complejo de vínculos y no una pluralidad de partes independientes que interactúan según los enfoques atomístico y citológico de la química, la anatomía y la medicina occidentales.

Al interpretar al cuerpo-que-somos como un sistema, dejaremos a un lado la costumbre de otorgar valores distintos a sus diversas manifestaciones. Requerimos de un cambio radical en la lectura de nosotros mismos; estamos habituados a vernos como un ensamble de partes materiales y no materiales a las que concedemos distinto grado de importancia (por ejemplo, la máxima al cerebro y, a veces, al corazón). En cambio, adoptando una lectura integral, aprenderíamos a percibirnos como un totum y a vivir nuestra cotidianidad desde una perspectiva que incluye las emociones, las ideas y los símbolos sin considerarlos inferiores a la razón o sin valor cognoscitivo.

Es fácil recaer en los patrones del fragmentarismo. Están agazapados en múltiples recovecos del lenguaje. La gramática está concebida en esos términos. En nuestras lenguas romances se da preeminencia al sujeto que actúa, conoce o padece y se le distingue del objeto de la actividad lingüística. Sustantivos, verbos, adjetivos y demás elementos gramaticales, se presentan como piezas autónomas que pueden combinarse de múltiples formas. Para romper con la creencia de un cuerpo puramente físico, requerimos ampliar el lenguaje, incubar nuevas metáforas cognoscitivas y crear categorías dinámicas e integradoras.

Es el caso de las valencias corporales. Con este nombre designo a las características de cada modelo corporal que le permiten vincularse con otros cuerpos.[13] Átomos, moléculas, microorganismos, plantas y animales se diferencian por las valencias que señalan su acción en el mundo, que remarcan su singularidad. Esto incluye al ser humano, cuyas valencias son similares y a la vez diferentes a las de las demás especies.

Agrupamos las valencias de los cuerpos vivientes en dos tipos complementarios: necesidades y capacidades. Las primeras son los impulsos naturales que mueven nuestras acciones; las segundas los recursos con que contamos para satisfacer a aquellas. Se hacen conscientes cuando se activan y las interpretamos mentalmente como urgencias. Las capacidades se detectan al ejercitarlas, movidos por las necesidades o por las ideas que construimos individual y colectivamente para satisfacerlas.

Las valencias se subdividen en tres o más niveles, vinculados cada uno al siguiente: biogénicas, que garantizan la preservación y el desarrollo de la vida; sociogénicas, que promueven la comunicación y la vinculación; noogénicas o personales, que persiguen el florecimiento creativo de la singularidad humana, propiciando la construcción de una identidad propia. Es un sentido similar a la noción de autorrealización de Maslow.[14]

La autoconsciencia, facultad de origen biológico, social y lingüístico, acompaña nuestro crecimiento para sustituir los impulsos inconscientes, regular la dinámica de satisfacción de nuestras necesidades y el uso de los recursos del cuerpo y del ambiente. Según sean o no acertadas las interpretaciones corporales, así serán sus resultados: favorables o lesivos. Las diversas lecturas del cuerpo se conforman entre la experiencia individual y las pautas grupales recibidas. Cierta concepción del cuerpo se erige en eje dominante de cada sistema cultural. La diversidad de influencias sobre nuestra consciencia puede llevarnos a la agonía de la insatisfacción o a la homeostasis corporal. Con frecuencia desconocemos las fuerzas profundas que nos mueven, incurrimos en lecturas corporales erróneas o no hallamos las condiciones objetivas para vivir conforme al cuerpo que somos.

¿No serán los males que aquejan al planeta efecto de desatinos en el desciframiento de nuestra corporeidad? La ideología individualista imperante ¿no obedece a la ignorancia de la naturaleza bio-socio-personal del ser humano, soterrada bajo una visión físico-biológica atomística?

Cuando captamos al cuerpo que somos en su plenitud y complejidad, con la inclusión de las propiedades que solemos tildar de subjetivas y espirituales, confirmamos que allí reside el soporte y la medida del valor de las ideas, las cosas y las conductas. Esta afirmación no difiere en mucho de la planteada por los griegos hace aproximadamente 25 siglos, cuando aseveraron que deberíamos vivir conforme a nuestra naturaleza. Bastaría con adecuarla a los avances en el conocimiento del hombre y del mundo que se han acumulado a lo largo de todas estas centurias a través de diferentes civilizaciones. Todo apunta en la misma dirección: aprender a decodificar los dictados del cuerpo.

Cuerpo, movimiento y cultura

 

El cuerpo que somos se muestra cuando se pone en movimiento, se siente y se piensa a sí mismo. Su actividad pone de manifiesto sus facultades. Cuando entra en acción para satisfacer sus necesidades genera cultura, productos con propósito que se socializan, que entran a la circulación social y que con frecuencia vuelven sobre sus autores, determinándolos. Las sociedades son cuerpos colectivos que inciden en la vida de sus integrantes.

Tenía razón Foucault cuando habló de la tecnología política del cuerpo. En efecto, hay “un cerco político del cuerpo”, una inserción de cada corporeidad en las relaciones de poder y dominación que a menudo la confinan a ser fuerza productiva (esto es muy claro en el capitalismo). De ahí su aseveración: “no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento”.[15] Las lecturas del cuerpo terminan por erigirse en ejes de la organización social, configuran mecanismos de control que llegan a atropellar la singularidad corporal, producen su alienación, el menoscabo de las raíces distintivas de la especie humana que propician la maduración de las identidades personales y socio-culturales.

Como los procesos sociales no permiten o dificultan la personalización de las prácticas, ideas y obras humanas, por sus resultados podemos medir la “temperatura social” generada por las diversas concepciones del cuerpo. Así las condiciones biológico-económicas tienen como función dar soporte y estabilidad a lo social; las sanas dinámicas humanas afectivas, informativas y formativas, en lo público y en lo privado, son la base sine qua non para que se desarrolle la creatividad humana que conduce a una realización personal satisfactoria. Cuando una interpretación del cuerpo no contribuye a favorecer el crecimiento, no amplía los horizontes personales o no propicia que se extiendan en beneficio de todos nuestros semejantes, se vuelve cómplice de los sistemas de opresión que aquejan a la Humanidad. Una buena dinámica de satisfacción de las necesidades naturales humanas y de ejercicio armónico de las capacidades correspondientes, favorece la constitución de una sociedad más justa. Nietzsche visualizó este encadenamiento entre lo individual y lo colectivo en su “voluntad de poder”, al expresar: “La voluntad de acumular fuerzas es específica para el fenómeno de la vida, para la nutrición, la generación, la herencia, para la sociedad, el estado, las costumbres, la autoridad”.[16]

La teoría sistémica del cuerpo abre nuevos rumbos para la crítica de las prácticas educativas establecidas. Observa, p. ej., la separación que prevalece en la mayoría de las escuelas públicas y privadas de México entre la educación física, la intelectual y la artística, resultado de la fragmentación conceptual del cuerpo. Pero hay algo más:

1. El proceso de enseñanza-aprendizaje vigente, abreva un dualismo substancial implícito. Vivimos una cierta esquizofrenia corporal, donde lo biológico y lo psíquico no interactúan o se intenta reducir lo uno a lo otro. Por eso la motricidad física es atendida por separado de la actividad artística y la intelectual.
2. La dualidad cuerpo-pensamiento supone una jerarquía oculta que estima superior a lo espiritual sobre lo biológico; así se explica el descuido de facetas de la corporeidad humana, como la físico-química, subsumida en la estructura orgánica, que a su vez se considera desde una lectura instrumental. Los reclamos de la vida se atienden sólo si se trata de favorecer al placer y de evitar el dolor.
3. La educación formal olvida estimular la consciencia corporal del educando, porque requiere de unir lo físico y lo mental, lo que no se contempla en la visión occidental. Algunas raras excepciones son el sistema Montessori y ciertas teorías y prácticas del teatro y de la danza.
4. Cuando la currícula contempla las disciplinas físicas en los niveles de educación básica y media, lo hace con miras a intereses disciplinares, deportivos o relacionadas con la salud y la sexualidad.
5. Tampoco se otorga un lugar adecuado a las disciplinas intelectuales que suelen restringirse a tareas instrumentales como las matemáticas y la lógica proposicional. El conocimiento que ofrece la educación media-superior y superior es tasado por su valor de cambio; es una mercancía que se adquiere, posee, transmite o aplica para obtener beneficios pecuniarios. Esta dinámica se ve fortalecida con la actual educación basada en competencias.
6. La educación “sin techo” administrada por medios no académicos se encuentra a merced de la industria del esparcimiento y del placer. Los programas televisivos, las salas cinematográficas, las páginas de internet, con honrosas excepciones, nos bombardean con técnicas para olvidarnos de nosotros mismos, estrategias para no-pensar, pero sí-consumir de forma compulsiva y alienante.

La reeducación del cuerpo

 

Al ser las nociones del cuerpo las claves rectoras de cada modelo cultural, sustituir la idea del cuerpo-instrumento por una noción sistémica, tendrá efectos subversivos para la sociedad occidental. Entre otros cambios, promoverá la articulación de las relaciones humanas interpersonales, económicas, políticas y educativas en la solidaridad y la ayuda mutua. Sólo así, el éxito no descansará en la abundancia de bienes, sino en el desarrollo humano integral.

Los educadores, los filósofos, los científicos, están llamados a participar en el diseño de un paradigma integral del cuerpo. Interesa especificar el perfil del ser humano que habremos de formar. No se trata de pensar al “cuerpo sin órganos”, metáfora deleuziana que simbolizó al cuerpo-instrumento del capitalismo,[17] sino de enseñar a sentir, reflexionar y poner en acción el cuerpo que cada quien es, en el juego de semejanzas y diferencias con respecto a los demás cuerpos.

No hay fórmulas mágicas ni soluciones únicas. La meta última es favorecer el desarrollo de la singularidad de cada partícipe en el proceso educativo. Los medios deberán adaptarse a los temperamentos, edades y niveles de los sujetos que participan en la interacción didáctica. En todos los rubros de la educación formal o informal se promoverá el despertar de la consciencia personal del cuerpo, esa que excede los lugares comunes del lenguaje y desemboca en la creatividad personal.

Algunos estudiosos sugieren el uso de talleres de expresión corporal, como la danzaterapia y la antigimnasia.[18] Estas y otras técnicas rescatan la experiencia profunda del cuerpo como totalidad, pugnan por la integración del cuerpo visible-invisible, buscan rescatarlo de la caricatura creada por la sociedad industrializada que lo redujo a imagen y lo encadenó a estereotipos cambiantes que propician su manipulación y “venta” en el mercado de los bienes sociales.

La tarea no termina allí, pues se requiere de herramientas teórico-prácticas que estimulen la conciencia corporal, fruto de la introspección y de la interacción humana. La labor debería extenderse a todos los sectores sociales. Sólo un trabajo dialógico favorecerá el desarrollo armónico de las diversas valencias corporales, desenmascarando y desarticulando las estrategias de la alienación corporal educativa apuntadas por Freire en los 60.[19]

La forma corporal visible valorada como prioridad cultural ha desembocado en los más sofisticados niveles de culto a la apariencia física. La alimentación, la gimnasia, el arreglo personal icónico, la moda del vestido, la cosmetología y la cirugía estética, son caminos implementados para sostener una escenografía corporal de permanente juventud y belleza. Los cánones estéticos se modifican al ritmo de los intereses económicos y políticos hábilmente escondidos. Así se generan cuerpos humanos distorsionados, cuyo destino final será el de desechos sociales cuando la edad biológica imponga sus reglas inexorables.

Entre los sujetos atrapados por la tecnología de la imagen, encontraremos la mayor resistencia a abandonar la idea de que “tenemos un cuerpo”, vivencia esquizoide de estar atrapados en un cuerpo-instrumento que es nuestra cara visible ante los demás. Romper con la seguridad que ofrece la aprobación social implica una ardua tarea contracultural que no todos están dispuestos a asumir.

Ante nosotros se abre la posibilidad de reorientar las instituciones humanas en una época que ha mostrado su incapacidad para resolver las urgencias de las mayorías. Se trata de promover la reeducación corporal. Pensar el cuerpo de otra manera exige efectuar un giro radical en la comprensión de lo humano. Logrado el cambio, un efecto en cadena podrá ser apreciado en nuestras lecturas y relaciones con el entorno natural.

Entre las tareas que esperan, está el transformar la cultura y las estructuras sociales para ajustarlas a las necesidades corporales en beneficio de todos los seres humanos. Urge seguir investigando y depurando el concepto del “cuerpo que somos”, tanto individual como colectivo, comparado con las otras clases de cuerpos que forman el mundo. Los resultados serán más rápidos y mejores si incorporamos un creciente número de partícipes en esta cruzada corporal.

 

 

Bibliografía

1. Bertherat, Thérese Las estaciones del cuerpo, Paidós, México, 1990.
2. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Paidos, Ibérica, Barcelona, 1985.
3. Descartes, René. Tratado del hombre. Editora Nacional, Madrid, 1980.
4. Foucault, Michele, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo XXI, Argentina 2002.
5. Foucault, Michele. Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1981.
6. Freire, Pablo, Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, México, 2012.
7. Le Bretón, David. Antropología del cuerpo y modernidad, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
8. Lenin, Vladimir, Ilich, Materialismo y empiriocriticismo, Grijalbo, México, 1966.
9. López, Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, UNAM, México, 1996.
10. Maslow, Abraham, H., El hombre autorrealizado, Kairós, Barcelona, 1979.
11. Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception. Librairie Gallimard, París, 1945.
12. Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible, Gallimard, París, 1991.
13. Nietzsche, Wilhelm, Friedrich, La voluntad de dominio. Ensayo de una transmutación de todos los valores. Obras completas IX, Aguilar, Bs. Aires, 1951.
14. Ramacharaka, Yogi, Catorce lecciones sobre filosofía yogi y ocultismo oriental, Proto, México, 1960.
15. Rico, Bovio, Arturo, Las fronteras del cuerpo. Crítica de la corporeidad. Joaquín Mortiz, México, 1990.
16. Skinner, Burrhus, Frederic, Más allá de la libertad y la dignidad. Fontanella, Barcelona, 1980.
17. Varios autores, Fragmentos para una historia del cuerpo humano. Tres tomos, Taurus, Madrid, 1990-1991.

Notas                                                                                                   

1 Ya en Las palabras y las cosas, p. 9 del Prefacio, anticipa la tesis de que “el hombre es sólo una invención reciente” y que la “diferencia” es el límite, mediante el lenguaje, que guarda el orden de lo semejante.
2 López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, Tomo I, p. 173, donde examina el término simbólico chicomóztoc-cuerpo.
3 Levi: El cuerpo-blasón de los taoístas en: Fragmentos para una historia del cuerpo humano, Tomo I, pp. 105-123.
4 Ramacharaka, Catorce lecciones sobre filosofía yogi y ocultismo oriental, p. 6 y siguientes.
5 Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, pp. 273-286.
6 Phénoménologie de la perception,171: « Il est l’origine de tous les autres, le mouvement même d’expression, ce qui projette au dehors les significations en leur donnant un lieu, ce qui fait qu’elles se mettent a exister comme de choses, sous nos mains, sous nos yeux ».
7 Rico Bovio, Las fronteras del cuerpo. Crítica de la corporeidad, p. 22.
8 Antropología del cuerpo y modernidad, p. 13.
9 Tratado del hombre, p. 50.
10 Le visible et l´invisible, p. 17.
11 Más allá de la libertad y la dignidad, especialmente su capítulo 9 sobre “¿Qué es el hombre?”, donde culmina su argumentación en contra de la propuesta de un “hombre interior”, para fortalecer su tesis de que somos el resultado del ambiente en que vivimos.
12 Materialismo y empiriocriticismo, p. 67.
13 Las fronteras del cuerpo. Crítica de la corporeidad, pp. 52-56.
14 El hombre autorrealizado, pp. 251-282; una de sus tesis es la existencia de un “núcleo” o “naturaleza interna” esencial de la persona, que al ser contrariado es causa de enfermedades (p. 256).
15 Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, p. 28.
16 La voluntad de dominio, p. 425.
17 El anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, p. 17, comentando a Artaud: “El cuerpo lleno sin órganos es lo improductivo, lo estéril, lo engendrado, lo inconsumible” y p. 19: “El capital es el cuerpo sin órganos del capitalista, o más bien del ser capitalista”.
18 Bertherat, Las estaciones del cuerpo, donde se refiere a nuestra dinámica corporal como un sistema único, vinculado con los ritmos de la Naturaleza. V. gr. p. 19.
19 Pedagogía del oprimido. Especialmente cuando opone la educación problematizadora a la educación bancaria que se ocupa de narrar, transferir o transmitir “conocimientos”, en tanto que la primera se centra en estimular el “acto cognoscente” entre educador y educando en una relación dialógica, liberadora (p. 91).