El asunto del “anacronismo” en las lecturas feministas de la historia de la filosofía

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El asunto del “anacronismo” en las lecturas feministas de la historia de la filosofía
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PICASSO, LES DEMOISELLES D’AVIGNON (1907)

Lecturas feministas de la historia de la filosofía

 

En 1984 vio la luz una obra clásica de lo que podríamos denominar “historia feminista de la filosofía”. Se trata de The Man of Reason de la filósofa australiana Genevive Lloyd. En esta obra Lloyd sostiene la tesis de que la reflexión filosófica sobre lo que es distintivo de la vida humana puso en circulación una serie de ideales centrados en la razón, ideales que se presumen universales y neutros, cuando en realidad son distintivamente “masculinos”.[1]

 

La estrategia argumentativa de Lloyd era analizar cómo los conceptos de “razón”, “ciencia”, “alma separada del cuerpo”, “logro”, “progreso” y la distinción entre lo público y lo privado están históricamente determinados por el género[2] en las teorías filosóficas canónicas. La filósofa sostenía, además, que la masculinidad de los conceptos filosóficos occidentales se había constituido históricamente mediante la “exclusión de lo femenino”, y que, a su vez, la feminidad misma se había conformado por ese proceso de exclusión.[3]

 

La idea de la construcción simbólica de lo femenino a través de la exclusión, había sido desarrollada 10 años antes por Luce Irigaray en Ce sex qui n’est pas un, donde la autora realizaba una crítica radical a la teoría aristotélica del hilemorfismo, afirmando que las categorías metafísicas de materia y forma están conectadas con valoraciones de género, pues la materia es asociada a lo femenino y la forma a lo masculino. La tesis aristotélica según la cual la materia no puede pensarse ni ser fuera de los límites impuestos por la forma[4] es, según Irigaray, la expresión más reveladora de la imposibilidad occidental de conceptualizar positivamente a la mujer y a lo femenino. Aristóteles, en su teoría de la reproducción, afirma que es ella la que pone la materia de la cosa, pero es el macho quien transmite la forma de la especie.[5] Irigaray piensa que Aristóteles expresa una idea fundamental del imaginario filosófico occidental; a saber, que la mujer y lo femenino no sólo escapan a la definición, sino también que se trata de un vacío.[6]

MODIGLIANI, RETRATO DE JEANNE HÉBUTERNE (1917)

MODIGLIANI, RETRATO DE JEANNE HÉBUTERNE (1917)

 

The man of Reason recupera las preocupaciones de Irigaray, como lo habían hecho también una serie de estudiosas, cuyos trabajos fueron compilados en 1983 por Sandra Harding y Merrill Hintikka, quienes definieron su trabajo, no como “interpretaciones feministas”, sino como “perspectivas feministas” de las teorías epistemológicas y metafísicas predominantes en la historia de la filosofía. Harding y Hintikka señalan en esa obra que las teorías, los conceptos, los métodos y los objetivos de investigación que hemos heredado de los discursos dominantes se han generado a partir de la perspectiva y experiencias masculinas, dejando fuera la experiencia femenina. Para estos autores la pretensión de que la experiencia humana está libre del género (gender-free) da lugar a teorías, conceptos y metodologías cuyos asertos distorsionan la vida social y la reflexión.[7]

 

Los trabajos antes mencionados abrieron una veta de interpretación de teorías y conceptos filosóficos que a lo largo de treinta años se ha constituido como una nueva rama de exégesis y de historiar el pensamiento filosófico desde una perspectiva feminista.[8] Sin embargo, esto no quiere decir, que las obras que se identifican como “historias feministas de la filosofía” o como “lecturas feministas de la historia de la filosofía” tengan una metodología única y los mismos objetivos. De hecho, como Genevive Lloyd señalaba casi 20 años después de la publicación de The Man of Reason, “[…] la historia feminista de la filosofía ha emergido como un conjunto variado de estrategias que enfatizan la categoría de diferencia sexual en la lectura de textos filosóficos”.[9] Si hablamos, pues, de una variedad de estrategias es porque los objetivos de cada una de ellas son distintos y, aunque en un principio se orientaron a enfatizar la diferencia sexual que sesgaba las reflexiones filosóficas con el propósito de desmantelar el pensamiento filosófico y sus pretensiones de universalidad, a lo largo de 30 años han surgido perspectivas que buscan en los filósofos del pasado maneras de enriquecer diversas reflexiones feministas del presente, apropiándose de diversos conceptos y teorías concebidos originalmente por hombres. 

 

La diversidad de metodologías y aproximaciones se explica, a su vez, porque no hay una teoría feminista única que sirva de marco teórico-interpretativo para una historia feminista de la filosofía.[10] De modo que cuando hablamos de “historia feminista de la filosofía” o de “interpretación feminista de la filosofía” podríamos referirnos, al menos, a tres tipos de estrategias:

 

  1. Historias que buscan desenterrar filósofas olvidadas o dejadas fuera del canon filosófico.[11]
  2. Historias que tratan de integrar a sus propuestas feministas ideas filosóficas de los autores clásicos para la reflexión y solución de problemas concretos.[12]
  3. Historias que deconstruyen la historia de la filosofía afirmando que los conceptos centrales de la filosofía están generizados, pues el género del filósofo que generó tales conceptos sí importa.

 

Las dos primeras perspectivas se han integrado más o menos sin problemas a los estudios tradicionales del canon filosófico pues corresponden a tres metodologías que en la segunda mitad del siglo XX se definieron por sus distintos objetivos al historiar la filosofía tras la discusión generada por Quentin Skinner respecto a la relevancia del contexto histórico en la gestación de las ideas y las teorías filosóficas. El esquema de los distintos acercamientos a los textos filosóficos del pasado es delineado por Richard Rorty en The Historiography of Philosophy: four genres.[13] Tres de los géneros planteados por Rorty corresponden a la labor de los historiadores de la filosofía y son recuperados por las primeras dos metodologías feministas: por un lado, lo que Rorty llama “reconstrucciones históricas” de la filosofía, estrategia centrada en ubicar las ideas y las teorías en su momento histórico para prevenir a los lectores contemporáneos de plantear preguntas y problemas anacrónicos a los textos antiguos;[14] por otro lado, las “Historias del espíritu”, estrategia dirigida a la conformación de un canon de problemas filosóficos y de filósofos; y, finalmente, “reconstrucciones racionales” de la filosofía, un acercamiento que deja a un lado la preocupación por contextualizar históricamente a los autores y que recupera sus ideas para pensar y dar respuesta a problemas contemporáneos. Según Rorty, esta forma de acercarnos al legado filosófico puede ser muy fructífera siempre y cuando se esté consciente de que recuperamos a los autores del pasado con términos y problemas que les fueron ajenos.[15]

FREDERIC LEIGHTON, SOL ARDIENTE DE JUNIO (1895)

FREDERIC LEIGHTON, SOL ARDIENTE DE JUNIO (1895)

 

Los primeros dos tipos de historias feministas de la filosofía, mencionadas líneas arriba, son reconstrucciones históricas, reconstrucciones del canon y reconstrucciones racionales. Su recepción, en este sentido, no ha sido tan negativa pues no contravienen estrategias y metodologías canónicas de interpretación, centradas en problemas y conceptos tradicionalmente filosóficos.

 

La perspectiva que ha recibido más críticas es la adoptada por Lloyd, Irigaray y las feministas de la diferencia,[16] ya que, al pretender no sólo reconstruir un canon de filósofas y filósofos y de problemas filosóficos, sino desmantelar el canon existente por considerarlo sesgado sexualmente, esta aproximación ha sido atacada por historiadores tradicionales de la filosofía bajo el argumento de que introduce una serie de problemas y conceptos ajenos a los textos y a los contextos socio-culturales de los filósofos. Los críticos arguyen que el uso de vocabularios que no pertenecen al contexto del autor lleva a una interpretación anacrónica y a la distorsión de las teorías antiguas, con lo cual se pierde el sentido y la relevancia de las mismas.

 

Tomaré el ejemplo de las lecturas feministas de la teoría aristotélica del hilemorfismo para ilustrar el asunto del anacronismo, pues la línea interpretativa abierta por Irigaray y Lloyd basa gran parte de sus valoraciones sobre la masculinidad de la razón en una interpretación de textos y teorías aristotélicos.

 

Lecturas feministas de la teoría del hilemorfismo. La tensión entre una reconstrucción racional y una reconstrucción histórica

 

Entre los trabajos compilados por Harding y Hintikka en 1983 se encuentra una de las primeras críticas feministas globales de la teoría aristotélica del hilemorfismo. Con “global” me refiero a que esta lectura conecta una serie de aserciones en el ámbito de los escritos teoréticos con la subordinación de la mujer en el ámbito político. Se trata del texto Woman is Not a Rational Animal, On Aristotle’s Biology of Reproduction, donde Lynda Lange afirma que las teorías metafísicas y biológicos del Estagirita no sólo justifican la subordinación social de la mujer, sino que dichas teorías están en sí mismas politizadas, es decir, determinadas por las nociones tradicionales de lo femenino y la mujer en la Grecia antigua.

MUNCH, VAMPIRO (1895)

MUNCH, VAMPIRO (1895)

 

Según Lange, el método aristotélico no advierte las diferencias entre la función biológica y la función social de la mujer, de manera que Aristóteles habría formulado un esquema explicativo ad hoc, para fundamentar, desde explicación biológica, las funciones y el papel de la mujer ya existente en la polis griega.[17] Lange hace una lectura radical de un polémico pasaje de Generación de los Animales donde Aristóteles presenta a la hembra como la primera desviación de la forma,[18] señalando que mediante esta caracterización la confina al papel de ser meramente un instrumento en el proceso de realización de la eternidad de especie.[19] La estudiosa concluye que Aristóteles logra justificar el estatus inferior de la mujer no sólo en el ámbito social, sino también en el metafísico, donde “la actualidad del potencial humano de la mujer está en la incubación de un niño varón”.[20]

 

En este mismo orden de ideas, María Luisa Femenías aborda pasajes importantes de Política y de Ética Nicomáquea[21] para enfatizar la relación entre la función reproductiva de la mujer y su rol social. Esta estudiosa sigue una vía de interpretación de las caracterizaciones de la mujer en los escritos mencionados, según la cual Aristóteles considera a las mujeres sujetos útiles en la polis sólo en cuanto son necesarias para la reproducción del cuerpo político.[22]

 

Así, Femenías sostiene que el afán de justificar un orden social dado sesga las investigaciones de Aristóteles en el ámbito biológico, sus observaciones sobre las hembras y los machos, así como la recopilación e interpretación de los datos. En este sentido, la teoría ético-política de Aristóteles depende de los señalamientos sexistas de la teoría biológica, del mismo modo que ésta lo hace respecto a las consideraciones sesgadas por la misoginia del contexto griego antiguo.

 

Un rasgo polémico de estas interpretaciones ha sido que de las caracterizaciones de la mujer y de lo femenino en escritos de orden ético-político y biológico, “saltan” a acusar de sexismo y misoginia el pensamiento del filósofo en su conjunto. Tal vez la expresión más radical de esta corriente de interpretación es el de Judith Green, quien parte de la consideración de que el corpus aristotélico constituye un sistema de aserciones más o menos consistente entre sí, de manera tal que las paradojas y las falacias de las que una parte del sistema adolece bastarían para derribar el sistema completo.[23]

 

Las críticas al uso anacrónico de conceptos no tardaron en aparecer. Como en el origen de las críticas globales se encuentra Luce Irigaray, su método de lectura e interpretación poco ortodoxo y la radicalidad de sus planteamientos se han visto ridiculizados por lectores tradicionales como Robert Mayhew, quien argumenta contra Luce Irigaray y las feministas que ponen en cuestión la razón y la objetividad que si descartamos los ideales de la razón por considerarlos “masculinos”, la interpretación de las lecturas feministas tendría que ser descarada por ser también ideológicamente parcial.[24]

MODIGLIANI, BUSTO DI GIOVINETTA (1918)

MODIGLIANI, BUSTO DI GIOVINETTA (1918)

 

Respecto a los señalamientos de que la teoría metafísica del hilemorfismo está asentada en valoraciones sexistas algunos autores niegan que haya una conexión teórica entre la ideología sexista de la época y las elaboraciones filosóficas. Por ejemplo, A. Kosman, arguye que la antipatía que las feministas sienten frente a los roles sociales de la mujer y del hombre distorsionan la objetividad y el principio de caridad que nos permite encontrar coherencia y hacer sentido en los textos antiguos.[25] Es más, algunos autores piensan que las caracterizaciones biológicas y políticas de cada sexo que Aristóteles realiza a lo largo de Generación de los animales y en Política no son motivadas por el sexismo de la época, sino por los propios problemas filosóficos enfrentados en los textos[26] y, aunque algunas de esas caracterizaciones son erróneas, resultan de observaciones empíricas y del razonamiento basado en la observación de un científico honesto y objetivo.[27]

 

Pese a los intentos de negar las valoraciones sexistas[28] en el corpus aristotélico, hay suficiente evidencia textual para demostrar que existe. Tal vez el problema que algunas lecturas enfrentan es probar que ciertas valoraciones sexistas en un ámbito fundamentan las observaciones teóricas en otro ámbito. Sin embargo, las interpretaciones feministas plantean de manera legítima cuestiones y problemas a nuestro pasado filosófico. Ma. Luisa Femenías, por ejemplo, nos exhorta a dirigirnos a los autores antiguos mediante una metodología que no tema interpelar a los textos con marcos conceptuales ajenos al pensamiento antiguo, pues de este modo se les “hace entrar en debate como si fueran nuestros contemporáneos”.[29] Quiero resaltar que Femenías retoma esta tesis interpretativa de un estudioso clásico del corpus aristotélico: John Ackrill,[30] quien en su Aristotle the Philosopher de 1981 adelantara algunas observaciones metodológicas muy parecidas a la distinción establecida por Rorty entre reconstrucciones históricas y reconstrucciones racionales de la filosofía.

 

Según Ackrill, al estudiar al Estagirita, podemos tener objetivos distintos: uno es entender su pensamiento, para lo cual es preciso transitar con mucho cuidado el camino intelectual que aquél transitó, no adjudicándole un conjunto de problemas y conceptos propios de nuestro presente. Y, aunque lograr entender a Aristóteles, sus doctrinas y el contexto filosófico que enmarca dichas doctrinas es en sí misma una labor admirable, sucede que la mayoría de los lectores se enfrentan a Aristóteles con un objetivo extra: con el deseo de entender mejor los problemas filosóficos que también son nuestros, pero como aquél los estaba pensando. En dicho caso, apunta Ackrill “tenemos el derecho de involucrarnos con él en una discusión como si fuera nuestro contemporáneo”.[31] Rorty señala, al respecto, que una lectura orientada a discutir con los autores del pasado como si fueran nuestros contemporáneos caeremos forzosamente en diversos anacronismos, lo cual no es necesariamente negativo al tener como contraparte metodológica las reconstrucciones históricas. En efecto, al situar al autor en su contexto histórico, nos damos cuenta de que posiblemente no se planteara las preguntas que actualmente nos planteamos. El hecho de que no se planteen las mismas preguntas y de que, por ende, no den las mismas respuestas, podría indicar que hay algún “progreso” en el pensamiento.[32]  

KLIMT, DANAE, (1907-1908)

KLIMT, DANAE, (1907-1908)

 

Refiriéndose a la tesis de Rorty sobre el valor de las reconstrucciones racional e histórica de la filosofía, Genevive Lloyd apunta que dos problemas fundamentales que abordan una serie de lecturas globales de diversas teorías filosóficas, como las lecturas globales de Irigaray y Lange, son precisamente si acaso podemos seguir afirmando que existe una serie de problemas filosóficos fundamentales que surgen del intento de dar cuenta de la realidad, y si es posible decir que la historia de la filosofía es la historia del progreso de nuestras respuestas a dichos problemas.[33]

 

Me parece que en este sentido, las historias feministas más radicales han agudizado el lente crítico de la metodología para historiar la filosofía. De tal modo que Genevive Lloyd critica incluso el supuesto metodológico de Rorty, según el cual una reconstrucción racional nos muestra el “progreso” del pensamiento, el cual es constatado cuando entablamos discusiones con los grandes filósofos que forman parte del canon. Lloyd sostiene que el interés en la historia de la filosofía de las feministas generalmente está motivado no por el deseo de legitimar los problemas filosóficos de “nosotros” apelando a la autoridad de la tradición, sino “por el deseo de establecer una conversación alternativa, abriendo así el presente filosófico a una agenda más amplia, reconfigurando tal vez nuestros patrones de pensamiento y las categorías con las cuales solemos pensar los problemas filosóficos”.[34]

 

Objetividad en las historias feministas de la filosofía

 

Dicho esto, parece que una buena parte de las críticas a las historias feministas de la filosofía centradas en su anacronismo se centra en el hecho de que en dichas aproximaciones los intereses y objetivos de las historiadoras tienden a ser claramente expresados, manifestando que no realizan una historia de la filosofía desinteresadamente. Y es que una de las pretensiones de los historiadores tradicionales de la filosofía es la “objetividad” del intérprete, es decir, en la ausencia de cualquier interés distinto a la sola comprensión de las ideas y teorías filosóficas del pasado. Justamente el valor de la objetividad es puesto en cuestión por las lecturas feministas, las cuales sostienen que la interpretación siempre pasa por el compromiso ideológico y político del lector.

 

Pero tengamos cuidado, la crítica a la objetividad no necesariamente implica deshacernos de ella como parámetro hermenéutico para reportar qué es lo que determinado autor afirma, independientemente de los intereses particulares de la lectora. En este punto es donde es valiosa la distinción metodológica realizada por Rorty: una reconstrucción histórica requiere introducirnos al contexto histórico y teórico de los textos, a sus vocabularios y a los planteamientos propios de esa teoría. Aquí la objetividad reside en reconocer que nuestras preguntas y nuestros planteamientos son distintos y contingentes.[35] Por su parte, una reconstrucción racional de las teorías filosóficas del pasado, anacrónica per se, reconoce el interés que la motiva y no se asume como la única reconstrucción posible. Tan es así, que este tipo de reconstrucciones no generan un consenso, mientras que, idealmente, las reconstrucciones históricas sí lo hacen.[36]

BALTHUS, MUCHACHA DORMIDA (1943)

BALTHUS, MUCHACHA DORMIDA (1943)

Así, como señala Genevive Lloyd, una de las contribuciones más valiosas de las interpretaciones feministas de la historia de la filosofía, a diferencia del trabajo académico tradicional, generalmente poco reflexivo sobre su propia práctica, abordan la historia de la filosofía con una agenda específica de preocupaciones y con la conciencia de que las preguntas que hacen pueden desmantelar las asunciones y los planteamientos mismos de los que se parte para hacer la historia de la filosofía.[37]

 

Así, aunque las lecturas feministas de la historia de la filosofía han sido criticadas porque, en la mayoría de ellas, el objetivo primario no es hacer coherente o dar sentido a lo que dice el autor, sino entender lo que dice el autor para dar luz a algún problema presente, podemos decir también que ésta es la estrategia que muchos otros autores utilizan cuando regresan a los filósofos del pasado y plantean problemas echando mano de conceptos y vocabularios ajenos al contexto del autor estudiado.

 

Con lo anterior en mente, me parece que una lectura puede legítimamente plantear el problema de si acaso alguna tesis filosófica es “misógina” o no. Si el análisis de tal planteamiento se sustenta con evidencia textual y rigurosa argumentación, es posible aceptar o no tal señalamiento. Es ese análisis lo que dejará ver cuándo una intérprete distorsiona los planteamientos filosóficos pasados por algún sesgo ideológico particular.

 

Sin duda, valorar si una interpretación está sesgada es difícil en muchos casos. Con relación a las interpretaciones feministas del hilemorfismo, por ejemplo, hay actualmente una variedad importante de lecturas feministas que nos permiten la comparación entre interpretaciones más alejadas y más apegadas al sentido de los textos, así como la estimación de si una interpretación distorsiona o no las teorías para confirmar los prejuicios de la intérprete.[38]

MUNCH, THE DAY AFTER, (1894-1895)

MUNCH, THE DAY AFTER, (1894-1895)

 

 

Bibliografía

  1. G. Lloyd, The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy, London, University of Minnesota Press, 1993.
  2. C. Witt, “Form, Normativity and Gender in Aristotle, a Feminist Perspective” en C. A. Freeland (ed.), Feminist Interpretations of Aristotle, Pennsylvania State University Press, 1998.
  3. Aristóteles, Metafísica, edición y notas críticas de W. Jaeger, Oxford, Oxford Classical Texts, 1957.
  4. _________ Reproducción de los animales, traducción de Ester Sánchez, Gredos, Madrid, 1994
  5. L. Irigaray, “Ce sexe qui n’en est pas un” en Les Cahiers du GRIF, N. 5 Les femmes font la fête font la grève, 1974.
  6. _________ Speculum of the other Woman, trad. Gillian C. Gill, Ithaca, Cornell University Press, 1987.
  7. S. Harding y M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Espistemology, Metaphysics, Metodology and Philosophy of Science, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1983.
  8. C. Witt, “Feminist History of Philosophy” en L. Allanen y C. Witt (eds.), Feminist reflections on the history of philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2005.
  9. G. Lloyd, “Feminism in History of Philosophy. Appropriating the Past” en Miranda Fricker y Jennifer Hornsby (eds.), Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge University Press, 2000.
  10. R, Rorty, “The Historiography of Philosophy: four genres” en R. Rorty, J.B. Scheewind, Q. Skinner, (eds.), Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
  11. Sophia M. Connel, Aristotle on Female Animals. A Study of the Generation of Animals, Cambridge University Press, 2016.
  12. M.L. Femenías, “Releyendo a Aristóteles desde la teoría de género” en Revista Laguna, no. 10, enero 2002.
  13. Q. Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas” en History and Theory, Vol. 8, No. 1, 1969.
  14. J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher, Oxford, Oxford University Press, 1981.
  15. A. Kosman, “Male and female in Aristotle’s Generation of Animals” en J. G. Lennox y R. Bolton (eds.), Being, Nature and Life in Aristotle, Cambridge University Press, 2010.
  16. J. Green, “Aristotle on Necessary Verticality, Body Heat, and Gendered Proper Places in the Polis: A Feminist Critique”, en Hypatia, Vol. 7, No. 1, Invierno, 1992.
  17. R. Mayhew, The Female in Aristotle’s Biology. Reason or Rationalization, The University of Chicago Press, Chicago, 2004.
  18. D. M. Tress, “The Metaphysical Science of Aristotle’s Generation of Animals and Its Feminist Critics” en The Review of Metaphysics, Vol. 46, No. 2, diciembre, 1992.

 

Notas

[1]G. Lloyd, The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy, London, University of Minnesota Press, 1993, p. XX.
[2] Posteriormente, se ha usado el adjetivo “gendered”, para significar que un concepto está conectado explícitamente o metafóricamente, en su totalidad o en parte, con diferencias sexuales o masculinas. cf. C. Witt, “Form, Normativity and Gender in Aristotle, a Feminist Perspective” en C. A. Freeland (ed.), Feminist Interpretations of Aristotle, Pennsylvania State University Press, 1998, pp. 122-123.
[3] G. Lloyd, op. cit. p. XXI.
[4] Aristóteles, Metafísica, edición y notas críticas de W. Jaeger, Oxford, Oxford Classical Texts, 1957, VII, 1029a 27-28.
[5] L. Irigaray “Ce sexe qui n’en est pas un” en Les Cahiers du GRIF, N. 5 Les femmes font la fête font la grève, 1974. p. 55.
[6] cf. idem., “Place, Interval: a Reading Of Aristotle: Physics IV”, en An Ethics Of Sexual Difference, trad. Carolyne Burke, Ithaca, Cornell University Press, 1993, pp. 34-55. Así también, en Especulo de la otra mujer Irigaray sostiene que los modelos de racionalidad freudiano y lacaniano excluyen lo femenino, y aboga por reconocer en esta exclusión la unicidad fundamental de lo femenino que no puede ser recogida positivamente por el pensamiento masculino y sus conceptualizaciones de lo femenino. cf. L. Irigaray, Speculum of the other Woman, trad. Gillian C. Gill, Ithaca, Cornell University Press, 1987, pp. 49-50.
[7] S. Harding y M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Espistemology, Metaphysics, Metodology and Philosophy of Science, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1983, p. X. Otras reflexiones en torno a la “masculinidad” de la razón se han realizado a lo largo de los últimos veinte años. Entre ellas se destacan P. Rooney, “Recent Work in Feminist Discussions of Reason” en The American Philosophical Quarterly, Vol. 31; E. Fox Keller, Reflexions on gender and science; New Haven, Yale University Press, 1985; P. Rooney, “Gendered Reason: Sex Metaphor and Conceptions of Reason”, Hypatia, Vol. 6, No. 2 (Summer, 1991), pp. 77-103; S. Bordo, The Flight to Objectivity: Essays on cartesianism and culture, Albany, State University of New York, 1987; Louise M. Antony, y Charlotte E. Witt (eds.), A mind of one’s own: Feminist Essays On Reason and Objectivity, Boulder, Colorado, Westview, 2001.
[8] C. Witt, “Feminist History of Philosophy” en L. Allanen y C. Witt (eds.), Feminist reflections on the history of philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2005, pp. 1-15.
[9] G. Lloyd, “Feminism in History of Philosophy. Appropriating the Past” en Miranda Fricker y Jennifer Hornsby (eds.), Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge University Press, 2000, p. 246
[10]ibíd.
[11] Ejemplos notables de esta vertiente son: Nicole Loraux, (ed.) La Grèce au féminin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, y también Les Expériences de Tirésias: Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989; Beverley Clack, (ed.) Misogyny in the Western Philosophical Tradition: A Reader. Routledge, 1998; A. Jagger, I. M. Young, (eds.), A Companion to Feminist Philosophy, Massachusetts, Blackwell, 1998; Linda Lopez McAlister, (ed.) Hypatia’s Daughters: 1500 Years of Women Philosophers, Indiana Univ. Press, 1996; P. Deutscher, Yielding Gender: Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy, London, Routledge, 1997.
[12] Esta es la línea que han seguido gran parte de los estudios reunidos bajo el título de Feminist Interpretations en diversos volúmenes por la Universidad de Pennsylvania durante las últimas dos décadas. Cf. C. Freeland (ed.), Op. cit.; N. Tuana (ed.) Feminist Interpretations of Plato, Pennsylvania State University, 1994; A. J. Jacobson (ed.), Feminist Interpretations of Hume, Pennsylvania State University, 2000; R. M. Schott (ed.), Feminist Interpretations of Kant, Pennsylvania State University, 1997. Cf. C. Witt, “How Feminism Is Re-Writing the Philosophical Canon”, consultado en http://www.uh.edu/~cfreelan/SWIP/Witt.html
[13] cf. R, Rorty, “The Historiography of Philosophy: four genres” en R. Rorty, J.B. Scheewind, Q. Skinner, (eds.), Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp. 49-75.
[14] ibid., p. 68.
[15] ibid., p. 50. El cuarto género es la “Historia doxográfica” de la filosofía. Este género es criticado por Rorty, pues se trata de historias acríticas de problemas y doctrinas filosóficas que establecen un canon sin conciencia de la diferencia entre las reconstrucciones históricas y las reconstrucciones racionales. De los cuatro géneros, sólo éste debe ser abandonado pues, aunque es el más común en los estudios profesionales de filosofía, es el más dañino, ya que colapsa los anteriores sin conciencia de los múltiples anacronismos en los que cae.
[16] Irigaray se ubica en esta línea de pensamiento feminista porque la filósofa considera que el hecho de que el sujeto de conocimiento occidental siempre haya sido masculino, impele a la mujer a buscar sus propias formas de decir-se. Cf. “We need to reinterpret everything concerning the relations between the subject and discourse, the subject and the world, the subject and the cosmic,’ the microcosmic and the macrocosmic. Everything, beginning with the way in which the subject has always been written in the masculine form, as man, even when it claimed to be universal or neutral.” L. Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, p. 6.
[17] L. Lange, “Woman Is Not a Rational Animal: On Aristotle’s Biology of Reproductio” en Harding y Hintikka, (eds.), Op. cit., p. 9.
[18] Aristóteles, Reproducción de los animales, traducción de Ester Sánchez, Gredos, Madrid, 1994, 767b5.
[19] L. Lange, op. cit., p. 11.
[20] ibíd., p 12. La crítica de Lange fue ampliada por Elizabeth Spelman, quien señala además que la justificación del gobierno del hombre sobre la mujer en Política I mediante una analogía con el funcionamiento del alma, es circular pues para explicar las relaciones de autoridad entre las partes del alma Aristóteles depende de la alusión a las relaciones de autoridad entre clases de personas y de la asunción de que, de hecho, ciertas clases tienen autoridad sobre otras. Cf. E. Spelman, Aristotle and the Politicization of the Soul“ en Bar On, Bat-Ami (ed.), Engendering origins: critical feminist readings in Plato and Aristotle, Albany, State University of New York, 1994, p. 24.
[21] En particular, Política 1259 a37-b1, 1253b y 1331 b; Ética Nicomáquea 1158b y ss.
[22] M.L. Femenías, “Releyendo a Aristóteles desde la teoría de género” en Revista Laguna, no. 10, enero 2002, p. 109. Esta línea de interpretación es la que sigue Eva Cantarella en su análisis del papel de lo femenino en las definiciones de los saberes filosóficos del siglo V. Cf. E. Cantarella, La calamidad ambigua: Condición e imagen de la mujer en la antiguedad griega y romana, Clásicas, Madrid, 1991.
[23] J. Green, “Aristotle on Necessary Verticality, Body Heat, and Gendered Proper Places in the Polis: A Feminist Critique”, en Hypatia, Vol. 7, No. 1, Invierno, 1992, p. 71.
[24] R. Mayhew, The Female in Aristotle’s Biology. Reason or Rationalization, The University of Chicago Press, Chicago, 2004, p. 16.
[25] A. Kosman, “Male and female in Aristotle’s Generation of Animals “en J. G. Lennox y R. Bolton (eds.), Being, Nature and Life in Aristotle, Cambridge University Press, 2010, p. 150.
[26] D. M. Tress, “The Metaphysical Science of Aristotle’s Generation of Animals and Its Feminist Critics” en The Review of Metaphysics, Vol. 46, No. 2, diciembre, 1992, p.320. 
[27]R. Mayhew, Op. cit., p. 116. 
[28] Por “sexismo” me refiero a la idea según la cual una persona o individuo es inferior a otro a causa de su sexo o género. 
[29]M. L. Femenías, Op. cit., p. 106.
[30] ibíd.
[31] J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher, Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 2.
[32] Rorty, op. cit., p. 51
[33] G. Lloyd, “Feminism in History…”, p. 248.
[34] ibíd., p. 249. 
[35] Q. Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas” en History and Theory, Vol. 8, No. 1, 1969, p. 53.
[36] Rorty, op. cit., pp. 53-54
[37] ibíd., p. 245.
[38] Para un análisis de las diversas interpretaciones feministas del hilemorfismo, el trabajo más reciente es Sophia M. Connel, Aristotle on Female Animals. A Study of the Generation of Animals, Cambridge University Press, 2016.

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