Afirmación de la existencia  y sentido trágico del sufrimiento

 

En el símbolo dionisíaco se alcanza el límite extremo de la afirmación.

Nietzsche

La afirmación suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento […] aun a todo lo problemático y extraño de la existencia…

Nietzsche

I

La intención de este trabajo es mostrar que la filosofía de Nietzsche es, primera y fundamentalmente, una afirmación de la existencia que se concretiza mediante el sentido trágico del sufrimiento. Se muestra la razón por la cual el sentido trágico del sufrimiento constituye una afirmación de la existencia.

El capítulo consta de dos apartados. En el primero, se describe lo equivocada que es la idea de atribuir a la filosofía de Nietzsche un carácter negativo y desconsolador respecto de la existencia. Nietzsche no es un nihilista. De él sólo se puede afirmar que es un “nihilista antinihilista”, es decir, un filósofo que crítica el nihilismo generado por la religión cristiana y la moral que de ella se deriva.

En el segundo apartado, se aborda, propiamente, la relación entre la afirmación de la existencia y el sentido trágico del sufrimiento. La idea es mostrar que el sentido trágico del sufrimiento es inseparable de la afirmación de la existencia.

 

II

Es común que, desde fuera de la filosofía y también desde la propia tradición filosófica, se piense, equivocadamente, que el pensamiento de Nietzsche por su carácter trágico y el sentido trágico que otorga al sufrimiento, es una filosofía del sufrimiento. Sin embargo, Nietzsche no crea un canto al sufrimiento ni tampoco se puede sostener que su filosofía se regodee en el sufrimiento o que sea una apología del mismo. Lo único que hace Nietzsche es defender el sentido trágico del sufrimiento, es decir, encontrar una forma en la que el ser humano se pueda posicionar ante el sufrimiento y, paralelamente, encontrarle una justificación que no puede ser otra que la trágica.  

No se trata en ningún sentido de una justificación de carácter moral, pues la filosofía de Nietzsche se opone a la  pretensión  moral del cristianismo, pues encuentra que en ella se tiende a condenar el sufrimiento y en ese sentido a pensarlo como una cuestión injusta. La justificación del sufrimiento que Nietzsche desarrolla es de tipo estético, por eso dirá en El nacimiento de tragedia “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo”.[1] Sólo como fenómeno estético es posible justificar la existencia, el mundo y el sufrimiento, esto es dotarlos de un sentido trágico y de eso modo evitar la condena moral. “Nietzsche reivindica la dimensión estética o lúdica de la existencia humana, considerando al hombre un jubiloso creador de sí mismo”.[2]

La filosofía de Nietzsche no niega la existencia en razón del sufrimiento que se pueda presentar en ella. De hecho, la conclusión que se deriva de la filosofía de Nietzsche, es que resulta absurdo e imposible pretender negar el sufrimiento.

Para Schopenhauer el sufrimiento era razón suficiente para negar la existencia. La postura de Nietzsche sobre el sufrimiento es un punto de quiebre con Schopenhauer. La filosofía trágica de Nietzsche corre por un cauce totalmente distinto. Pues lo que busca es afirmar la existencia, pero partiendo del reconocimiento de que el dolor constituye parte de la misma. Pero, ¿qué significa afirmar la existencia a partir del sentido trágico del sufrimiento? ¿Por qué del sentido trágico del sufrimiento se sigue necesariamente la afirmación del sufrimiento?

Por principio podemos decir que ante el sufrimiento el ser humano tiene dos posibilidades. Aceptarlo bajo la idea de que es una cuestión que se limita a esta vida y por tanto resignarse a la idea sin fundamento de que vendrá algo mejor (eso es justo lo que hace el cristianismo); u otorgarle un sentido trágico y por tanto reconocer el sufrimiento como constitutivo de la existencia y no imponerle categorías de carácter moral que nos lleven a pensarlo como una castigo, una injusticia o como algo malo en sí mismo.

El ser humano se puede empeñar en negar al sufrimiento, pero esa es una empresa absurda y condenada al más rotundo fracaso. La propuesta de Nietzsche se inscribe justamente en el lado opuesto, no se trata de negar lo innegable, es decir, no se trata de hacer del sufrimiento el peor de los males y lamentarse por ello. No, de lo que se trata es de asumir una actitud trágica ante el sufrimiento y la condición necesaria para ello es estar más allá del bien y del mal, es decir, dejar fuera toda valoración de carácter moral. Se trata justamente de pensar el sufrimiento desde una perspectiva estética y así reconocer que el sufrimiento no impide el despliegue o realización de la vida de forma creativa. La propuesta es hacer de la vida una obra de arte.

Pensar el sufrimiento a través de la óptica moral implica una limitación de la mirada, pues sólo se ve aquello que aparece en un primer plano, sin poder observar más allá de eso. En cambio, justificar estéticamente el sentido del sufrimiento supone una liberación de la mirada, para repensarlo no sólo como aparece en un primer momento, sino situarse en un punto privilegiado que hace posible una visión panorámica de la existencia que a su vez permite comprender la importancia del sufrimiento para la existencia.

Afirmar la existencia significa decir sí a todo lo que ella es sin ninguna reserva. Significa reconocer la grandeza de la existencia con todo lo que la conforma y darse cuenta de que nada en ella sobra, es innecesario o debería desaparecer. Significa poder ver que sin sufrimiento, suponiendo que fuese posible suprimirlo, la vida perdería una parte fundamental, que permite entender toda la existencia.

 

III

Entre el sentido trágico del sufrimiento y la afirmación de la existencia encontramos una relación necesaria pues para Nietzsche “el pathos afirmativo par exellence, llamado por mi pathos trágico [enseña que] El dolor no es considerado como una objeción contra la vida”.[3] El pathos afirmativo es un pathos trágico. Asumir la tragicidad de la vida es afirmarla. Fundamentalmente porque significa asumir todo lo que la existencia entraña: tanto el placer como el dolor, la vida y la muerte, la creación y la destrucción. Comprender la vida trágicamente es entender que el ser humano es un ser finito, y que el sufrimiento lo constituye. Se trata de vivir con la conciencia de la finitud  y de la presencia del sufrimiento sin que ello nos paralice y por tanto impida realizar la existencia misma.

Asumir ante el sufrimiento un sentido trágico es afirmar la existencia, pues se deja de pensar el sufrimiento como una pena, una injusticia o un castigo, es decir, se le deja de valorar moralmente. Pero eso no significa suprimir la valoración respecto de la vida. Se valora la existencia y el sufrimiento, pero no desde categorías morales, sino desde una perspectiva estética en la que lo central es la capacidad creativa del hombre aunque el sufrimiento se encuentre presente.

Para Nietzsche “en el símbolo dionisíaco se alcanza el límite extremo de la afirmación”[4] de la existencia. Dioniso representa en la filosofía de Nietzsche lo trágico, la afirmación de la existencia y el sentido trágico del sufrimiento. Pero además lo dionisíaco también implica la crítica a la moral cristiana, es decir, lo dionisíaco es lo Otro de la visión moral del mundo, de la existencia y del sufrimiento. Dionisíaco es considerar “la moral misma […] como síntoma de décadence”.[5] Lo anterior, nos lleva a la necesaria conclusión de que sólo dejando de lado la moral cristiana es posible:

[…] la afirmación suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento […] aun a todo lo problemático y extraño de la existencia … […] No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo –los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que aquellos que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar, llamar bueno.[6]

Es necesario rechazar la moral del cristianismo. De no hacerlo se torna imposible la afirmación de la existencia. Dionisos está contra la moral cristiana por ser ella una manifestación de la decadencia en que se han sumido el mundo y el hombre, al grado de negar el mundo y la vida, es decir, sumergir todo en una profunda desvalorización.

No se trata en ningún sentido de negar toda moral, esto es, la valoración que se puede hacer sobre el hombre y el mundo, sino más bien de crear un orden de valores distinto al del cristianismo. Para ello, el primer paso es mostrar la negatividad que implican esos valores, para luego crear nuevos valores que enaltezcan al hombre, al mundo y que no hagan del sufrimiento un mal.

Dioniso filósofo trágico es “el mediador hacia un nuevo mundo de valores; ya no simboliza exclusivamente al dios del frenesí y de la pasión, ahora se convierte en un símbolo para la pasión sublimada y la afirmación de la vida”.[7] Esos nuevos valores se pueden crear luego de la muerte de Dios, es decir, después de reconocer lo innecesaria que es la idea de Dios y todo lo que de ella se deriva para el hombre. Pero ¿qué relación existe entre la muerte de Dios y la afirmación de la existencia? Afirmar la idea de Dios es negar la existencia, pues supone dejar al hombre bajo el dominio de Dios. La muerte de Dios es la liberación del hombre de la servidumbre en que el cristianismo lo había sumido, de modo que así se hace posible afirmar la existencia y a su vez reconocer que “el cristianismo es nihilista en el más hondo sentido”.[8]

Nietzsche es un nihilista, pero se opone al primer nihilismo creado por el cristianismo, por eso es que “el nihilismo de Nietzsche es más bien un antinihilismo que busca reinstaurar con el mundo una relación como la existente antes de la revolución judeo-cristiana, y que el ser humano era una parte constitutiva natural del cosmos”.[9] Se trata de volver a un momento primigenio, en el que el cristianismo no había impuesto sus condiciones a la vida del hombre. El ideal es justo la vuelta a la época trágica de los griegos, es decir, volver a los filósofos preplatonicos y a Heráclito como pieza fundamental de ese período. Sin embargo, no es que Nietzsche considere esa vuelta en un sentido literal, se trata de pensar el orden del  mundo y al hombre desde otra perspectiva. El objetivo es, en última instancia, desechar todo lo que entraña la cosmovisión del cristianismo, para poder instaurar un nuevo orden de valores que permitan enaltecer la existencia.

Con la liberación de una voluntad divina deliberada, de los designios divinos y de un orden moral del mundo, éste se muestra de nuevo como lo fue originalmente: más allá del bien y del mal, como una “inocencia del devenir”, incluido el hombre, del que tampoco nadie es culpable, ni un dios, ni el mismo; de que, de hecho, algo como el ser humano exista. Pero si el hombre pertenece a la totalidad del mundo, y sólo existe dentro de este todo y fuera de este todo no puede haber nada que lo haga apreciable o despreciable, entonces se ha alcanzado la “gran liberación” tanto de la culpa como del fin.[10]

La inocencia del devenir es el rasgo propio de la concepción estética del sufrimiento y de la existencia, pues en la inocencia no existe cabida para el ámbito moral. La inocencia se manifiesta lo mismo en la creación y en la destrucción, sin que exista entre esos dos momentos una distinción.

La inocencia del devenir es la aceptación del mundo en todos sus aspectos, es la visión del mundo que destierra toda interpretación moral que signifique al mismo tiempo la introducción de la idea de culpabilidad, de finalidad, etc. El devenir no es un fenómeno moral sino artístico, El mundo en su carácter trágico, es decir en sus aspectos más terribles y crueles, solo puede ser justificado en términos de inocencia.[11]

La inocencia del devenir es liberación del hombre de la idea de la culpa impuesta por el cristianismo.

 

Para Nietzsche “Se concibe un estado supremo de afirmación de la existencia, del cual incluso el dolor supremo no se puede eliminar: estado trágico-dionisíaco”.[12] El estado trágico-dionisíaco al tiempo que afirma la existencia reconoce su incapacidad para eliminar el sufrimiento. De modo que afirmar el sufrimiento no significa creer o pensar que se puede eliminar el dolor. Justamente la enseñanza de Nietzsche a través del sentido trágico del sufrimiento es distinta: se trata de encontrarle un sentido partiendo del hecho de que no es posible eliminarlo. Pero a su vez la grandeza de la vida se hace patente al permitir el despliegue de la vida aún en el más arduo dolor, aún en la destrucción de la vida.

Crear y destruir no se oponen sino que “en el crear está incluido el destruir”.[13] Por eso es que para Nietzsche:

Dioniso

Dioniso como educador.

Dioniso como engañador.

Dioniso como destructor.

Dioniso como constructor.[14]

Dioniso es un educador, en el estricto sentido en el que se entiende en Schopenhauer como educador, es decir, como aquel que tiene la capacidad para liberar al hombre de las ataduras que la moral, la religión y la propia cultura le han impuesto. Educar es un acto de liberación que permite al hombre ser el artífice de su propio destino lejos de la idea de Dios, es decir, en la consumación de la muerte de Dios.

Dioniso es un engañador, porque reconoce que la verdad no es más que la mayor de las ilusiones: una ficción. No existe la verdad. Lo único que tiene el ser humano es un conjunto de perspectivas y de entre ellas sólo deben ser aceptadas las que permitan enaltecer la vida.

“[…] el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con el metro del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico a sí mismo, si no falsease permanentemente el mundo mediante el número, – que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no verdad es condición de la vida, esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal”.[15]

Nietzsche busca disolver la aparente antítesis entre la verdad y la falsedad, de modo que ya no se piensen como contrarias; recordar al hombre que la falsedad tiene un papel fundamental para su existencia, que la falsedad es necesaria para la vida.

El perspectivismo es condición fundamental de la existencia. No existe el conocimiento, no existe la verdad sólo interpretaciones.

Dioniso es un destructor, porque reconoce que los valores que no afirman la vida deben ser destruidos. Esos valores son justamente los que se desprenden del cristianismo, es decir, Dios, la moral cristiana y la idea del más allá.

Dioniso es un constructor. Sólo el ser humano trágico, es capaz de crear sus propios valores, pues:

“El valor de la vida está en las valoraciones: las valoraciones son algo creado, no son nada recibido, aprendido, experimentado. Lo creado ha de ser destruido para dejar lugar a lo nuevo-creado: la viabilidad de las valoraciones implica su capacidad para ser destruidas. El creador deber ser también un destructor. Sin embargo, el mismo valorar no se puede destruir: pues él no es otra cosa que la vida misma”.[16]

Lo único que se mantiene en la vida es la necesidad del ser humano de valorar, pero esas valoraciones no están dadas de una vez y para siempre sino que se encuentran en un proceso de constante cambio, es decir, de construcción y destrucción. Lo único que se mantiene es la valoración, pues la vida es en sí misma una valoración. Obviamente lo que valora el ser humano trágico se opone diametralmente a lo que valora el cristianismo. Lo que nos remite nuevamente a Dioniso contra el crucificado.

Lo que debe quedar claro es que la propuesta de Nietzsche es unitaria, por eso dirá: “Mi tarea general: mostrar cómo vida, filosofía y arte pueden entablar una relación más profunda y afín entre sí, sin que la filosofía sea superficial ni la vida del filósofo se convierte en algo mendaz”.[17] Para Nietzsche resulta crucial establecer una relación necesaria entre sabiduría trágica y arte dionisíaco o concepción estético-trágica de la existencia. A partir de esa relación esclarece los límites de la razón y el conocimiento,  y así llega a la conclusión de que el conocimiento siempre es insuficiente. Desde esa perspectiva la sabiduría trágica es crítica de los alcances de la razón y el conocimiento. Por eso, “La autodestrucción del conocimiento y el reconocimiento de sus límites últimos fue lo que me entusiasmó de Kant y Schopenhauer. A partir de esta insatisfacción creí en el arte”.[18] Nietzsche reconoce los límites del conocimiento, por ello crea la sabiduría dionisíaca en la que el arte debe prevalecer sobre la razón y el conocimiento, pues tiene la capacidad de ir más allá del puro conocimiento. Por eso podemos afirmar que la sabiduría trágica permite situar el arte en el centro de la existencia, para luego crear la concepción estético-trágica de la existencia y del sufrimiento. Pero todo ello deriva al final en una filosofía trágica, es decir, en una fundamentación de la tragicidad de la existencia, en la que todo es puesto al servicio de la vida: tanto el arte, como el conocimiento y la razón.

La afirmación de la existencia se realiza en el sentido trágico del sufrimiento, que supone una postura estética del sufrimiento centrada en la inocencia del devenir y por tanto absolutamente alejada de la concepción moral del cristianismo.

 

Bibliografía

1. De Santiago Guervós, L., Arte y poder. Aproximación  a la estética de Nietzsche, Trotta, Madrid, 2004.
2. __________________, “La dimensión estética del juego en la filosofía de Friedrich Nietzsche”, en Nietzsche y lo trágico (edición de Eugenio Fernández García), Trota, Madrid, 2012.
3. Frey, H., “¿Qué Dios ha muerto? Nietzsche, el nihilista antinihilista”, en: En el nombre de Diónysos. Nietzsche el nihilista antinihulista, Siglo XXI, México, 2013.
4. Micieli, C., El hombre alienado, el último hombre y la caída. Encuentros y desencuentros entre Marx, Nietzsche y Heidegger, Biblos, Buenos Aires, 2009.
5. Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 200.
6. __________, El nacimiento de la tragedia, en Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud, (edición dirigida por Diego Sánchez Meca), Tecnos, España, 2011.
7. __________, Fragmentos póstumos (1875-1882),  Volumen II.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  Tecnos, España, 2008.
8. __________, Fragmentos póstumos (1882-1885),  Volumen III.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  Tecnos, España, 2010.
9. __________, Fragmentos póstumos (1885-1889),  Volumen IV.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  Tecnos, España, 2006.
10. __________, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 2001.

  

Notas

[1] Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, en Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud, (edición dirigida por Diego Sánchez Meca), Tecnos, España, 2011, p. 355.
[2] Micieli, C., El hombre alienado, el último hombre y la caída. Encuentros y desencuentros entre Marx, Nietzsche y Heidegger, Biblos, Buenos Aires, 2009, p. 202.
[3] Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 2000., p. 104. 
[4] ibíd., p. 76.
[5] ibíd., p. 77.
[6] ídem.
[7] De Santiago Guervós, L., Arte y poder. Aproximación  a la estética de Nietzsche, Trotta, Madrid, 2004,  p. 579.
[8] Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, op. cit., p. 76.
[9] Frey, H., “¿Qué Dios ha muerto? Nietzsche, el nihilista antinihilista”, en: En el nombre de Diónysos. Nietzsche el nihilista antinihulista, Siglo XXI, México, 2013, p. 245.
[10] ídem.
[11] Guervós, L., “La dimensión estética del juego en la filosofía de Friedrich Nietzsche”, en Nietzsche y lo trágico (edición de Eugenio Fernández García), Trota, Madrid. 2012, p. 212.
[12] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889),  Volumen IV.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  Tecnos, España, 2006, 17 [3], Mayo-Junio de 1888, p. 697.
[13] ídem.
[14] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1882-1885),  Volumen III.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca), Tecnos, España, 2010, 32 [248],  Abril-Junio de 1885, p. 767.
[15] Nietzsche, F.,  Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 2001,  pp. 25-26.
[16] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1882-1885),  Volumen III.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  op. cit., 5 [1], 234, Noviembre de 1882-Febrero de 1883, p. 158.
[17] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1875-1882),  Volumen II.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  Tecnos, España, 2008, 6 [17], Verano de 1875, p. 110.
[18] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1882-1885),  Volumen III.,  (edición dirigida por  Diego Sánchez Meca),  op. cit., 7 [7], Primavera-Verano de 1883, p. 175.