Dispositivo tecnológico y producción de subjetividades: un diagnóstico

 

Resumen 

El presente artículo analiza la relación entre los dispositivos tecnológicos y la producción de subjetividad. Argumenta en contra de la pretendida neutralidad de la tecnología desde la cual se le piensa como un medio o instrumento para señalar cómo ésta se encuentra conformando un nuevo tipo de subjetividad. Desde la filosofía se piensa tanto la técnica como el dispositivo como condiciones del gadget tecnológico contemporáneo. Finalmente, se elabora la hipótesis de la emergencia de un nuevo sujeto: el hombre-algoritmo.  

Palabras clave: Dispositivo, técnica, Heidegger, Foucault, Agamben, hombre-algoritmo.

           

Abstract

This article examines the relation between technological gadgets and the productions of subjects.  It provides arguments against the idea that pretend to picture a neutral technology, rejecting the notion that conceives technology as a mere instrument. It gives strong groundings for interpreting the relationships between technology and processes of subjectification. Technology produces subjectivities. In other words, this contemporary philosophical approach analyzed the notion of technque (techne) and devices, as conditions of possibilities to technologic- gadget. Finally, it is possible to formulate the hypothesis of the emergence of a new subject:  algorithm-Man.

Keywords: Gadget, technique, Heidegger, Foucault, Agamben, algorithm-man.

 

Planteamiento del problema

Dispositivo, palabra familiar ligada a la tecnología, representa hoy día un objeto de uso común, particularmente por su empleo para designar cosas tales como: teléfonos inteligentes, computadoras, tabletas electrónicas, etc. Como objetos cotidianos que se han masificado nos parecen triviales, anodinos, inofensivos. Son quizá los psicólogos y los médicos quienes logran entrever sus perjuicios: aislamiento social, daños en el organismo por uso prolongado, problemas de concentración, etc. Es, sin embargo, el reconocimiento de algunas consecuencias indeseables como las mencionadas, teóricamente insuficiente para valorar el problema en todas sus dimensiones. Tal desconocimiento teórico nos lleva a propuestas coyunturales, por ejemplo, la de suponer que frente al dispositivo sólo es necesario un uso adecuado, moderado, prudente, responsable, etc. Ello tiene de fondo la idea de que estos dispositivos tecnológicos son neutrales y que es el empleo que se hace de ellos lo que es importante estudiar.[1] Esta pretendida neutralidad es, sin embargo, cuestionable.

En aras de acercarnos de otra manera al problema se hace necesario hacer algunas distinciones que permitan tal investigación. La primera es que cuando hablamos de tecnología (sistematización del conjunto de los conocimientos técnicos) nuestra reflexión debe dirigirse a su fundamento, y este no es otro que la técnica (τέχνη).[2] Una segunda distinción es que cuando hablamos de dispositivo nos referimos menos a un objeto conocido que a un campo semántico más amplio y desconocido el cual hace a dicho objeto cotidiano posible.

 

Técnica

En su influyente texto La pregunta por la técnica Martín Heidegger desmonta nuestro concepto de técnica. Para Heidegger el descubrimiento del ente presentado por la técnica forma parte de la consumación de la historia de la metafísica occidental que consiste en la caída del ser en el olvido. Ese olvido opera detrás de las dos respuestas convencionales que ofrecemos cuando reflexionamos la técnica, la primera, que es un medio para lograra ciertos fines, la segunda, que es un hacer del hombre, una producción humana.[3] Ambas definiciones, nos dice Heidegger, se coopertenecen pues pensarla como un medio supone ya lo segundo (que ese medio es algo que produce el hombre). Ello implica que la cuestión en torno a la técnica se ha definido erróneamente en su manejo, en tenerla en nuestras manos, dominarla, y que es más urgente dominarla cuanto más amenaza no sólo con escapar al dominio, sino con dominar al hombre mismo.[4] Frente a esa reflexión común en la cual el hombre se considera señor de la técnica, es necesario hacer la pregunta por la esencia mismas de la técnica pues ello prepara el camino para una relación libre con ésta.

El camino que lleva a esta reflexión, señala Heidegger, no ha de venir ya de un mirar técnico. Del mismo modo que no podemos preguntarnos por lo que es un gato viendo a un solo gato sino al revés, partiendo de lo general a lo particular,[5] la esencia de la técnica no nos es dada por la técnica misma, esto es, no llegamos a la esencia de la técnica dando una definición técnica. Para reconocer la esencia de la técnica es necesario quitar el velo de la definición instrumental que se encuentra ante los ojos. Es, sin embargo, esa noción instrumental un primer acceso a lo verdadero, tenemos que buscar así lo verdadero a través de lo correcto e imperfecto.[6] Para Heidegger es claro que no llegamos a la esencia de la técnica si nos limitamos, como los críticos o apologistas de la misma, a impulsarla o a denostarla. En todo caso el peor modo de colocarse ante la técnica es considerarla, como hasta ahora, algo neutral pues esto supone ignorar que el pensar técnico ha marcado y constituido Occidente.^[7]            

Si hemos glosado aquí parcialmente algunas tesis de Heidegger, es para argumentar que nos parece certero rechazar la idea de que la tecnología, y por tanto los dispositivos electrónicos de los que hacemos uso, son solo instrumentos de los cuales podemos servirnos o que son neutrales. Una vez establecido esto se hace necesario desnudar el carácter del dispositivo, su talante, pues, aunque nos parezcan objetos frívolos ligados a cosas igualmente frívolas, su efecto, como fenómeno social, no es en absoluto frívolo.

 

La técnica como endiosamiento 

No nos llamemos al error suponiendo que los dispositivos son objeto de reflexión sólo recientemente, su origen ha sido problematizado por lo menos desde hace un siglo, ello en la medida que forman parte de una preocupación general en torno a la influencia de la tecnología en la vida cotidiana.

Es Freud uno de los primeros en ver en estos artilugios una ambigüedad pues estos representan, al mismo tiempo, satisfacción y angustia. Freud señala que tres son las fuentes del sufrimiento en los hombres, a saber: la fuerza avasalladora de la naturaleza, la fragilidad del cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan las relaciones sociales.[8] La tecnología nos ha ayudado a dominar a la naturaleza pero ello solo ha sido posible porque cosas que antes eran innecesarias se volvieron indispensables (por ejemplo, el uso de teléfonos sobraría si nuestros seres queridos no se tuvieran que desplazar por trabajo a otro lugar). El hombre, valiéndose de la tecnología, perfecciona sus órganos, se hace de fuerzas hercúlea y de capacidades asombrosas (como escuchar a larga distancia gracias al teléfono u observar lo diminuto por medio de poderosos microscopios, etc.). Por medio de estos artilugios el hombre ha superado todas las expectativas cumpliendo los más caros sueños de la humanidad. Dice Freud: “En tiempos remotos se había formado una representación ideal de omnipotencia y omnisapiencia que encarnó en sus dioses. Les atribuyó todo lo que parecía inasequible a sus deseos. Es lícito decir que tales dioses eran ideales de cultura. Ahora se ha acercado tanto al logro de ese ideal que casi ha devenido un dios él mismo”.[9]

El hombre, al usar órganos sintéticos, se ha transformado en lo que Freud calificaría como un dios con prótesis.[10] Guardar semejanza con Dios no es, sin embargo, motivo de felicidad, antes al contrario, cada una de estas extensiones ha impuesto a su amo un modo de esclavitud que le ha hecho dependiente de ella. Lo que es más, como aquí se argumentará, se puede decir que vivimos en una era en la cual la tecnología ha realizado una curiosa inversión que consiste en (además de fabricar objetos) generar una cierta dependencia hacia ella y en producir un cierto tipo de sujetos, un tipo de subjetividad, curiosamente, muy semejante a su propia esencia. Esta producción de subjetividades ha de ser analizada pues representa un punto ciego para la reflexión contemporánea seducida por las mieles de la tecnología.

Emprender este análisis requiere salir de la comprensión coloquial y vaga para escrutar los significados menos evidente y, sin embargo, más determinantes de estos objetos productores de subjetividad. El dispositivo, por ser ese objeto al mismo tiempo diverso, múltiple y cotidiano que, como se ve, se encuentra produciendo subjetividades, requiere ese urgente trabajo de análisis. Su estudio nos obliga abandonar la zona de ese endiosamiento de sí para descubrirnos en nuestra servidumbre maquínica.

 

Dispositivo

Pese a usar actualmente el término dispositivo ligado a la tecnología su campo semántico es amplio, su diversidad nos permite entrever, más allá de la apuesta capitalista por su masificación, su verdadera faz.

Es de nuevo Heidegger quien aporta los primero apuntes para comprender el dispositivo. En primer lugar dirá que la técnica emplaza (stellen) al ser del ente, mientras que la esencia de la técnica en los griegos era traer a la presencia lo que estaba oculto, desocultar  (poíesis) la técnica moderna consiste en una imposición por medio de la cual se emplaza al ente (Das Gestell). Gestell (emplazamiento) deriva de stellen que correspondería al latino Ponere.[11] Es quizá en De camino al habla donde el filósofo alemán expresa con mayor claridad este aspecto pues ahí designa a la técnica moderna como dispositivo (gestell) y señala que éste desafía o fuerza al hombre a entender (bestellen) a todo lo presente como un invento técnico, donde todo es remitido a un pensamiento calculador y, añade: “…así habla el lenguaje del Dispositivo. El habla está desafiada a corresponder en todos los sentidos a la disponibilidad técnica de todo lo presente”.[12] Heidegger agrega: “El Dispositivo -el despliegue de la técnica moderna que gobierna en todas partes- ordena para sus fines (bestellt sich) el lenguaje formalizado, aquella clase de información en virtud de la cual el hombre está con-formado, o sea, instalado en la esencia técnica-calculadora abandonando poco a poco el habla natural”.[13]

Esto quiere decir que para Heidegger dispositivo es, al mismo tiempo, imposición y obturación de la técnica, no propiamente un objeto determinado. Al disponer de la naturaleza o del hombre, por ejemplo, se les impone un pensar calculador que los transforma en recursos naturales o humanos, ello implica una obturación de sus otras posibilidades (por ejemplo, el río deja de tener sentido como un hábitat donde se nutren diversas criaturas para transformarse en una posible hidroeléctrica, los hombres dejan de ser en su posibilidad para convertirse en recursos humanos, etc.). Dos rasgos marcan entonces ya esta primera reflexión, a saber: imposición y obturación.

Solo unas décadas después Dispositivo vuelve a cobrar importancia filosófica y definirá todo un campo de estudio, este envión vendrá de la mano del filósofo francés Michel Foucault. Ajeno a la fuerza que venía cobrando la tecnología digital, Foucault pensó el dispositivo en su complejidad. El dispositivo en el autor de Las palabras y las cosas aparece como una noción de madurez y se sitúa como uno de los conceptos claves dentro de la analítica del poder.[14] A lo largo de esa analítica hace uso de la noción de dispositivo pero sólo será en una entrevista de 1977 titulada El juego de Michel Foucault donde trataría de definirla extensamente, dirá ahí que el dispositivo es un conjunto heterogéneo compuesto de discursos e instituciones, estructuras arquitectónicas, de decisiones reglamentarias, de leyes, de medidas administrativas, de enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, en otras palabras, lo dicho y lo no dicho. Dirá también Foucault que el dispositivo es la red de relaciones que se pueden establecer entre esos elementos heterogéneos, formación que en un momento dado ha tenido por función responder a una urgencia, por ello tiene una función estratégica.[15]

Esta diversidad de elementos que constituyen el dispositivo parece imposibilitar cualquier  análisis global. Será Giorgio Agamben quien vea en esta pluralidad un eje temático que la articula. Agamben repara que dispositivo tiene tres campos semánticos (jurídico, tecnológico y militar)[16] que refieren a una noción muy antigua que Foucault estaría obviando, esta es Dispositio, la cual resume lo que en griego correspondía a la Oikonomía.

Oikonomía significa administración del oikós, de la casa, término que desempeñó un papel crucial en la teología cuando la trinidad tenía un regusto a politeísmo lo cual socavada la fe cristiana en la creencia de un único dios.[17] La Oikonomía permitió pensar la Trinidad pues presentaba a Dios, en cuanto su ser, siendo uno, pero respecto a la oikonomía, esto es, como administrador de una casa, como triple. Dios confía a su hijo la administración y el gobierno de la historia de los hombres: la economía de la redención y la salvación. El resultado de esa distinción entre el Dios unidad y su encarnación como “hombre de la economía” (anthropos tes oikonomias) ha dejado, sin embargo, una separación entre ser y acción, esto es, entre ontología y praxis.[18]

En la dipositio encontraríamos, según lo percibe Agamben, varias de las acepciones usadas por Foucault al hablar del dispositivo y se relacionaría con la idea de gobierno y administración, lo que el francés llamó en sus últimos trabajos: gubernamentalidad. Habría entonces detrás del dispositivo una herencia teológica que podemos ver en la palabra oikonomía que es el modo cómo se administra, dispone y gobierna el mundo de las criaturas.

 

Dispositivo y procesos de subjetivación 

Agamben apunta a una no tan obvia división entre los seres vivientes y los dispositivos en los que ellos están capturados, dispuestos, gobernados, modelados, etc. Entre ambos se encuentra los sujetos: “Llamo sujeto a lo que resulta de la relación[…], del cuerpo a cuerpo, entre los vivientes y los aparatos”.[19] Siendo múltiples los dispositivos, habiendo proliferado y atravesado las diferentes esferas de lo humano, nos encontramos, en la misma medida, una inmensa proliferación de procesos de subjetivación.

Tenemos entonces una diversificación de dispositivos cada vez mayor, de tal manera que, podríamos decir, no hay momento de la vida que no esté determinado por algún  dispositivo. El futuro es oscuro para Agamben pues la solución no consiste en usar estos dispositivo de modo justo, como si fuesen neutrales. Por ello liberarnos de los dispositivos no es simple pues se trata de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un uso común.[20]

Frente al dispositivo, Agamben propone, desde una genealogía teológica, el concepto de profanación (concepto proveniente del derecho y la religión). Lo sagrado pertenece a los dioses, son las cosas sustraídas al uso de los hombres, sacrílego, por tanto, era todo acto que violara esa disposición. Si consagrar (sacrare) era el término que designa la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba restituir al libre uso de los hombres. El sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de los sagrado, esto es, de la esfera humana a la divina. Este pasaje se puede dar, y de hecho lo hace, a través de un uso o “reuso” completamente incongruente de lo sagrado, esto es, desde el juego. Este nexo entre el juego y lo sagrado, nos dice Agamben, es antiguo, pues la mayoría de los juegos derivan de antiguas ceremonias sagradas (por ejemplo, el jugo de pelota reduce la lucha de los dioses a la posesión del sol, el ajedrez y los juegos de azar vienen de prácticas de adivinación, etc.). En el juego el niño toma los objetos destinados a la oikonomía (administración del hogar) y los transforma. Deja Agamben una tarea, a la luz de la inserción de los dispositivos en los diversos ámbitos de la subjetividad, la necesidad imperiosa de la profanación.[21]

La profanación es, sin embargo, más una utopía que una posibilidad, ello en virtud que la masificación de los dispositivos permea casi todos los aspectos de la vida, pasamos de una computadora a un teléfono móvil o a un control remoto, esto es, de un dispositivo a otro sin pausa y sin “desconectar” de ellos.

Aquello que define a los dispositivos que empleamos en la fase actual del capitalismo es que no efectúan la producción de un sujeto, sino más bien que son procesos que podemos llamar “procesos de desubjetivación” […] hoy los procesos de subjetivación y de desubjetivación parecieran ocurrir recíprocamente indiferentes, y no dan más lugar a la recomposición de un  nuevo sujeto, sino bajo una forma larvaria y, por así decirlo, espectral […] Quien se deja asir en el dispositivo del “teléfono portátil”, sea cual sea la intensidad del deseo que lo empuje, no adquiere una nueva subjetividad, sino únicamente un número por medio del cual podrá, eventualmente, ser controlado; el espectador que pasa su tarde frente a la televisión no recibe a cambio de su desubjetivación más que la máscara frustrante de un zappeador, o su inclusión en el índice de audiencia.[22]

Agamben ve entonces en esta diversificación del dispositivo, en esta desubjetivación estéril y sin dirección, las razones para una profanación imposible, al así señalarlo parece dejarnos en cierta indefensión frente al poder religioso del dispositivo que se impone al sujeto, le desplaza y lo borra.

 

Dispositivo y hombre-algoritmo 

Agamben acierta al señalar que estos dispositivos requieren de una determinada  producción de sujetos, pero cabría un paso más que diera cuenta de un diagnóstico más preciso, desde ese análisis es quizá posible otra forma de ver el carácter del problema. Es así necesario pensar el tipo específico de sujeto que nace en el contexto de estos nuevos dispositivos digitales, según columbramos tal sujeto no es otro que uno que podemos nombrar hombre-algoritmo. El hombre-algoritmo es aquel que en su vida cotidiana, por tanto en su construcción subjetiva, ha adoptado la lógica algorítmica y digital de los dispositivos como divisa de su actuar. Este hombre-algoritmo piensa, lee, calcula a la manera de un buscador, seleccionando lo más visto, buscando palabras claves, lugares predeterminados por los dispositivos, etc.[23]

Nicholas Carr en su texto ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes? Superficiales[24] había ya dado cuenta de algunas transformaciones en la subjetividad que apuntaban a este nuevo hombre pues observaba que la tecnología, concretamente la digital ligada a internet, había cambiado cualitativamente la forma en que pensamos y nos comportamos. Los seres humanos, a diferencia de lo que suele pensarse, no se habían vueltos más inteligentes con la llegada de la tecnología digital pues los porcentajes matemáticos (índices que marcan tradicionalmente la diferencia entre los individuos inteligentes) habían permanecido iguales, aunque con una pequeña tendencia a la baja. Las nuevas tecnologías habrían causado un detrimento en la capacidad de concentración, lo que se veía reflejado en la forma de argumentar y en la capacidad de hacer una lectura en profundidad. De esta manera, efectivamente, se tiene mayor información a la mano, pero se percibe una pérdida significativa en la capacidad de análisis de la misma. La red exige atención permanente pero no profunda, por ello se pierde la capacidad de concentración en una tarea. Carr afirma que actualmente tenemos una “mentalidad de malabarista” marcada por una lectura somera, un pensamiento apresurado, superficial y distraído. En síntesis, la tecnología digital de los dispositivos ligada al internet atrae nuestra atención solamente para disiparla. Carr señala también pérdida de otras habilidades como la memoria que ha sucumbido frente al inmenso banco de información que representa el internet pues ya no necesitamos la memoria para guardar datos, únicamente requerimos saber introducir palabras clave en los buscadores. La capacidad multitarea, que se genera con el uso de la web y los dispositivos electrónicos, mejora nuestra capacidad para distinguir datos, pero perjudica la capacidad para pensar y razonar un problema pues lo que hacemos cuando trabajamos en “modo” multitarea es adquirir destreza en un nivel superficial. Un efecto relacionado con esto es que se va perdiendo la capacidad de leer de izquierda a derecha priorizando una lectura saltando párrafos, seleccionando palabras clave como lo harían buscadores como Google. La misma tecnología facilita hacer esto pues libros electrónicos en formato Word y PDF permiten exploraciones rápidas por palabras “optimizando” nuestra búsqueda. Sin agregar más, la tesis de Carr es que el internet ha generado en nosotros una mente superficial que perdió la capacidad de memoria, de leer a profundidad y de argumentar. Frente a ello hemos “ganado” la capacidad de distinguir patrones y de elaborar o prestar atención a muchas cosas a la vez. De esta manera nos hemos constituido en cazadores-recolectores en un bosque de datos electrónicos.[25]

Así, la obturación de las posibilidades del hombre por la técnica le han reducido a repuestas binarias, a búsquedas calculables, a perfiles estandarizados, simplificando su diversidad, su complejidad, cuyo calculo sigue, como la mayoría de los dispositivos digitales, un criterio semántico guiado por una lógica algorítmica propia de las computadoras. Tal hecho representa un descentramiento del hombre que coloca al dispositivo electrónico, y por ende a la máquina en general, en el centro.[26]

El nacimiento de las disciplinas, de las que da cuenta Foucault en Vigilar y castigar, coincide con una anatomo-política del cuerpo humano que tenía por objeto el cuerpo individual considerado como una máquina. En ese contexto, el hombre-máquina representaba la posibilidad de manipular y hacer dócil al cuerpo, de emplearlo como una máquina, tal era el ideal de aquel siglo.[27] No es casualidad que los siglos posteriores tomaran esta divisa de un hombre-máquina y lo articularan a la cadena de producción industrial como se puede constatar con la aparición del fordismo y el taylorismo.[28]

Así como las disciplinas del siglo XVIII abrieron la puerta al hombre-máquina, se vislumbra, las relaciones con los dispositivos electrónicos que marcan el nuevo milenio gestan las condiciones de posibilidad para la aparición de un nuevo tipo de “hombre”, el ya señalado hombre-algoritmo. La aparición de tal hombre, su consolidación como un ideal, su imposición como forma de vida, constituiría la apoteosis de la máquina al mismo tiempo que la obturación  de las posibilidades humanas.

Pero no sea este diagnóstico del dispositivo que conforman lo que se avista como un hombre-algoritmo motivo de angustia, sino una invitación para pensarnos en la complejidad de la relación con la tecnología, porque no queda duda que tal trasformación al hombre-algoritmo sólo se consolidará cuando el hombre olvide preguntarse por el lugar que debe tener frente a la máquina. Si, como se ha señalado, el dispositivo es una disposición y obturación de las posibilidades, si la técnica y el dispositivo van conformando y creando la subjetividad, si la profanación propuesta por Agamben parece también una labor imposible, si lo anterior es cierto, podemos afirmar que la manera más inadecuada, la actitud más dócil de estar frente al dispositivo es aquella en la somos acríticos u apologistas de éste. Es así necesaria una actitud crítica pues la solo pregunta por la posibilidad de limitar estos dispositivos es ya una reflexión que, en sí misma, refleja cierta practica de libertad en el pensamiento, práctica no menor que ya constituye una actitud ética pues, como señala Foucault: “¿Qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?”.[29] Es por ello necesario, por un lado, renunciar al endiosamiento, esto es, a la posibilidad de convertirnos en un dios con prótesis (que paradójicamente nos ha hecho más infelices y nos ha llevado poco a poco a convertirnos en una prótesis de los dispositivo) y por otro, hacer un permanente ejercicio de diagnóstico pues ello nos permite, pese a nuestra dependencia, ejercer la más añeja de las actividades y posibilidades humanas, aquella que el dispositivo aún no ha obturado ni dispuesto de una forma total, la del reflexionar mismo.  

 

Bibliografía

1. Agamben, G. “¿Qué es un dispositivo? ” en Sociológica, año 2, mayo-agosto, número 73, 2011, pp. 249-264.
2. Carr, N. ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes? Superficiales, México, Taurus, passim, 2011.
3. Constante,  A. y Chaverry, R. “Hacia el hombre algoritmo” en World Wide Web y la formación de la subjetividad, México: Afínita/UNAM, 2015, pp. 33-51.
4. Foucault, M. Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, passim, 1998.
5. __________. Historia de la sexualidad I La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 2000, pp. 112-125.
6. __________. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Estética, ética y hermenéutica, México, Paidós, 2001, p. 396.
7. __________. “Le Jeu de Michel Foucault” Dits et écrits II, París, Gallimard, 2011, p. 299.
8. Freud, S. Obras completas XIX, Buenos Aires, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pp. 234-235.
9. _______. Obras completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pp. 85-90.
10. Heidegger, M. De Camino al Habla, Barcelona, Odós, 1990, p. 238.
11. Heidegger, M. “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37.
12. Linhart R. De cadenas y de hombres, México, Siglo XXI, Passim, 1979.

 

Notas

[1] No es de sorprender que el slogan corporativo de Google sea Don´t be evil, que supone que este buscador es una herramienta (algo neutral) y que no debería ser usado para hacer el mal.
[2] En lo que sigue, por las razones antes expresadas, estaremos hablando de lo mismo al referirnos a la técnica o a la tecnología. 
[3] Heidegger, M. “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 9.
[4] ibídem, p. 10.
[5] Esto es, la pertenencia del gato al género de los felinos y que a su vez su pertenencia al reino de los mamíferos, etc. Del mismo modo, usando un ejemplo clásico, no llegamos a la esencia de la mesa viendo una mesa sino indagando por su “meseidad”, o sea, lo que hace a toda mesa una mesa.
[6] Heidegger, M. “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 10.
[7] Para Heidegger la esencia de la técnica es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad.
[8] Freud, S. Obras completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 85.
[9] ibídem, p. 90.
[10] ídem.
[11] Heidegger, M. “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 19.
[12] Heidegger, M. De Camino al Habla, Barcelona, Odós, 1990, p. 238.
[13] ídem.
[14] La analítica del poder es una reflexión que, haciendo una crítica a la teoría tradicional del Derecho y del Estado, postuló que la configuración social obedecía no a un orden jerárquico y hegemónico sino a una red microfísica de relaciones de poder. En diferentes momentos Foucault da cuenta de esa perspectiva siendo en la parte del método correspondiente a La voluntad de saber uno de los textos donde lo explicita de manera más extensa.
[15] “Ce que j’essaie de repérer sous ce mon, c’est, premièrement, un ensemblé résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, de spropositiones philosophiques, morales, philanthtopiques, bref: du dit, aussi bien que du no-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on peut établir entre ces éléments.
Deuxièmement, ce que je voudrais repérer dans le dispositif, c’est justement la nature du lien qui peut exister entre ces éléments hétérogénes. Ainsi, tel discours peut apparaître  tantôt comme programme d’une institution, tantôt au contraire comme un élément qui permet de justifier et de masquer una pratique qui, elle, reste muette, ou fonctionner comme réinterprétation seconde de cette pratique, lui donner accès à un champ nouveau de rationalité. Bref, entre ces éléments, discursifs ou non, il y a comme un jeu, des changements de position, des modifications de fonctions, qui peuvent, eux aussi, être trés différents.
Troisièmement, par dispositif, j’entends una sorte -disons- de formation, qui, à un moment historique donné, a eu pour fonction majeure de répondre à une urgence. Le dispositif a donc une fonction stratégique dominante […]”. en Foucault, M. Le Jeu de Michel Foucault” Dits et écrits II, París, Gallimard, 2011, p. 299.
[16] Esto campos semánticos quedan definidos de la siguiente manera. 1. jurídico (que en los juicios es la parte que contiene la decisión por oposición a los motivos, también conocida como disposición o imposición); 2. tecnológico (que refiere a la manera cómo se disponen las piezas de una máquina por extensión el mecanismo mismo dispuesto para obtener un resultado automático, este que nos es hoy familiar en virtud de su masificación); y 3. militar (que refiere al conjunto de medios dispuestos conforme a un plan, orden en que se encuentran las tropas para cumplir una misión determinada).
[17] Agamben, G. “¿Qué es un dispositivo? ” en Sociológica, año 2, mayo-agosto, número 73, 2011, pp. 254-255.
[18] ibídem, p. 255.
[19] ibídem, p. 258.
[20] ibídem, p. 264.
[21] ibídem, pp. 260-261.
[22] ibídem, p. 262.
[23] Constante,  A. y Chaverry, R. “Hacia el hombre algoritmo” en World Wide Web y la formación de la subjetividad, México: Afínita/UNAM, 2015, p. 48.
[24] Carr, N. ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes? Superficiales, México, Taurus, passim, 2011.
[25] ídem, passim.
[26] Podemos pensar a éste como un cuarto descentramiento, recordemos que la figura del hombre ha ido desplazándose del centro pues, como Freud observó, ha sufrido tres heridas narcisistas, a saber: ha dejado de ser creación de Dios para formar parte de la cadena evolutiva con Darwin, ha dejado también de estar en el centro del universo a partir de la reflexión de Galileo, y (a partir del mismo Freud) cesó de ser el garante de la conciencia para volverse en un amasijo de deseos inconscientes. Al respecto véase La resistencia contra el psicoanálisis.
[27] Foucault, M. Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1998, p. 140.
[28] Se puede ver este proceso de deshumanización y explotación que empleó la industria capitalista sobre los obreros en textos como De cadenas y de hombres de Robert Linhart.
[29] Foucault, M. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Estética, ética y hermenéutica, México, Paidós, 2001, p. 396.