El cristianismo y la experiencia de la carne en las “confesiones” de Foucault

ANTONELLO DA MESSINA, “CRUCIFIXIÓN” (1474)

 

Para ser carnal, ese personaje repugnante, que es el hombre medio, el drama recién

empieza cuando el Verbo entró en el baile, cuando se encarna, como dice la religión –

la verdadera. Es ahí cuando el asunto empieza a andar pésimo. Ya deja de ser feliz,

ya no se parece al perrito que mueve la cola ni a un buen mono que se masturba.

Ya no se parece a nada. Está devorado por el verbo.

Jacques Lacan^[1]

Resumen

El cuarto tomo de la Historia de la sexualidad consagrado a la experiencia de la carne en los primeros siglos del cristianismo, por fin fue publicado, en febrero de 2018. Inédito dada la prohibición testamentaria: “No publicaciones póstumas”. Se dice en los lobbies de las universidades que Las Confesiones de la carne no aporta nada nuevo. No obstante -es lo que pretendo mostrar- permite una relectura de la saga de La Historia de la sexualidad Occidental. En un segundo registro “el efecto Foucault” con San Agustín me permitió desarrollar Lacan y el catolicismo y la divergencia entre la Cristología Europea versus la Cristología en México.

Palabras clave: confesiones, carne, Foucault, Lacan, San Agustín, cristología.

 

Abstract

In February 2018 the 4^th volume of Foucault’s History of sexuality was finally published, this never seen text (due to a “no posthumous publications” proscription) focus on the experience of the flesh in the first centuries of Christianity. Scholars argue that the Confessions of the Flesh does not bring anything new to the subject. However, it allows us to read again the complete saga of History of sexuality, which is what I intend to demonstrate. Afterwards, I will attempt to develop both Lacan and Catholicism through the “Foucault effect” and Saint Augustine, and ultimately the divergence between European and Mexican Christology.

Keywords: confessions, flesh, Foucault, Lacan, Saint Augustine, christology.

 

El cuarto tomo de la Historia de la sexualidad^[2], consagrado a la experiencia de la carne en los primeros siglos del cristianismo, por fin fue publicado en francés en febrero de 2018. Es un texto cuyas pruebas originales Foucault había corregido poco tiempo antes de su muerte en 1984. Un texto publicado casi como lo habría imaginado su autor mismo y que, sin embargo, a diferencia de muchos otros trabajos foucaultianos, fue un libro totalmente redactado, pero se detuvo por mucho tiempo pues tenía la prohibición testamentaria: “No publicaciones póstumas”.

Se dice en los lobbies de las universidades que Foucault, en Las Confesiones de la carne, no aporta nada nuevo. Hay continuidad en la saga de la Historia de la sexualidad, lo esencial ya estaba dicho. No me ocuparé de la estructura del libro en su forma-estilo-división, tema por demás interesante, sino de las consecuencias de esa lectura, es decir, “el efecto Foucault” desde que uno comienza a leerlo, destaco aquí, su alteridad y su alteración.

Alteración e inquietud que induce preguntas y reflexiones al leer esta genealogía que traza, de hecho, el momento genético de una figura del sujeto que estará en el kern de las prácticas de veridicción occidental, y que alcanza a la medicina moderna y al psicoanálisis, al configurar un sujeto que se construye alrededor de la relación compleja y conflictiva con su libido, que es tanto la forma sexual del deseo, como la manera de comprender la voluntad (San Agustín). Una genealogía en la que, claramente, se puede distinguir que se trata más de la apertura de un dominio del pensamiento —y no un código de actos prohibidos o permitidos— “con su transcurrir irregular y espontáneo, sus imágenes, sus recuerdos, sus percepciones, con los movimientos y las impresiones que se comunican del cuerpo al alma, del alma al cuerpo […]. Es toda una técnica para vigilar, analizar y diagnosticar el pensamiento, sus orígenes, sus cualidades, sus peligros, sus poderes de seducción, y todas las fuerzas obscuras que pueden ocultarse bajo el aspecto que él presenta”.^[3] Y si, en definitiva, el objetivo es indudablemente expulsar todo lo que es impuro o induce impureza, sólo podrá alcanzárselo en virtud de una vigilancia que nunca ceda, una sospecha que se dirija, por doquier y a cada instante, contra uno mismo. En esta ascesis puede reconocerse un proceso de “subjetivación” que relega a un segundo plano una ética sexual centrada en la economía de los actos.

Este recorrido de Michel Foucault induce preguntas y reflexiones al volver presente, también, por su absoluta diferencia , una alteridad tan clara que funciona como una gran lupa, ya que nos permiten arrojar otra mirada a ciertas cuestiones —probablemente más cercanas a la historia de la teología o de la antropología cristiana— que no están en el campo psicoanalítico -sin embargo, de una importancia extrema para su ejercicio-, esto es la práctica religiosa en México,^[4] lo cual, no resulta abusivo decir, es ingrediente singular de la producción de subjetividad cristiana^[5]. Pues, según Foucault, es el cuadro general en el cual el sujeto moderno aún tendrá que pensar su relación consigo mismo, con su sexualidad y con su verdad. Ahora bien, si esto es uno de los rasgos típicos del pensamiento occidental ¿Cómo localizar ahí a México, en tanto país tomado por un sincretismo religioso? No precisamente occidental, aunque pareciera.

Por otro lado, y no menos desdeñable, este texto, en vecindad con otros, nos permite tomar muy en serio la relación de Lacan con el catolicismo y la manera en la que abre una querella y un deslinde interminable con la doctrina cristiana: un perpetuo ir y venir entre su fabricación doctrinaria y los dogmas canónicos de esa religión.

Para aprehender la importancia de este “momento cristiano” me concentraré, luego de un somero recorrido por este grueso texto de Foucault, su génesis y su deriva, en continuar con el tema del misterio de la trinidad y el psicoanálisis, para así desembocar con ciertas notas sobre dos Cristologías: la de Europa y la de la llamada América Latina.

 

Foucault y la genealogía

En sus primeros textos publicados, Foucault ya nos propuso una lectura original de la sexualidad en las sociedades griega y romana, sin la referencia esperada al poder y a las leyes, y nos sorprende por su presentación de una sexualidad más bien normada, que sometida, al imperativo de la ley (esto era parte de la novedad al diferenciarse con ello de Kant). Las confesiones de la carne coronan esta lectura sorprendente por el examen de la sexualidad en el mundo cristiano que, de manera extensa, encuentra ahí con qué confirmar su tesis —derivada de esa Historia de la sexualidad en el mundo Antiguo— como prácticas de sí (tecnologías del yo) no sometidas a trascendencia alguna. Lo que quiere decir que el cristianismo no estaba articulado, como podría creerse, ni al registro de la ley ni a algunas referencias jurídicas.

Foucault retoma la lectura que había hecho sobre las prácticas de sí (tecnologías del yo) y de los usos de los placeres, para subrayar una inflexión realizada por el cristianismo en la que los sacerdotes se vuelven los directores de conciencia que dirigirán la creencia de su rebaño hacia la purificación de su cuerpo y su alma, para permitir asegurarle cada vez más, sin garantía alguna, el dominio de su unidad en el cuerpo del rebaño. Nos empuja a pensar que, con el cristianismo, este pastor se convierte en el pastor de la caterva o “manada” —en tanto que práctica de gobernanza de sí y de otros—. Este pastor debe preocuparse por cada individuo del rebaño, desde su particularidad hasta su intimidad, y del rebaño como una unidad. Se puede señalar, con Foucault, esta mística del Uno, del particular al universal, donde se desplaza del individuo al colectivo en una misma operación de gobernabilidad. Lo que quiere decir que el proceso de subjetivación es absolutamente fundamental en su proyecto de gobernanza, sin el cual esto sería imposible. Tema que leerán límpidamente desarrollado en un pasaje del texto El deseo y la Gracia, san Agustín , Lacan, Pascal^[6] de Sara Vassallo, cuando se pregunta ¿En qué consiste la nueva subjetividad con que san Agustín transforma y transmite todo lo que lee? y ¿cuál es exactamente el desvió al que somete sus fuentes?^[7] He ahí al Pastor transfigurado, Las Confesiones de san Agustín son la puesta en escena enunciativa de ese vuelco. “No hago lo que quiero y lo que aborrezco, en cambio lo hago”^[8]: sin guiarse ya por el deseo de alcanzar el ideal de la virtud mediante una intención o acto deliberado, la voluntad se vela, más bien, en el vuelco de una conversión —inasible a la reflexión— donde aparece un hombre “nuevo”, no formable en un desarrollo evolutivo enfrentado a una Otredad que lo atraviesa interiormente. Con Foucault, lector de Agustín, se pueden plantear algunas figuras de actualidad de esta forma-sujeto, tres por lo menos, que no son ajenas al “sujeto” del psicoanálisis: I) ¿Soy mi deseo, soy mi libido? ¿Quién es el sujeto del deseo en mí, la libido está fuera del sujeto (hors-corps/hors sujet)? II) ¿Puedo no desear como deseo? III) Es posible que no quiera mi deseo ¿qué parte es voluntaria y qué parte es involuntaria en la expresión de la libido?

ESCUELA DE MIGUEL ANGEL, “VENUS Y CUPIDO”.

 

Las formaciones de una experiencia nueva

En este texto, Foucault explora las modificaciones de la experiencia moral durante los primeros siglos del cristianismo (en particular del siglo II al V). La novedad cristiana, por su relación con la antigüedad greco-romana, no tiene que ver con la acentuación de la severidad o con la invención de nuevas prohibiciones. Más bien, con la era cristiana, se elabora una nueva manera de relacionarse consigo mismo al poner el acento en la atención y en el esfuerzo. La mutación decisiva no concierne tanto a los códigos —lo permitido y lo prohibido—, sino a la subjetividad; la relación con ésta y con la verdad. Así introduce: I) nuevos objetos de análisis (el origen de nuestros pensamientos), II) nuevos modelos de interpretación ( la tentación) y III) Exigencia de nuevos actos a cada individuo (la confesión). La palabra clave es aquella de experiencia: no sensibilidad inmediata, sino construcción histórica compleja, en la que pensamiento y voluntad se formatean o se ajustan a modelos precisos. En el primer capítulo, Foucault se ocupa del Pedagogo, un texto de Clemente de Alejandría que data del final del siglo II, y localiza ahí las primeras inflexiones morales del cristianismo en relación con la moral antigua; por primera vez la práctica sexual de los esposos se convierte en objeto de una reflexión distinta a aquella que tiene que ver con la gestión personal de los propios placeres. Este nuevo objeto será crucial para la historia de la sexualidad occidental, no sin dejar de ocuparse del arte cristiano de la virginidad, su evolución que va de san Cipriano a Basilio de Ancira, pasando por Metodio de Olimpo. Quizás la parte más interesante, en nuestro entender, sea el último capítulo: la doctrina del matrimonio en San Agustín. En palabras de Foucault, el obispo de Hipona nos deja con sus textos teológicos y morales, dos invenciones fundamentales, “la libidinización del sexo” y “la subjetivación de la ética sexual”, es decir, un sujeto que se piensa según la forma de su experiencia sexual.

La historia del libro es larga y compleja: una aventura editorial que podemos recapitular con la lectura de la presentación de Frédéric Gros, encargado del establecimiento de la edición. Esto, ya que este recorrido nos resitúa como lectores de la saga Historia de la sexualidad y, aunque los comentarios detenidos y minuciosos de textos, por ejemplo, los de la Patrística resultan sumamente aburridos, leerlos, con valor y con la menor emoción, permite darnos cuenta de que un trabajo abundante se ha pr0oducido desde que, en 1976, Foucault anunciara una serie sobre la historia de la sexualidad occidental que se inauguraba con La voluntad de Saber.^[9] En parte redactado, “La carne y el cuerpo” debía ser el segundo volumen por publicar, éste se trataba de un estudio “De la evolución de la pastoral católica y del sacramento de la penitencia luego del concilio de Trento”. Daniel Denfert rebela en la cronología establecida para Dits et Écrits^[10] que algo de esto se presentó en la reunión del 19 de febrero de 1975, luego de anunciar el proyecto con un título más extenso: “Una genealogía de la concupiscencia a través de la práctica de la confesión en el cristianismo occidental y de la dirección de conciencia tal como se desarrolla a partir del concilio de Trento”. Ya estas primeras investigaciones, en un retroceso histórico importante para medir el alcance de las transformaciones, se remontaron al siglo XII y XIII, citando, incluso, al concilio de Letrán en el que se reglamentaba el sacramento de la penitencia. Luego de estos siglos, y al ocuparse de la práctica de la confesión alrededor del siglo II, Foucault advierte que asignaba, a nuestra experiencia occidental de la carne, un punto de emergencia demasiado tardío. Entre dudas y vacilaciones, suspende este primer proyecto, en el entendido de que hay que remontarse más lejos hasta los padres cristianos del siglo II al V (recordemos que Roma le encarga a san Agustín abordar el dogma trinitario cuya elaboración estaba muy avanzada —pero incompleta— en lo referente a la tercera persona: el espíritu santo; además del sentido fundamental que, con san Agustín, toma para nuestra cultura el concepto de libido, luego, el de la caída y el del matrimonio). Este giro masivo sobre lo antiguo se convierte en objeto de su curso en el Collège de France de 1980 (“Del gobierno de los vivos”^[11]), desvío por el cristianismo antiguo que abre un nuevo eje de investigación: la relación que el sujeto sostiene consigo mismo por el sesgo de técnicas precisas (ascesis, examen, etc.), irreductibles a las relaciones de saber y de poder que había estudiado previamente, aunque el momento greco-latino sirve de contrapunto precioso, sobre todo, para fijar los puntos de irreductibilidad de las prácticas de veridicción, de gubernamentalidad cristianas y de los principio de la dirección monástica. Pero “estas tecnologías de sí”, que los pensadores cristianos actuaban, eran propias de los filósofos griegos, y es ahí donde Foucault decide profundizar. De la Antigüedad greco-romana en 1984 salieron El uso de los placeres^[12] y El cuidado de sí^[13], volumen 2 y 3 en una historia de la sexualidad enteramente repensada. Debía de seguirles este cuarto volumen, Las confesiones de la carne, cuya publicación fue interrumpida por la muerte. No sin antes haber presentado parte de estas investigaciones en articulaciones y generalidades conceptuales de estos temas en conferencias en los Estados Unidos, tanto en la Universidad de California (Berkeley) como en Nueva York.

En el tránsito de los años 1970, para Foucault la cuestión del poder y de sus genealogías se volvieron centrales, y el cuerpo constituyó el hilo de Ariadna, pues, el cuerpo, será a la vez el objetivo y el revelador privilegiado. Toda relación de poder se ejerce sobre, a través, y por medio del cuerpo. El cuerpo es un operador esencial para especificar las técnicas de gobernanza y de dominación. El poder circula a través de las materialidades minúsculas, por más ínfimas, existentes. “Nada es más material, nada es más físico, más corporal que el ejercicio del poder […]”.^[14] La historia política del cuerpo debe hacerlas valer simultáneamente como target de los mecanismos de dominación y átomos primordiales de lucha. Los cuerpos vivientes, nos dice Foucault, no son, por naturaleza, trabajo, son placer, discontinuidad, fiesta, reposo, necesidad, instante, azar, violencia, etcétera. Inexacto decir que la experiencia de la sexualidad sustituyó a la experiencia de la carne. Aunque la recubre no la borra. La actualidad pone en juego, más que una analítica de la carne, diríamos, una política de la carne que pone la mira en la concupiscencia del poder, la carne sigue teniendo efectos, se hace presente en la práctica analítica.

EVANGELARIO IRLANDÉS DE SAINKT GALLEN ,CRISTO CRUCIFICADO. (S. VIII)

Aislar temas, eso es el método de Foucault en Las confesiones de la carne, es un acercamiento fragmentado de la historia del cristianismo. No está por demás señalar que eso es lo que entendemos como el método de su genealogía, no es la historia, es el fragmento, lo que no es una deficiencia, sino una consecuencia de la renuncia a las explicaciones en términos de totalidad y, sobre todo, como una opción en vista de luchas eficaces,^[15] refiriendo él mismo a sus investigaciones en la primera lección de su curso Defender a las sociedades (1975-1976),^[16] sostiene que éstas tienen un carácter, fragmentario, repetitivo y discontinuo. Pero, en este texto que nos ocupa ¿qué recorta? Lo que la doctrina cristiana llama los Santos Sacramentos es, justo en su estado naciente, lo que a la carne y al sexo capturan.

Respecto al método, encuentro una inclinación parecida en la lectura que Sara Vassallo realiza de la convergencia, no siempre explícita, de Lacan con san Agustín. Ella hace un recorte que implica un forzamiento, del que argumenta “es a la vez el único modo de abrir surcos dentro de la impregnación en una larga historia cultural”. Si Vassallo abre surcos, Foucault nos anima a agujerar la Polis. En esta convergencia, san Agustín / Lacan, se puntualizan tres temas: I) El significante y la Encarnación; 2) La creencia y la Fe; 3) El nudo Borromeo y la voluntad.

La lectura de estos dos textos, tanto el de Michel Foucault como el de Sara Vassallo, nos invita a hacer una lectura de otro calado. En estas lecturas provechosas, es donde preciso detenerme a escudriñar. Pongo de relieve el segundo punto, “La Creencia y la Fe”, justamente lo que Foucault deja afuera en sus Confesiones: puesto que las creencias cedieron a los ritos (los sacramentos),^[17] de manera inversa me ocuparé, más adelante, de lo vivo y vital en lo tocante a los afectos: La creencia.

 

Los Misterios de la Trinidad

Con Jacques Lacan, asistimos a una constante reformulación y redefinición de los nombres de Dios. Dios es inconsciente ¿Dios cree en Dios? La declaración de su muerte no hace sino alargar la proyección de su sombra, la injerencia divina.^[18] Aunque Dios haya muerto, no todo está permitido, ese asesinato no da acceso al goce de todo. El Otro, el Nombre -del -Padre, La Historia, La Mujer ¿sostendrían otros tantos fantasmas de un Dios no tan muerto como se cree? Ello intriga ahí donde hay entrelazamiento, madejas de pensamiento,^[19] múltiples hilos se mueven y se deslizan invisibles en filigrana, presencia fantasmal siempre ahí: “[…] aunque el Nombre -del- Padre, de consonancia religiosa, parece abarcar un tiempo, de manera falogocentrica, la procreación de sentido y la significación del falo, su pluralización [Les noms du pére/Les non-dupes errent]habrá de fragmentar esta congruencia, y hará recordar la babelización joyceana de las lenguas”.^[20]

TINTINNABULUM ROMANO (S. I a.C.)

No hay un sólo lector atento a la obra lacanianana que no se pregunte al menos alguna vez por el tema: Lacan y su vínculo con el catolicismo, Pas très catholique, Lacan?^[21] se interroga Jean-Louis Sous, con un dejo de ironía y un espíritu ingenioso. Al presentar Falofanías Crísticas, interpela ¿cuál habría sido el desvío que llevó a Lacan a presentar el falo como presencia real? y asevera, “claro está, él no ignora que esa noción presenta una “homonimia” con el dogma religioso, católico, apostólico y romano, y que remite por lo tanto al misterio de la Eucaristía, al misterio de lo que fue nombrado “transubstanciación”. Qué divina desviación, qué gesto divinamente profano de proponer semejante comparación”. Esa excursión religiosa sobreviene, justo después de haber mencionado el cuadro del renacentista, Zucchi, “Psiqué sorprende a Eros”, para evocar la enseñanza de esa pintura: esa “exhorbitante” empresa que trata de dar forma al falo. Sous agudamente adelanta que lo que Lacan subraya, más específicamente, es ese punto de elisión fálica, de ausencia presentificada, de presencia/ausencia, —sin por ello equiparar esa supresión con una castración— es, más bien, la disimulación púdica de un enigma. “Desear psíquicamente saber demasiado, lo manifiesta Psique, bloquea la activación del erotismo”. —Y continúa— “el desliz asociativo hacia la presencia real, podría entenderse como la recuperación de ese falo elidido, eludido, antes de cualquier relación con el signo o el significante, como simple presencia del deseo”. Luego de esta pequeña cita, podemos ya localizar un gesto clave de la construcción lacaniana, aquella que hará cierta vacilación en la designación del falo como signo o como significante. Al mismo tiempo, podríamos advertir cómo es que Lacan retoma la connotación religiosa del misterio para hablar del “misterio Φ” o, más tarde, aquella escena, ampliamente difundida de la sesión del 9 de enero de 1963, cuando substancializará la transubstanciación, parte residual del cross-cap llamándola irónicamente “hostia” y, parodiando, la hará circular entre su público asistente al seminario de La Angustia; esto es a minúscula. ¿podríamos objetar que este desvío por el dogma de la Eucaristía no es sino el remanente, la refulgencia de la espiritualidad católica en la cual estuvo envuelto Lacan? ¿O quizás advertir que esa presencia real, convocada por Lacan, era un pasaje inexorable que podrá permitir contrarrestar, desviar el exceso sobre impuesto del signo fálico, al re-introducir en la inmanencia de la lengua el juego “trans-sustitutivo” de los intervalos significantes? Es decir, salir de toda trascendencia justamente por antecederla. Joyce nunca dejó de blasfemar respecto de esa presencia real entrampada en tantas controversias teológicas con el protestantismo y provocadora de cismas, tema que retomaremos más adelante a propósito de la práctica religiosa en México.

Para Lacan, JL Sous —suplementado un paso— advierte que el enunciado performativo del misterio de la Eucaristía, “esto es mi cuerpo”, que autentifica una presencia real, podría evocar en contrapunto como extremo opuesto, la proposición pictórica doble de René Magritte: Esto no es una pipa. Sobre todo, porque la versión titulada, justamente, Los dos misterios deja flotar, al exterior de un caballete, la representación de una pipa, abismada, a su vez, en un cuadro, dentro del cuadro, con la frase negativa inscrita en la parte inferior del dibujo. No sin señalar la lectura ,que Michel Foucault inflige a la “travesura”, de Esto no es una pipa,^[22] al recurrir al ejercicio del caligrama. Seguidamente, Sous nos propone:

Si parodiamos y desviamos la mise en abyme de Magritte mediante la fórmula “Esto no es un falo” ¿equivale ello a proferir una blasfemia? ¿constituye acaso un sacrilegio o una profanación, un insulto a su presencia real o bien, justamente, equivale a tomar conocimiento de lo que la substancializaría en excesos por medio de la sobre-imposición de capas coaguladas para poder así desprenderlo, liberarlo de esa fijeza en aras de una participación más singular y profana?^[23]

RENÉ MAGRITTE, LOS DOS MISTERIOS (1966) 

Lo que parece vincular a Lacan con esta visión religiosa reside en una tensión que le impone a dicho vínculo un carácter inestable y heterogéneo, según los autores, según los textos o según las nociones cristianas consideradas. Las querellas en torno a las equivalencias de R.S.I (hérésie) recuerdan las controversias teológicas en torno a las tres personas divinas. Es así como se llega a leer nociones agustinianas en el hueco laicizado de estructuras como la triada Real, Simbólico e Imaginario (RSI) o en la división del sujeto, en la creencia y en la voluntad. En un laborioso recorrido por los textos y los seminarios, leeremos un Lacan que intenta mermar drásticamente todo remanente de suposición intencional con respecto a un Otro trascendental, discutiendo ese Dios (garante) de los filósofos y la introducción de ese real como imposible que vendrá a vaciar la suposición imposible (hypokeimenon), en el objeto nodal, al hacer pasar el amor por el saber, el saber del amor, al real de la no-relación. Lacan, en Roma el 1 de noviembre de 1974, presenta lo que se llama la estructura del Parlêtre y la define como “trinitaria”. Constituida por un anudamiento de tres cuerdas enlazadas entre sí, de tal manera [coinçage] que, si se corta cualquiera de ellas, las otras dos se separan (no quedan anudadas a la manera de la cadena olímpica). Entonces, la Trinidad RSI, al no hacer reciprocidad de las dimensiones (las cuerdas de hilos no sostienen una relación binaria y reciproca), sino equivalencia entre ellas, es decir, no más la preponderancia del simbólico sobre el real y el imaginario (este sería el acrónimo para la religión RSI), al que no recubre totalmente y, cuya incompletud (fuga, pérdida) o agujero constituirá el límite y el borde de ese real, dará un giro distinto al espíritu de la Trinidad (el Dios trinitaria de la religión católica), ya que hace del Uno, tres y pervierte El Nombre-del-Padre como Unificante;^[24] en una cadena borronea, cuyo orden es RSI, tocamos lo que Realiza el Simbólico, del Imaginario, es precisamente lo que pasa en la religión. La serie que va de IRS que, aunque comparte con la anterior la misma orientación espacial (lovógira), dibuja un nuevo pasaje y concierne a la posición de los analistas que se ocupan de imaginar lo que hay de real en el simbólico mucho más cerca del proceder de la matemática. No diré más hoy, pero lo que adelanto es esto: Si en lalengua , la estructura, es preciso imaginarla ¿no es cierto que es eso lo que digo con la fórmula: Les non-dupes errent?”.^[25] En una conferencia en Massachussets (MIT) el 2 de diciembre de 1975, Lacan hace participar al misterio de la trinidad en la lógica de la sospecha, de la suposición, del suppositum.^[26] “[…] el pretendido misterio de la trinidad divina, refleja lo que está en cada uno de nosotros, y lo que ilustra mejor es el conocimiento paranoico”.^[27]

Lacan es indudable ateo, lo que no quiere decir que lo sea en un sentido plano y liso. Su ateísmo —totalmente nuevo, deudor de lo más sutil y contradictorio de la tradición judeo-cristiana y sus constantes auto cuestionamientos— tiene la característica de alojar en su seno aquello que niega. Luego de su ironía en contra de deístas, no creyentes o librepensadores, invoca siempre la idea de que “dios”, como significante, remite a un Real imposible de eliminar y conmina, desafía a todo mundo, a creer que él no puede probarnos que cree todavía en la existencia de ese Dios. Solamente las escrituras del psicoanálisis someten radicalmente a prueba la prueba de esa existencia.^[28]

Los Misterios de la Trinidad^[29] resultan un tema exótico para los espíritus tecno-científicos de la actualidad, sin embargo, el hombre es trinitario. Y aunque evoca, por supuesto, el dogma central de la religión cristiana, el así llamado Misterio de la Santa Trinidad y su corolario el Misterio de la encarnación, revelación del Dios trino como Uno, invoca, también, una trinidad anterior a toda creencia. Está inscrita en la condición del parlêtre y, en tanto el lenguaje, no es un órgano del cuerpo, podemos designarlo como “el misterio del cuerpo hablante”: “[…] piensan que el profundo Doctor de la iglesia [hablando de san Agustín] se pierde en asuntos fútiles. Pero esas cosas fútiles, no son otra cosa que lo más agudo en el pensamiento moderno del lenguaje”.^[30] 

Hay una trinidad natural en la “Lengua natural”, porque al hablar se pone en acto una figura trinitaria anterior a toda actualización religiosa; la trinidad se aloja en nuestra lengua misma. La lengua natural que hablamos todos los días, en el espacio más común y banal, la palabra misma, se revela poseedora de la propiedad “tres en uno”.

Este pensamiento trinitario tiene actualizaciones múltiples. Sin duda, no sólo Lacan como hemos visto, somete al más extremo desasosiego a los lógicos; lean la biografía de Boole, el inventor del álgebra, que marca los fundamentos de la aritmética computacional^[31] o la lógica con Peirce,^[32] en la topología de nudos, en la etnología con los mitos, en el montaje retórico de la enunciación; una injerencia divina que se articula en diversos saberes incluyendo el análisis. La tradición cristiana supo poner el énfasis en Agustín, en tanto es el seleccionado para construir el dogma que da esta forma trinitaria, la devolvió, primero, como misterio, luego, como verdad última al hacerla trascendente, es decir, Divina. La hizo Uno: la Santa Trinidad es Dios. La fuerza espiritual del cristianismo, desde los orígenes hasta ahora, se sostiene en el movimiento de reconocimiento y de construcción de la condición del hombre en la lengua, en particular en la forma trinitaria que afecta al Verbo (el misterio de la encarnación). Y es en ese sentido, que a veces se dice que el cristianismo, luego de Hegel, es la única religión “verdadera”. Hago observar la importancia de los autores cristianos —filósofos y literarios— que le han consagrado la vida. Este misterio no sólo lo recorremos con el texto de Dany-Robert Dufour o el de Sara Vassallo, antes citado, sino, con el mismo Lacan quien dice “[…] algunos saben que yo practico desde la edad de la pubertad la lectura de san Agustín”.^[33] La relación con el texto agustiniano se produce por emergencia súbita de ciertos pasajes a los que Lacan somete a una lectura materialista y sumamente original, ajena a toda intención religiosa y beatificante, como en la sesión del seminario, de nombre equívoco, Les non-dupes errent,^[34] donde, al hablar del signo, señala: “[…] es Jakobson […] ha tenido a bien precisar que el uso que hacía de Saussure, y detrás de Saussure […] yo sabía bastante, para saberlo, sin embargo […] de los estoicos y de San Agustín” y “¿Por qué no? No retrocedo frente a eso”.

 

Creencia y fe

MOSAICO DE LA BASÍLICA DE SAN MARCOS, CRICIFIXIÓN (S. V-IX d.C.)

México no es trinitario, como lo quisiera el pastor, ni antes de la colonia, ni tampoco en la construcción colonial de su religión barroca. Su fe se asienta en una Madre morena, parte de la historia visual de la iconocracia de la Patria, comercio de miradas, ícono: divisa del cristianismo^[35] y, en el crucificado herido y exangüe, Jesús de la pasión, Jesús de Nazaret exaltado en el sufrimiento y en la desnudez: el “escándalo cristiano” (Kierkegaard ). “El cristianismo “restituyó el mundo a su verdad de inmundicia […] relegó [a la cultura romana como goce] a la abyección considerada como mundo””.^[36]

En efecto, respecto a este último, Jesús de Nazaret, todo parece estar más cercano a la palabra de la Cruz, de la que san Pablo hizo el punto fundamental de su predicación. La respuesta no es difícil, dice Ratzinger.^[37] “A siglos de distancia vemos que ha vencido la Cruz y no los que “se oponen a ella””, Benedicto XVI^[38] al dirigirse a los peregrino hispano-parlantes en la plaza de san Pedro, la cruz es el objeto de la teología paulina, “Escándalo y necedad”, donde parece reinar sólo el dolor y la debilidad. La cruz es el centro del centro del misterio cristiano, san Pablo ve en ella la manifestación más elocuente. Pero, no se preguntan ¿Por qué la rama paulina en México, se asentó más que el dogma que hace del catolicismo la religión verdadera? México no es trinitario, decir no es trinitaria, es decir que está lejos de toda trascendencia trinitaria, México no es espiritual, es catarsis. “Por el acto la creencia se vuelve fe”, “La fe es la certeza de las cosas que no se ven”.

Antes de abandonar este apartado, me permito dejar ciertas ideas con las que San Agustín construye su idea de “Vivir según la carne o según el espíritu”. Ya en el texto titulado La naturaleza y la gracia, de San Agustín, se puede observar que la naturaleza y la gracia no configuran una estructura binaria. Todo sería muy simple, en efecto, si el vacío que separa la voluntad humana de la naturaleza no mantuviera a su vez ataduras con la naturaleza. San Agustín, reitera, por ejemplo, que el deseo sexual no es un puro instinto natural. El concepto de la carne es, aquí, el que resuelve triádicamente la relación cuerpo y alma: donde la carne involucra a la voluntad, como lo muestra el Libro IX de La ciudad de Dios, siempre en tensión entre lo natural y lo Otro de lo natural. La sexualidad no pertenece al cuerpo solo, ni al alma sola: la naturaleza de la carne por sí misma no es un mal: “es cierto que vivimos bajo el peso de un cuerpo corruptible [aunque] la causa de ello no es la naturaleza y sustancia del cuerpo sino la corrupción [o sea, la voluntad] es un error creer que todos los males del alma provienen del cuerpo”.^[39]

Y aunque carne (caro) y cuerpo (corpus) —a veces— se yuxtaponen, la dialéctica ternaria se mantiene: “[…] así como no es la carne la que hace vivir a la carne, sino un principio superior a la carne. Del mismo modo no es el espíritu el que hace vivir al espíritu sino un principio superior al espíritu”.^[40]

Una instancia tercera que no se nombra, pero definida como negación del cuerpo y del alma, donde interviene la voluntad, transforma el cuerpo en carne. Lejos de agregar un elemento puramente retórico, la nueva categoría de carne desorganiza la puesta en escena platónica y, particularmente, neoplatónica (aquellos cuyo pensamiento San Agustín trastoca) del alma y cuerpo (El libro XIV de La ciudad de Dios desarrolla el problema).

El no reconocimiento del valor espiritual del dogma cristiano no exime que algún cristiano —porque hay cristianos en las filas del psicoanálisis— se encuentre reconfortado con este tema y en estas líneas, que se abren a la emergencia de la cosa trinitaria. No se trata de laicizar el nudo, eso ya lo hizo Lacan; se trata de laicizar lo que hay de invisible en el nudo.^[41]

Por otro lado, la galaxia cristiana remite “a un vasto proceso de translación, que mezcla y desplaza contextos, lenguas y narraciones”,^[42] incluso , esto es lo que quiere decir católico (universal), sin embargo, en este contexto donde todo converge y prima lo global, hay una controversia que se genera por la diferencia fundamental entre la Cristología de Europa y la Cristología de, la así llamada, América Latina. Estos últimos ponentes exaltan la diferencia metodológica y epistémica de su exégesis de la Biblia.

 

Sobre el escándalo

AUTOR DESCONOCIDO, TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

El púlpito dice, Leonardo Boff, es un obstáculo epistemológico.

Tres acontecimientos, para escándalo del Vaticano, nos pondrán en aviso de esta querella.

• ¿Por qué vino a México el Papa en el año de 1979? En esa ocasión Juan Pablo II. Era la tercera cumbre del CELAM (Confederación Episcopal de Latino-America);^[43] la primera se había llevado a cabo en Brasil, Río de Janeiro; la segunda en Colombia, para ser precisos, en Medellín, la tercera cumbre en Puebla, México. En estos años ocurría una especie de pandemia de la Teología de la liberación e incluía a nuestro país, sobre todo, en los estados del sur.
• La insurrección del Ejercito Zapatista en cuyo vocero, el Subcomandante Marcos, se dejaba escuchar La Teología de la Liberación.
• El Abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Shulemburg (con beneplácito de Girolamo Prigione, el nuncio del Vaticano en México), puso en duda la existencia de Juan Diego y, en consecuencia, las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Cerro del Tepeyac, lo que enardeció en su contra los ánimos de la jerarquía católica.

Se podría decir que fue una imprecación feroz del consenso político-teológico en el entendido de que, como ha investigado Georgio Agamben, el poder occidental se sostiene en una genealogía teológica. Así, pensando en la institucionalización religiosa, se atentó contra “parte de la historia visual de la iconocracia de la Patria”.

Sin duda todos estamos de acuerdo en que la imagen de la virgen de Guadalupe significó el primer triunfo de un imaginario que daba razón de ser a la “dialéctica de la servidumbre voluntaria” con la que el poder ha administrado los afectos y las potencias del pueblo y de lo popular en nuestro país. La virgen de Guadalupe sin duda es la primera alegoría, en sentido relativo, de la Patria. Es esta imagen sobre la que se inventó el pueblo mexicano en la Colonia, fue la que convocó al pueblo a independizarse de la corona española, fue la que durante el siglo XIX funcionó como la síntesis simbólica entre pueblo, religión y raza de un imperio mexicano católico.^[44]

Lo paradójico, escribía recientemente un experto, es que “el último anti-aparicionista del milenio” sea el propio abad de la Basílica de Guadalupe.

En realidad las palabras del Abad se inscriben en una polémica que existe ya desde el siglo XVI en la Iglesia Novohispana entre los anti-aparicionistas (fundamentalmente franciscanos, que tachaban el culto guadalupano de idolatría) y los aparicionistas, encabezados por los jesuitas abiertos a un sincretismo religioso que, naciente en el fervor del pueblo, se entremezcla con el nacionalismo criollo, y haría, finalmente, de la Virgen de Guadalupe el símbolo de la lucha por la Independencia de España.

Pero ¿cuál es la diferencia Cristológica jugada en estos acontecimientos? Para esta teología americana, Jesús es un personaje histórico, un nazareno revolucionario, insurrecto frente al dominio romano. No hay encarnación divina.

Sabemos que, este no es un problema nuevo, la herejía arriana reserva, exclusivamente, al Padre el nombre de Dios, y no reconoce en Jesuscristo sino como a una de sus criaturas; mientras que el dogma católico otorga al padre, al hijo y al Espíritu santo la pluralidad de ese nombre. No se distingue ni se separa uno del otro. El Fileoque plantea la importancia de saber si el espíritu procede solamente del padre o del Padre y del Hijo. El cisma de la Iglesia Ortodoxa que rechaza el hecho de que “de dos procede un tercero”, se dio exactamente en torno a ese problema. Y ¡qué digo! es la temática con los protestantes en “La antigua búsqueda del Jesús histórico”, de 1776-1953, y su conclusión con Rudolf Karl Bultmann (uno de los autores extensamente citado por Sara en su libro).

Para Europa el fallo fundamental está “En la omisión de la relación personal del hombre al Dios de la gracia, mediante la reducción de la liberación del hombre a la dimensión horizontal de la justicia interhumana”.

En contraste, la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal, de la religión a un “asunto privado” del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político.

Si hubiera que resumir la idea central de la Teología de la Liberación en una sola frase, sería “opción preferente para los pobres”. ¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? ¡Lacan nos sugiere descaridad! La diferencia —capital— es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la “larga marcha” de los pobres hacia la “tierra prometida” —la libertad—.”Que yo sepa nadie hasta ahora había puesto tan claramente de relieve la importancias primordial que en todo mensaje bíblico tiene la justicia liberadora de Dios, (liberación de los oprimidos) y la exigencia divina de justicia entre los hombre”.^[45]

ANTONELLO DA MESSINA, “CRISTO MUERTO SOSTENIDO POR UN ÁNGEL” (1479)

I) Enfatizo la singularidad del catolicismo en México, y abro interrogantes en un contexto eminentemente binario ¿cómo avanzar el pensamiento trino, entonces? o ¿cómo sostener en México ese lugar tan sacralizado del Padre en la doctrina psicoanalítica?

II) Una feliz coincidencia. Un libro fundamental para esta Teología de la liberación, es “El Principio de Esperanza” de Ernest Bloch, donde la religión baja a la tierra y se subleva contra el poder, Foucault también bajó a la tierra, un coche lo atropelló y quedó boca arriba teniendo un estado místico, una revelación donde se separa de su cuerpo en una experiencia órfica, convaleciente leyó a Ernest Bloch, este mismo libro [El espíritu de Esperanza/ El espíritu de las utopías]. Luego irá a Irán, para otro mundo de los posibles.

III) Todos estos hilos de lectura, de los más gruesos a los más delgados, van trenzados, se ve, un hilo rojo los recorre de un extremo a otro, imposible retirarlo sin deshacer todo ¿Cómo leer ese hilo? ¿En qué dominio común? Retomo unas palabras de Lacan en la sesión del cierre de las jornadas de estudio de los cárteles de L’École Freudienne de París (13 de abril 1975): “[…] Intento —dice— con nuestra experiencia, llegar a reducir lo Nombrable, […] intento reducirme a sólo nombrar lo que llamo con Freud l’Urverdrängt, lo que se resume, en fin, a nombrar el agujero. Es a partir de la idea del agujero, es decir, no FIAT LUX, sino Fiat trou”.

El dominio común —digo con otros— podría ser el signo y el sens/ matières de una linguistería o polilinguistería, en definitiva, una semiótica que permita una salida del cristianismo lingüístico. Fiat trou. El nudo Borromeo (diagrama) ¡laicización de lo invisible!

 

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Notas

[1] Jacques Lacan, Le triomphe de la religion, ed. cit.,p. 89. Conferencia de prensa del 29 de Octubre1974, Centro cultural Francés en Roma. Entrevistado por periodistas italianos.

^[2] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 4. Les aveux de la chair, ed. cit., pp. 1-426.

^[3] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 4. Les aveux de la chair, ed. cit., p. 244 [En español, ed. cit. p. 262].

^[4] En el último censo de población del INEGI (2010), 82.9% de los mexicanos se identificó como católico. (https://www.inegi.org.mx/temas/religion/). Consultado el 6 de mayo de 2019.

^[5] Cristiano en su sentido amplio.

^[6] Sara Vassallo, El deseo y la gracia, san Agustín, Lacan, Pascal. ed. cit., p. 33. “Los primeros cristianos ignoran la antropología dualista griega y la oposición entre el espíritu y la materia […] la verdadera esencia del hombre no es el logos, la razón o el espíritu. Si se les preguntara en qué consiste esa esencia, responderían: en la voluntad.” (Subrayados en el original).

^[7] Sara Vassallo, El deseo y la gracia, san Agustín, Lacan, Pascal, ed. cit., pp. 32-52. “Resolver esta interrogante es particularmente complejo sobre todo porque tanto sus textos doctrinarios como sus invocaciones personales a un Dios que ya no es la divinidad del neoplatonismo, se formula en lenguaje neo-platónico”, y recurre a Rudolf Bultmann para explicarse… “La interpretación del hombre que hacen los primeros cristianos es radicalmente opuesta a la tradición griega. El hombre no se aprende como un caso particular de la existencia cósmica. No abandona los problemas de la existencia para refugiarse en la contemplación de la ley cósmica y su armonía. Como los gnósticos los primeros cristianos ignoran la noción de formación o educación (paideia) […] La existencia humana es una transición, una aspiración, una voluntad. Para los griegos una vez desarrollada la razón y si la voluntad la sigue, eso basta. Porque se sobreentiende que la voluntad no deja de querer únicamente el Sumo Bien concebido como lo que es bueno y saludable para el hombre. […] Para “El nuevo testamento” no se concibe la voluntad como un esfuerzo forma tendiente a lo saludable y lo bueno, revistiendo un carácter bueno o malo según las cocciones justas o falsas, que lo determinen. Al contrario, es la voluntad la que es buena o mala, Es del corazón, o sea, de la voluntad de donde provienen las acciones buenas o malas […] En todo caso el hombre no es dueño de su voluntad en el sentido de que, gracias al logos, podría liberarse de ella y guiarla racionalmente. ¡No! ¡El hombre es él mismo su propia voluntad!” En Rudolf Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, ed. Payot, Paris, 1969, pp. 196-197.

^[8] Sara Vassallo, El Deseo y la gracia, ed. cit., p. 3. Cita a San Pablo, Epístola a los Romanos, VII, 15.

^[9] En la cuarta de forros de la primera edición en francés de este primer volumen, concebía a la obra como una Historia de la Sexualidad en seis volúmenes:1) La voluntad de Saber 2) La carne y el cuerpo 3) La cruzada de los niños 4) La mujer la madre y la histérica 5) Los perversos 6) Poblaciones y razas.

^[10] Michel Foucault, Dits et Écrits, I 1954-1975, Texto nº 45, ed. cit., p. 73.

^[11] Michel Foucault. “Del gobierno de los vivos”. Curso en el Collège de France (1979‑1980), ed. cit., reseña de la cuarta de forros: Del gobierno de los vivos es un curso bisagra: constituye la primera de las indagaciones que Michel Foucault lleva a cabo en el campo de la ética en el Collège de France. “¿Cómo es posible que, en la cultura occidental cristiana, el gobierno de los hombres exija de parte de quienes son dirigidos, además de los actos de obediencia y sumisión, ‘actos de verdad’ que tienen la particularidad de requerir que el sujeto no solo diga la verdad, sino que la diga acerca de sí mismo, de sus faltas, de sus deseos, del estado de su alma?”, se pregunta. Esta interrogante lo lleva de una relectura del Edipo rey de Sófocles al análisis de los “actos de verdad” propios del cristianismo primitivo, a través de las prácticas del bautismo, la penitencia y la dirección de conciencia. Así, se ocupa de los actos mediante los cuales se convoca al creyente a manifestar la verdad de lo que él mismo es, en cuanto ser indefinidamente falible. Desde la expresión pública de su condición de pecador en el ritual de la penitencia hasta la verbalización minuciosa de sus pensamientos más íntimos en el examen de conciencia, lo que vemos perfilarse es la organización de una economía pastoral centrada en la confesión. En este curso, dictado en el primer trimestre de 1980, Michel Foucault prosigue con la historia de los “regímenes de verdad” que atraviesa toda su enseñanza en el Collège de France, pero somete dicho recorrido a un viraje fundamental. La exploración, iniciada en el campo de lo jurídico y lo judicial, había seguido en el campo político, con la temática de las relaciones de poder-saber y, luego, de la gubernamentalidad. Aquí se extiende al campo de las prácticas y las técnicas de sí, dominio de la ética que Foucault ya no abandonará.

^[12] Michel Foucault, El uso de los placeres, ed. cit.

^[13] Michel Foucault, El cuidado de sí, ed. cit.

^[14] Michel Foucault, “Pouvoir et corps”, Dits et Écrits,1954-1975, T. I texto número 157, ed. cit., p. 1624.

^[15] Refiriéndose a sus libros, se sirve de esta categoría: “siempre quise –sostiene– que, en algún aspecto, mis libros fueran fragmentos de una autobiografía. Mis libros siempre fueron mis problemas personales con la locura, la prisión, la sexualidad”. Su obra, los libros, puede ser pensada como los fragmentos de su autobiografía; pero ésta, a su vez, sólo se vuelve accesible a través de los otros fragmentos: artículos, conferencias, intervenciones, entrevistas, etc¨, en La Introducción que hace Edgardo Castro en: Michel Foucault, El poder una bestia magnifica, sobre el poder, la prisión y la vida, ed. cit., p. 12.

^[16] Michel Foucault, curso del 7 de enero de 1976, Il fault Défendre la société, ed. cit., pp. 6-19.

^[17] ¿Qué es el sacramento? Agustín, en el libro X de la Cité de Dieu Livre, dsit. 1, c. 2, (CCL 47, 277), ed. cit., p. 232. “El sacramento es un signo de la cosa sagrada (sacrae reisignum)”. Se dice también que el sacramento es un “secreto sagrado” (…) de manera que el sacramento es un significante sagrado y significado sagrado (sacrum signans y sacrus signatum). El sacramento en tanto que signo.

^[18] Jean Allouch, La injerencia Divina, I. II. III (consultar), “De niño, Lacan mamó del cristianismo, unos años más tarde su abuelo paterno le enseñó a maldecir a Dios, mientras que su fallecimiento hizo que surgiera la cuestión de unas exequias posiblemente católicas. En Prisioneros del Otro, La injerencia Divina I , ed. cit., p. 12.

^[19] Jacques Lacan utilizando la ironía y la paradoja, en el seminario De un Otro al otro empuja hasta hacer del perverso “un singular ayudante de Dios, un cruzado, un defensor de la fe que se consagrará, a colmar la falla, el agujero en el Otro”, un perverso que dará a Dios su supuesta plenitud. Estrechando el gap entre erotismo y el mal, caro concubinato para Georges Bataille, del que se ocupará -por otra parte- en varias sesiones del mismo seminario, al ahondar en “La cosa maldita” y en la plusvalía con Marx, para fundamentar su plus- de- gozar (19 de marzo de 1969). De un Otro al otro (1968-1969), ed. cit., pp. 173-225.

^[20] Jean – Louis Sous, Pas très catholique,Lacan?, ed. cit., p. 7.

^[21] Jean – Louis Sous, Pas très Catholique, Lacan?, ed. cit., p. 29.

^[22] Michel Foucault, Esto no es una pipa, ed. cit.

^[23] Jean- Louis Sous, Pas très catholique, Lacan?, ed. cit., p. 34 [El subrayado es mío].

^[24] El credo cristiano se encuentra roto. “Creo en un solo Dios, todo poderoso creador del cielo y de la tierra” Sí él es todo poderoso, él no   podría creer, si él cree, él no es todo poderoso”. Es decir, la creencia, no puede soportarse más que en la incompletud. El todo poderoso, sólo puede soportarse en Omni, en el Todo. Y la Santa Trinidad sería una persona por completo. Por otra parte, podemos deducir que la ciencia la de los sabios, lo quieran saber o no, soporta un discurso del que resulta un anudamiento borromeo cuyo acrónimo es el siguiente: SIR, la ciencia Simboliza las Imágenes que se da del Real. RSI la religión particularmente la católica, realiza por la figura de Cristo, el anuncio llevado por la palabra del Espíritu Santo, como aquel que es el hijo de Dios, al que se imagina como siendo el Padre que está en el cielo.

^[25] Jacques Lacan, Les non-dupes errent (1973-1974), 13 de noviembre de 1973, ed. cit.

^[26] En su empresa de eliminar toda suposición (Sujeto supuesto saber) el 12 de febrero de 1974 (Les non-dupes errent), Lacan revisita a Aristóteles, en sus Primeras analíticas. En ese mismo seminario formula su deseo de darle al amor su regla del juego, no a partir de Aristóteles, sino a partir del análisis.

^[27] Jacques Lacan, “Conference en Massachusetts Institute of Technology”, en Scilicet 6/7, ed. cit., p. 58.

^[28] Jacques Lacan, Les non dupes errent (1973-1974), Seminario Inédito, Sugerimos vivamente las lecciones de Noviembre de 1973 a las reuniones de Abril, 1974, ed. cit.

^[29] Dany-Robert Dufour, Les mystères de la trinité, ed. cit., p. 52. En el presente, ¿En qué posición se encuentra la trinidad? Si en el presente la trinidad se encuentra minada por el binarismo imperante que estructura el saber del siglo. Hoy la trinidad se encuentra totalmente encerrada, prohibida, en el corazón mismo del binarismo. El pensamiento, los procedimientos y las máquinas binarias han invadido hoy nuestro mundo cotidiano.

^[30] Jacques Lacan, Seminario, I Los escritos técnicos Freud De Locutionis Significatione, 23 de junio de 1954, ed. cit., pp. 357-378.

^[31] George Boole, La combinación de su interés por la teología y las matemáticas le llevó a comparar la trinidad cristiana del Padre, Hijo y Espíritu Santo con las tres dimensiones del espacio, y se sintió atraído por el concepto hebreo de Dios como una unidad absoluta. Boole consideró la adopción del judaísmo, pero al final optó por el unitarismo. en 1902 Encyclopedia George Boole (Vida y Obra de George Boole), ed. cit.

^[32] Lo cito “Una relación trina no puede ser construida como un complejo formado a partir de relaciones diádicas, incluso si uno puede descomponer, una relación trina en relaciones diádicas o binarias”. Esta propiedad tan común y banal trastorna a los lógicos, sugiero vivamente la lectura de la lección del seminario de mayo de 1974, donde Lacan aborda a Boole, el lógico que inventa la lógica binaria… y lean de manera cruzada su biografía, en la que se ve que su tribulación era la Santa trinidad. Les non – dupes errent, ed. cit.

^[33] En la única sesión del seminario interrumpido del 20 de noviembre de 1963, llamado Des noms-du-père. Que hoy encontramos traducido en Jacques Lacan, De los nombres del padre, ed. cit., p. 76.

^[34] Jacques Lacan, Seminario del 11 de junio de 1974, ed. cit.

^[35] Marie-Jose Monsain, Le commerce des Regards”, ed. cit., p. 56.

^[36] Jacques Lacan, Seminario Aún 1972-1973, ed., cit., 93.

^[37] Ratziger XVI , en español así se dirige a los peregrinos hispano-parlantes – México-

^[38] Este Benedicto siendo cardenal participó como miembro del tribunal eclesiástico que enjuició a Leonardo Boff (gestor de la Teología de la liberación), llevándolo al extremo del veto en 1984 y luego a la dimisión del sacerdocio. Sobre la Teología de la liberación abundaremos más adelante.

^[39] San Agustín Libro XIV,3. Comenta aquí a la epístola a los Gálatas, V, 19 sobre la oposición entre “vivir según la carne y vivir según el espíritu”, en Sara Vassallo, en El deseo y la Gracia. san Agustín, Lacan, Pascal, ed. cit., p. 83.

^[40] Sara Vassallo, El deseo y la gracia, san Agustín, Lacan, Pascal, ed. cit., p. 19.

^[41] “En efecto Mille Plateaux se vale de cierto número de conceptos que tienen una resonancia o incluso una correspondiente científico: hoyos negros, conjuntos suaves, zona de cercanía, espacios remiannianos …. […] Allí, quisiera decir que hay dos clases de nociones científicas, incluso si se mezclan correctamente. Hay dos nociones exactas por naturaleza, cuantitativas, ecuaciones y que sólo tienen sentido por su exactitud. Un filósofo o un escritor no pueden servirse de ellas sino metafóricamente, y eso, es muy malo, porque pertenecen a las ciencias exactas. y sin embargo, absolutamente rigurosas [Deleuze y Guattari las llaman anexactas], que los expertos no pueden evitar y que pertenecen a la vez a los expertos, a los filósofos, a los artistas. Se trata en efecto de conferirles un rigor que no es directamente científico, y tal que, cuando llega al experto también es artista.” Gilles Deleuze, Conversaciones, ed. cit., pp. 44-45.

^[42] Sara Vassallo, El deseo y la gracia, San Agustín, Lacan, Pascal, ed. cit., p. 12.” Para citar a un autor poco conocido Frédéric Boyer, Sexy lamb, éd. P.O.L., París, 2012”.

^[43] Discurso Inaugural pronunciado en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los Ángeles, México

S.S. Juan Pablo II, 28 de enero de 1979, ed. cit.

^[44] José Luis Barrios “Yalitza Aparicio: el problema de su representación” en Revista Nexos en línea, 24 de febrero 2019,en (https://cine.nexos.com.mx/?p=17557&fbclid=IwAR35RkI3PcDS3ieSSzYrmPqdZIRiieiRbjnqMVxsDNrJx-VKpjvW-XstUdQ#.XHWJF2RKgyn), consultado el 25 de febrero de 2019.

^[45] Enrique Dussel, “Décima segunda conferencia la teología de la liberación: (estatuto epistemológico) Caminos de liberación latinoamericana II” : teología de la liberación y ética Lamtinoamerica libros, Buenos Aires, 1973), en (http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20120131102820/7conf12.pdf).   Vélez Caro, Olga Consuelo. “El quehacer teológico y el método de investigación acción participativa. Una reflexión metodológica”. Theologica Xaveriana 183, (2017): pp. 187-208. En (https://doi.org/10.11144/javeriana.tx67-183.qtmiap), consultados 27 de marzo de 2019.