Resumen
En este artículo se reflexiona sobre una aproximación entre la filosofía de Hegel y la filosofía de Levinas. El objetivo es abrir una línea de pensamiento que involucre a los dos autores, bajo la idea que ambos proponen una teoría de la formación de un yo filosófico y de la alteridad. Se mostrará que Levinas no rechaza la filosofía de Hegel, por demás, retoma aspectos de su dialéctica. Levinas puede considerarse un pensador de otro modo que hegeliano.
Palabras clave: Rosenzweig, Kojève, fenomenología, totalidad, metafísica, alteridad.
Abstract
This article reflects on an approximation between Hegel’s philosophy and Levinas’s philosophy. The objective is to open a line of thought that involves both authors, under the idea that both propose a theory of the formation of a philosophical self and the otherness. It will be shown that Levinas does not reject Hegel’s philosophy, moreover, he takes up aspects of his dialectic. Levinas can be considered a thinker other than Hegelian.
Keywords: Rosenzweig, Kojève, phenomenology, totality, metaphysics, otherness.
La relación de Emmanuel Levinas con Edmund Husserl, Martín Heidegger y Franz Rosenzweig es fundamental para la elaboración de su propia perspectiva filosófica. En cuanto a la vertiente fenomenológica, que se desprende de Husserl y Heidegger, es considerado un sucesor directo de este movimiento filosófico, llevando el método fenomenológico hacia una relación con la ética:
La fenomenología, disciplina fundamentalmente «descriptiva», se propone romper con toda metafísica, con toda pretensión de pronunciarse sobre los «principios fundamentales» — lo que no impidió que Husserl, su «padre fundador», sentara las bases de una «metafísica fenomenológica», que ciertamente ya no tiene mucho que ver con la acepción tradicional de la metafísica. Y los aportes, en materia de ética, de esta última (de la que hay que recordar especialmente el proyecto de legitimación de una «práctica» formal y una «axiología») quedan al final bastante exiguas, sin hablar del hecho de que Heidegger, segunda figura mayor de la fenomenología naciente, jamás elaboró una ética de manera explícita (y lo mismo ocurrió con los grandes representantes de las primeras generaciones de fenomenólogos). Finalmente, es innecesario recordar que, en toda la historia de la filosofía, la «filosofía primera» y la ética (o la «moral») ocupan campos distintos —los de la «teoría» y de la «práctica», de lo que «es» y de lo que «debería ser».[1]
Según Alexander Schnell, podemos ubicar a Levinas en una segunda generación de fenomenólogos, siendo la primera generación; Husserl y Heidegger, la segunda; Fink, Landgrebe, Patocka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Derrida, Ricoeur, Desanti, y la tercera generación; K. Held, B. Waldenfelds, J.-L. Marion y M. Richir.[2]
Junto a la raíz fenomenológica está su cercanía con el pensamiento filosófico judío. De Franz Rosenzweig, retoma el camino de un “nuevo pensamiento” con la crítica a la “totalidad”. Rosenzweig había estudiado de manera considerable la obra hegeliana, muestra de esto es su tesis de doctorado Hegel y el estado. En La estrella de la redención, su obra mayor, se entreve una crítica a la metafísica occidental con la concepción hegeliana de la totalidad al centro de esta crítica.
En Totalidad e infinito están presentes las referencias tanto a Rosenzweig como a Hegel. En cuanto a Rosenzweig, conocemos la breve pero determinante cita “demasiado presente para ser citado”. La referencia a Hegel está presente tanto en el interior del texto como en los títulos de la obra “Ruptura de la totalidad”, “La trascendencia no es la negatividad”.
El estudio de la relación de la filosofía de Levinas con la filosofía de Hegel ha ido proliferando en los últimos años, principalmente en el contexto de la filosofía francesa contemporánea. No hay que olvidar que Levinas formó parte de los alumnos que acudieron a los cursos sobre la Fenomenología del espíritu por parte de Alexandre Kojève, quien marcó un hito en la filosofía francesa con su interpretación de la obra hegeliana, una interpretación inclinada al análisis de la dialéctica del deseo y al énfasis de la “dialéctica del amo y el esclavo” como paradigma de la intersubjetividad. Los nombres de quienes siguieron los cursos de Kojève ocupan ya un lugar especial en el marco del pensamiento francés: George Bataille, Eric Weil, Maurice Blondel, Raymond Queneau, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty. Esta lectura de Hegel por parte de Kojève tuvo grandes ecos en los filósofos franceses de la primera mitad del siglo XX. Kojève dictó sus lecciones basándose, principalmente, en la Fenomenología, pero los escritos previos a la obra de 1807; los Escritos de juventud y el Primer sistema no se trabajarían con mayor precisión en Francia sino hasta mediados de siglo XX.[3]
La obra de Levinas no escapa de su relación con la obra hegeliana, tal como suele pasar con todo filósofo contemporáneo, y que, de esta relación surgen nuevas formas de concebir la filosofía. Sobre esto comenta Jacques Derrida en su ensayo Violencia y metafísica: “Levinas está más cerca de Hegel, mucho más cerca de lo que él mismo quisiera, y esto en el momento en que se opone a él de la manera aparentemente más radical. Se da ahí una situación que debe compartir con todos los pensadores anti-hegelianos y cuya significación última habría que meditar”.[4]
Si bien, en la comprensión de la metafísica occidental, en específico en la concepción de la totalidad, Hegel es el autor fundamental, Levinas no se ubicaría en el frente de batalla de un anti-hegelianismo. No lo podríamos considerar como un fiel seguidor de la filosofía hegeliana. Tampoco podríamos afirmar que Levinas sea hegeliano o anti-hegeliano, hegeliano de derecha o de izquierda Por otra parte, podemos ir en el camino del filósofo francés Ari Simhon para quien Levinas no se ubica de un lado o del otro, más bien, que su lugar podría pensarse en un espacio abierto por él mismo: “Quisiéramos mostrar, si no al menos sugerir, en las páginas siguientes, que Levinas si no es hegeliano tampoco es anti-hegeliano- porque todo anti —, no lo sabemos demasiado, participa de lo mismo a lo que se opone— y podría ser presentado como de otro modo que hegeliano, situándose en otro nivel que el hegelianismo que ‘triunfa’ sobre su propio nivel”.[5]
Levinas no sigue el modelo filosófico hegeliano al pie de la letra, pero tampoco cabe hablar de un rechazo a la filosofía hegeliana. Bajo lo mencionado por J. Derrida, Alexander Schnell considera que un elemento fundamental del método levinasiano es de raíz hegeliana.
Su propio método, ya en funcionamiento en El tiempo y el otro (conferencias pronunciadas en 1946/1947 y publicadas por primera vez en 1948, luego nuevamente, con un instructivo prefacio, en 1979) y elaborado después con mayor cuidado en Totalidad e infinito (1961), consiste — para caracterizarlo primero en sus rasgos generales — en una especie de combinación entre la «destrucción [Abbau]» característica de la fenomenología genética husserliana y la dialéctica hegeliana.[6]
En cuanto a la dialéctica hegeliana, es el movimiento de ascenso del espíritu aquello que hace eco en su filosofía. Un movimiento dialéctico que no concluye en la superación de las contradicciones, una vía que no apunta hacia la reconciliación hegeliana, sino a la exaltación de las figuras que encuentra en el camino “Al mismo tiempo, y aquí se siente cierta influencia del autor de la Fenomenología del espíritu, Levinas, traza un movimiento ascendente hacia lo que llama trascendencia, siguiendo sobre este punto a Jean Wahl, un movimiento de «trans-ascendencia»”.[7] En este sentido, un autor “de otro modo que hegeliano” escaparía del entramado de la filosofía hegeliana, del laberinto hegeliano que señala Michel Foucault.
Pero escapar de verdad a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia suya al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte.[8]
La protesta de Levinas a la tradición metafísica es una protesta hacía la totalidad del ser, a su dominio sobre el existente. Se trata de una crítica al ímpetu por la conquista del todo por medio de la razón y que esta es el fundamento central de la modernidad.
Levinas profundiza en esta tradición del Logos que ha dominado la filosofía desde Parménides, remarcando que la tradición que de allí se desprende da preferencia a lo Uno frente a lo múltiple, y que, desde sus inicios en la Grecia antigua bajo las figuras de Platón y Aristóteles, continúa su dominio en el largo periodo que va desde la instauración del cristianismo hasta la modernidad. Frente a este ímpetu de conquista por el todo, Levinas tendrá presente la vertiente judía de pensamiento filosófico. En este otro modo de ser se trata de romper con la dialéctica del ser y la nada. En este otro camino se encuentra la filosofía judía, expuesta de manera memorable por Rosenzweig en La estrella de la redención.
Es notable que la dialéctica de La estrella, aunque dirigida enteramente contra el idealismo, finalmente conduce a un nuevo sistema de Totalidad. Al igual que con Hegel, la verdad se define como aquello que lo abarca todo. Y, de hecho, la Verdad, que es equivalente a la Totalidad, contiene al mismo tiempo la totalidad del mundo de la Revelación, todo lo que le precede y todo lo que le sigue. Podríamos ir más lejos, y decir que, como en Hegel, el hombre no es más que una parte del sistema, aun estando en el centro. Pero, al mismo tiempo, es precisamente en este punto donde el pensamiento de Rosenzweig afirma con más fuerza su originalidad con relación al idealismo. Decir que en Hegel el hombre está en el centro del Todo significa que es él quien engendra el Absoluto en la medida en que lo piensa. El logos atraviesa al hombre, pero, el hombre, al mismo tiempo, produce al logos. En Rosenzweig, por el contrario, la centralidad del hombre no es la de un Yo universal que piensa en el Absoluto sino la de una persona singular que se abre a la exterioridad: la Revelación, que lo arranca de su soledad elemental, no se vive en absoluto como una actividad creadora sino como la experiencia de una pasividad, como la invasión de la subjetividad por una autoridad que viene del exterior.[9]
La concepción de Rosenzweig del sí mismo como un Sí mismo separado de Dios y del Mundo será imprescindible en el cuerpo teórico de la obra de Levinas. Para Rosenzweig, la totalidad no es necesariamente la fusión de los elementos bajo un principio, de otro modo, se trata de una convivencia, de una interrelación entre los elementos separados: Dios, Hombre, Mundo.
El “nuevo pensamiento” desarrollado por Rosenzweig pone en movimiento los flujos interelementales, establece un “sistema” de circulación por donde se determinan las relaciones a las que La estrella da el nombre de Creación por la relación Dios-Mundo, Revelación para la relación Dios-Hombre y Redención para la relación Hombre-Mundo. Estas redes a las que se adhieren contenidos existenciales diferenciados y ricos esbozan los ejes singulares, el esbozo mismo de la estrella tiene seis lados, figura y perspectiva infinita de un pensamiento totalmente abierto a la multiplicidad, centrado alrededor de los análisis de la temporalidad y del lenguaje.[10]
La filosofía judía tiene gran influencia sobre la filosofía de Levinas, por ello, su constante estar afuera y adentro de la filosofía occidental es posible porque, para él, la filosofía occidental es un suelo que puede pisar una vez que pone un pie fuera, en la filosofía judía. De hecho, su nombre se inscribe junto al de grandes figuras del pensamiento filosófico judío: Maimonides, Moses Mendelssohn, Hermann Cohen, Martín Buber, Franz Rosenzweig.
En Hegel y en Levinas encontramos dos formas de desarrollo de un yo reflexivo, dos teorías de la formación de este yo filosófico y su relación con la alteridad. Este yo emerge desde lugares semejantes pero que en sus cauces son distantes. En Hegel; tiene un surgimiento desde el ser inmediato e indeterminado, en Levinas; del “hay”, que es la expresión de la indeterminación del ser, del ser sin límites. Por esto, es muy importante hablar de la noción de separación en ambos pensadores. Mientras que en Hegel la separación es oposición, en Levinas, la separación es aquello que posibilita la formación de una subjetividad, de un “yo reflexivo”. En el discurso hegeliano, al separarse del ser este yo reflexivo —autoconciencia— profundiza en la reflexión de sí mismo con una exploración a su propia negatividad. En Levinas, el yo se separa del ser por medio de la hipóstasis —separación del existente de la existencia— y encuentra en su soledad una materialidad. A través de la soledad, el existente, se enfrentará a la muerte como el misterio de la alteridad, cuestión que se desplazará al misterio de la alteridad del otro. En Hegel, la figura de la conciencia desdichada es un momento de desarrollo reflexivo del yo hasta el punto extremo de su propia negatividad. Al llegar a la conciencia de sí mismo hay engrandecimiento de este sí mismo que, en realidad, es engrandecimiento de la vida, y por esto, la negatividad absoluta es la muerte. Frente a la muerte se elige la vida, en donde se convive con otras autoconciencias, cara a cara con el Otro. Con Hegel, este encuentro es confrontación, mientras que en Levinas, encontramos una vía diferente a la confrontación, una vía no alérgica, una epifanía frente al rostro del Otro.
A partir del análisis de la relación Hegel-Levinas se desprende una vía de comprensión de la alteridad. En Hegel, la alteridad es superada para dar cauce a la madurez del espíritu, el Otro es engullido por el sí mismo, ambos envueltos por la totalidad. En Levinas, la alteridad es incontenible, imposible de poder totalizarse. Para que la alteridad levinasiana acontezca es necesaria la permanencia de la separación, la alteridad radical.
Hemos abierto una vía incipiente de encuentro entre estas dos filosofías, queda continuar con las meditaciones en torno a la “separación”, puesto que los resultados de estos estudios abonarán a una comprensión de dos fuertes visiones de la subjetividad, del yo reflexivo y la alteridad.
Bibliografía
- Bensussan, G. Qu’est-ce que la philosophie juive? Midrash, Paris, 2003.
- Derrida, J. La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989.
- Foucault, M. El orden del discurso. Fábula Tusquets, México, 2009.
- Mosès, S. Système et révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig. Éditions du Seuil, Paris, 1982.
- Schnell, A. En face de l’extériorité. Libraire philosophique J. Vrin, 2010.
- Simhon, A. Levinas critique de Hegel. Éditions Ousia, Paris, 2006.
Notas
[1]Alexander Schnell, En face de l’extériorité, ed. cit., p. 10, traducción libre. “La phénoménologie, discipline fondamentalement «descriptive», se propose de rompre avec toute métaphysique, avec toute prétention de se prononcer sur des «principes premiers» —ce qui n’a pas empêché Husserl, son «père fondateur», de poser les jalons d’une «métaphisique phénoménologique», qui n’a certes plus grand chose à voir avec l’acception traditionnelle de la métaphysique. Et les apports, en matière d’étique, de ce dernier (dont il faut surtout retenir le projet de légitimation d’une «pratique» et d’une «axiologie» formelles) restent finalement assez maigres— sans parler du fait que Heidegger, deuxième figure majeure de la phénomenologie naissante, n’a jamais élaboré une éthique de manière explicite (et il en fut de même pour les autres représentants majeurs des premières générations de phénoménologues). Enfin, il est inutile de rappeler que, dans toute l’histoire de la philosophie, la «philosophie première» et l’éthique (ou la «morale») occupent des champs distincts — ceux du «théorique» et du «pratique», de ce qui «est» et de ce qui «doit être»”.
[2] Alexander Schnell, En face de l’extériorité, ed.cit., p. 10.
[3] Hasta 1998 es publicada una versión completa de esta obra en Alemania «Certaines de ces pages, retrouvées au début des années 1970 à Berlin dans les papiers de Hegel, furent publiées en allemand pour la première fois en 1998; et nous en proposons ici la toute première traduction française.» Hegel, G.W.F. (1999). Le premier système. La philosophie de l’esprit (1803-1804). Présentation, traduction et notes par Myriam Bienenstock. Presses universitaires de France, Paris. p.1.
[4] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, ed. cit., p. 134.
[5] Simhon, Ari, Levinas critique de Hegel, ed. cit., p. 12, traducción libre. “Nous aimerions alors montrer, sinon au moins suggérer, dans les pages qui suivent, que Levinas, s’il n’est pas pour le moins hégélien, n’est pas pour autant anti-hégelien- car tout anti-, on ne le sait trop, participe de cela même à quoi il s’oppose – et pourrait être bien mieux présenté comme autrement qu’hégélien, se situant à un autre niveau que le hégélianisme qui «triomphe» sur son propre niveau”.
[6] Alexander Schnell, En face de l’extériorité, ed. cit., p. 12, traducción libre. “Sa propre méthode, déjà à l’œuvre dans Le temps et l’autre (conférences prononcées en 1946/1947 et publiées pour la première fois en 1948, puis à nouveau, avec une préface instructive, en 1979) et élaborée ensuite avec le plus grand soin dans Totalité e infini (1961), consiste —pour la caractériser d’abord dans ses traits généraux— en une sorte de combinaison entre le «démantèlement [Abbau]» caractéristique de la phénomenologie génétique husserlienne et la dialectique hègèlienne.” (Schnell, 2010, P. 12).
[7] Alexander Schnell, En face de l’extériorité, ed. cit., p. 13, traducción libre. “En même temps, et ici se fait ressentir une certaine influence de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, Levinas trace una mouvement ascendant vers la transcendance qu’il appelle, en suivant sur ce point Jean Wahl, un mouvement de «transascendence»”.
[8] Michel Foucault, El orden del discurso. ed.cit,, p. 70
[9] Stephan Mosès, Système et révélation, ed. cit., pp. 280-281, traducción libre. “Il est remarquable que la dialectique de l’Étoile, pourtant dirigée tout entière contre l’idéalisme, mène finalement à un nouveau système de la Totalité. Comme chez Hegel, la Vérité est définie comme ce qui englobe tout. Et, de fait, la Vérité, qui équivaut à la Totalité, contient à la fois l’ensemble du monde de la Révélation, tout ce qui le précède, et tout ce qui le suit. On pourrait même pousser le parallèle plus loin, et dire que, comme chez Hegel, l’homme n’est qu’une partie du système, même s’il est placé en son centre. Mais, en même temps, c’est précisément en ce point que la pensée de Rosenzweig affirme le plus fortement son originalité par rapport à l’idéalisme. Dire que chez Hegel l’homme est au centre du Tout signifie que c’est lui qui engendre l’Absolu dans la mesure où il pense. Le logos traverse l’homme, mais l’homme en même temps produit le logos. Chez Rosenzweig au contraire la centralité de l’homme n’est pas celle d’un Moi universel qui penserait l’Absolu, mais celle d’une personne singulière qui s’ouvre à l’extériorité: la Révélation, qui l’arrache à sa solitude élémentaire, n’est pas du tout vécue comme une activité créatrice, mais comme l’expérience d’une passivité, comme l’envahissement de la subjectivité par une autorité venue de dehors”.
[10] 10. Gerard Bensussan, Qu’est-ce que la philosophie juive?, ed. cit., p. 187, traducción libre. “La «pensée nouvelle» élaborée par Rosenzweig met en mouvement ces flux interélémentaux, elle établit un « système » de circulation par où se déterminent des relations auxquelles L’Étoile donnent les noms de Création pour la relation Dieu-Monde, Révélation pour la relation Dieu-Homme et Rédemption pour la relation Homme-Monde. Ces réseaux auxquels s’attachent des contenus existentiels différenciés et riches dessinent les axes singuliers, le dessin même de l’étoile à six branches, figure et perspective infinies d’une pensée entièrement ouverte de la multiplicité, centrée autour d’analyses de la temporalité et du langage”.