Jean-Luc Nancy y Artur R. Boelderl  

Trad. Maria Konta

 

¿Cómo se puede representar la filosofía? ¿Cómo puede representarse a sí misma? Muy temprano en el desarrollo de su pensamiento, el filósofo francés Jean-Luc Nancy (n. 1940) identificó el discurso filosófico como una forma particular de hablar (o escribir) que desde el principio tiene que abordar el problema de la expresión o representación, además de los diversos y heterogéneos temas que podría estar tratando en un momento dado.[1] En cierto momento este mismo problema aparece en forma de pregunta, y en este momento la filosofía define su propio modo de representación explícitamente como literatura, o como derivado de la literatura (cf. ‘Todo lo demás es literatura’, Nancy, 2008 [1976]: 17-21).[2]

 

Esta cuestión de la `literalidad´, por así decirlo, de la filosofía también proporciona el trasfondo para el siguiente intercambio, constituyendo una especie de leitmotiv que hace posible tocar muchos de los temas por los que Nancy se ha hecho más conocido en todo el mundo las últimas cuatro décadas, convirtiéndolo en uno de los filósofos contemporáneos más destacados en el escenario mundial: de la globalización y la comunidad a la autoinmunidad (incluida una alusión a la actual pandemia de COVID-19) y la autodeconstrucción, ontología social, teoría política, teoría literaria, estética, arte, tecnología, religión, medios de comunicación, lo que sea. La incontestable y absoluta contemporaneidad de su pensamiento se manifiesta sobre todo en su manera personal de abordar cuestiones urgentes de nuestro tiempo relacionándolas con toda la historia de la filosofía occidental en lugar de reclamar un valor novedoso para su propia perspectiva, a pesar de su obvia originalidad.

 

Si uno tuviera que nombrar un tema principal del pensamiento de Nancy, se podría plantear su continuo cuestionamiento del ‘mundo’ como un concepto o término peculiar en sí mismo y como el ‘formale Anzeige‘ (indicación formal), en palabras de Heidegger, de un problema siempre urgente, que nunca podrá resolverse definitivamente. El intento de pensar tanto al ‘hombre’ como al ‘mundo’ de una manera radicalmente finita, sin recurrir a figuras de infinito o trascendencia, ya sean tradicionales o recién postuladas, requiere una forma de pensar que Nancy, siguiendo a Georges Bataille, entre otros, se asocia con la ‘desnudez’ o el ‘desnudo’ en la medida en que se abstiene de encubrir sus carencias y defectos inventando mitos, una solución que ofrecería oportunidades para identificaciones y unificaciones rápidas y fáciles, por ejemplo con Dios, el espíritu , la humanidad, la historia, la nación, la gente u otros avatares de “significado”. Como no solo es un erudito académico en su propia profesión de filosofía, sino que también está familiarizado con una amplia variedad de discursos vecinos como el psicoanálisis, la teología, la historia del arte y la crítica literaria, Nancy se mueve fácilmente en su pensamiento de una disciplina a otra, sin perder nunca la pista de los temas que persigue. La admirable consistencia y coherencia del enfoque de Nancy también se manifiesta en un estilo idiosincrásico que se ha vuelto cada vez más reconocible para los lectores desde sus primeras publicaciones en la década de 1970 hasta sus últimas intervenciones, un cuerpo de trabajo en el que ha complementado sus producciones escritas, principalmente en libros y artículos, con frecuentes apariciones en otros medios, incluidos formatos digitales como cine y video (incluso online, como YouTube). Todo esto contribuye a la notable ubicuidad de su pensamiento en un mundo en constante cambio, en el que obviamente no se cansa de reflexionar, incluso a la edad de 80 años.

 

Al leer a Nancy y tratar de seguir su pensamiento, uno tiene la oportunidad de presenciar “el nacimiento de la presencia”, para citar el título en inglés de una importante colección de artículos de Nancy, un nacimiento que es simultáneamente, por un lado, un momento absolutamente incierto, o más bien un momento de profunda incertidumbre, caracterizado sobre todo por su radical apertura al mundo, y por otro lado el único terreno común, pero ‘infundado’, de nuestra convivencia.

 

Artur R. Boelderl: Con su novela El hombre sin cualidades / Der Mann ohne Eigenschaften, que finalmente quedó inconclusa, como sabemos hoy, Robert Musil quiso abordar el problema de un “geistige Bewältigung der Welt” (cómo “lidiar con el mundo intelectualmente”), como él mismo lo expresó en una entrevista con Oskar Maurus Fontana en 1926. En el término Bewältigung también podemos escuchar Beweltigung (que contiene la palabra ‘Welt’, ´mundo’), que tienen el mismo significado que el término “globalización”. Dada la ambivalencia de este proceso, ¿cómo contribuir a él sin contribuir al mismo tiempo a la globalización con sus aspectos nocivos en los campos de la política, del clima y de la nuestra capacidad de convivencia? ¿Alguien querría hacer eso en absoluto? De hecho, ¿quieres hacerlo?

Jean-Luc Nancy: Tengo entendido que en 1926 se quería contribuir a Bewältigen die Welt, aunque esta palabra no me agrada mucho porque está del lado de un dominio… Pero estamos un siglo después; ya ni siquiera podemos nombrar “el mundo” sin detenernos en esta palabra, en sus posibles e imposibles implicaciones, etc.

Si me aparto de esa palabra, también me aparto de la resonancia que sugieres y, por tanto, de tu pregunta… Solo puedo decir: El mundo está concentrado en lo que puede convertirse en su fin, así como en su metamorfosis en otro mundo. No se puede actuar sobre fenómenos de esta magnitud. Uno puede tener cuidado, eso es todo…

Pero eso es mucho porque se trata de estar atento a lo que no está, a lo que puede ir o venir… y no sabemos qué es. Lo que se necesita es una atención incierta, quizás ‘flotante’ como la del [psico-] analista… Atención a lo que sucede entre los signos, bajo los signos, sin signos…

ARB: Aunque comprendo completamente (y aceptando, por supuesto) su deseo de distanciarse de la expresión de Musil y, por lo tanto, de lo que podría implicar, me pregunto si, con sus propias palabras, no se acerca a la misma incertidumbre que él tal vez vio cuando opuso Wirklichkeitssinn (un sentido de realidad) a Möglichkeitssinn (un sentido de posibilidad), asociando con esta diferencia un tipo particular de atención —psicológica pero también sensorial, incluso corporal— a lo que es ausente en términos de conciencia o realidad mental (“¿Nunca has notado que tu cuerpo tiene otra voluntad aparte de la tuya?”, escribió en su cuento The Blackbird/ Die Amsel, publicado en 1928). Pero dejemos al Sr. Musil allí y volvamos a la pregunta de qué sucede entre / debajo de los signos o sin signos, como usted dice: ¿Qué puede haber en este dominio fuera de los signos, si es que hay algo (y si este “afuera” constituye un “dominio”, o quizás en su lugar un “campo”) además de más signos, otros signos o formas no significantes que, sin embargo, uno puede “leer”, “registrar”, “sentir” de alguna manera?

 

JLN: Hay impresiones, sensaciones, sentimientos, estados de ánimo… ¿Qué pasa a nuestro alrededor? Una pandemia viral. Nos hace sentir nuestra interdependencia global y nuestras diferencias locales, las últimas mezcladas con las primeras de múltiples formas confusas… ¿Qué es lo que se percibe sobre todo? La derrota, el miedo, el recordatorio repentino de debilidades, incertidumbres, dificultades… Sin embargo, este recordatorio también llega en su momento: ya estábamos más o menos desestabilizados, ¿por qué?, ¿de qué? De hecho, ya no sabemos hacia dónde vamos, ni siquiera si “vamos”, si estamos avanzando o si estamos pisando un lugar… Esto hace pensar, tantear… por ejemplo, cómo ¿abusamos de nuestra voluntad?

 

ARB: Desde el comienzo de su pensamiento, aunque no quisiera marcar nada como un “comienzo”, nunca se ha olvidado de enfatizar el valor no solo de las artes en general, sino de la literatura y la poesía en particular ¿No es cierto que la literatura tiene, a su juicio, un estatus cuasi ontológico en el sentido de que sabe formular lo que no podría ser, el absoluto, como podríamos decir, un estatus que persiste desde el romanticismo alemán hasta Blanchot y Bataille, por ejemplo? Sin embargo, como lo literario va perdiendo este estatus, ¿cómo puede ahora entrar en acción, o en otras palabras: permaneciendo en su modo original de estar siempre ya en acción sin manifestarse, sin darse cuenta de sí mismo, es decir, permaneciendo inactivo [désœuvré], ¿cómo puede cambiar algo?

 

JLN: Sin duda es necesario señalar que la literatura ha cambiado considerablemente… El mundo del que fue expresión y dimensión propia habrá sido el mundo moderno, el que surgió de las novelas de caballería (con Don Quijote) para proceder a una celebración apocalíptica (en todo el sentido de la palabra) de la imposibilidad de representarnos un mundo (con Finnegans Wake). Ahora este mundo se está acabando y se está convirtiendo en otro completamente.

Otro mundo significa otra relación con el “mundo” mismo: otro significado, otra consistencia, otra configuración u otra complexión de existir, de ser y no ser, de ser posible y de ser imposible…

Por lo tanto, no se trata de preguntarse qué puede y qué no puede hacer la literatura: decir lo que no puede ser, como usted dice, depende de la capacidad del mundo –o de la sociedad humana– para relacionarse con “eso”.

Pero ahora “eso” no tiene figura, forma o voz, como prefieras. Y la filosofía forma parte, en este sentido, de la literatura.

Cuando otra voz se haga oír, como la de Platón, digamos, como las voces de Montaigne, Cervantes, Proust o Joyce, será una señal de que algo alcanzó una cierta madurez. Tomemos el ejemplo de Dante: aparece en un mundo que se está transformando profundamente, se revela este mundo a sí mismo, lo hace hablar en un nuevo idioma y pensamiento. La materia cristiana se reconfigura con un espíritu diferente al de la Iglesia: Dante es producto tanto como agente de desplazamientos y transformaciones insensibles al principio…

 

ARB: Estas referencias que acabas de hacer a Dante (y a Cervantes y a otros), las encuentro notables por varias razones, una de las cuales es que me recuerdan el hecho de que también se menciona a Dante en ese texto que continúa ​​relevante 40 años después de su primera concepción, El mito nazi/The Nazi Myth/Le mythe Nazi, que escribiste con Philippe Lacoue-Labarthe. Allí leemos que Wagner, más que Goethe, se veía a sí mismo como el Dante, Shakespeare o Cervantes de Alemania. Esto me lleva a la pregunta de si no hay, a este respecto, una cierta ambivalencia, incluso una aporía, con respecto a este papel del artista, ya sea el del escritor, del pintor o del pensador (más allá de la “filosofía”) que en un momento determinado aparece, como dices, y posee el poder (¿o sólo ejerce la función?) de revelar el mundo en proceso de transformación: ¿Cómo distinguirlo, esta misma figura, de los “falsos profetas” que son tan numerosos en todas las épocas del mundo, y en todo caso en la nuestra? Ciertamente, para este fin, encontramos un criterio muy fuerte en la proposición más importante, en mi opinión, de El mito nazi, a saber, que uno ni sabe ni tiene éxito en “fabricar el evento” al que el mito necesita referirse para poder extenderse a su alrededor. Sin embargo, ¿no existe una peligrosa proximidad entre el papel así descrito y, por otro lado, el papel que es intrínseco al mito nazi y probablemente a muchas más de las ideologías que se denominan totalitarias, la de un Führer, un líder que uno puede, o quiere, o incluso tiene que seguir?

 

JLN: Sin embargo, la diferencia es sorprendente: Wagner se imagina que es un nuevo Dante, mientras que Dante no se imagina que es un nuevo Virgilio. Se pone bajo la protección de Virgilio, lo hace modelo, pero no avanza anunciándose como el poeta de un nuevo imperio. En primer lugar, porque no hay ningún emperador dispuesto a desempeñar este papel, mientras que Wagner puede percibir las expectativas políticas a su alrededor.

No pretendo que Dante no tuviera ambiciones, ni tampoco que Wagner no fuera un genio musical. Pero su relación con la historia es completamente diferente: Dante mismo es parte de la historia de su tiempo, su gente, su lengua, su pensamiento; Wagner forma parte de un arte constituido por la historia de la música, siguiendo a Liszt, Schumann, Berlioz y algunos otros, pero al mismo tiempo posa, que es otra cosa.

Ciertamente, siempre puede haber proximidades y, a veces, en la misma persona. Pero también hay distancias tangibles. Pocos se equivocaron sobre Mussolini y Hitler, básicamente, incluso si algunos quedaron cegados por un momento. Muchos se equivocaron sobre el evento soviético porque era más complejo…

Dices que hay muchos “falsos profetas” en nuestro tiempo… No sé en quién estás pensando… Solo veo pobres ideólogos o predicadores… Sin embargo, los pensamientos de nuestro tiempo han estado ahí, distintos, desde Nietzsche y Heidegger hasta Celan, Derrida, Levinas y Adorno… al menos por lo que está justo detrás de nosotros… No hay nadie “a quién seguir”: ¡eso no tendría sentido! Sin embargo, existen puntos de referencia.

 

ARB: En cuanto al regreso o resurgimiento de las fuerzas de la extrema derecha, en Francia y en otros lugares, ¿significa esto una especie de regreso del mito, o un regreso a las tribus, como el sociólogo Michel Maffesoli (quien debe mucho a Bataille) piensa? ¿Y cómo se vincula este retorno, si lo hay, al dominio religioso? ¿Debemos reconocer en él un efecto de un olvido particular no solo de la filosofía, sino de la historia, o quizás solo de esta última? Por un lado, el hecho de que “la ausencia de antisemitismo simplemente no es suficiente”, como decía Blanchot (y como nunca deja de recordar nuestro amigo común Alain David), casi nunca llamó la atención de los intelectuales ni del público, pero, por otro lado, nos enfrentamos a formas de antisemitismo que hasta hace poco tiempo creíamos superadas. ¿No hay mucho más que una mera similitud entre estas dos observaciones y cómo podemos reaccionar ante ella?

 

JLN: La extrema derecha ya no es la de los años 30, aunque utilice ciertos instrumentos de esa época. Los mitos ya no están disponibles como solían estar. Sin embargo, es cierto que la feroz pesadez de las mentalidades cerradas, obtusas y, sobre todo, resentidas es cada vez más acuciante. Pero no hay más recursos imaginarios en el futuro: El futuro no es más que una categoría tecnológica y no mítica ni siquiera ideológica.

Es cierto que el antisemitismo sigue siendo la forma más activa del arsenal fascista. Y, lamentablemente, también está alimentado por todo lo que sucede entre Israel y los países musulmanes (sea cual sea su grado de teocratización). No por casualidad: el antisemitismo es un componente de Occidente. Traté de mostrar eso en un libro (Excluyendo al judío en nosotros/ Exclu le juif en nous) que reunió, creo, un asentimiento intelectual bastante fuerte, pero que sigue siendo demasiado intelectual, nos obliga a repensar toda nuestra historia y cristianismo, etc., y eso es pedir demasiado a la opinión pública… Deberíamos empezar admitiendo que el problema es realmente nuestra historia. Sin embargo, existe un consenso de izquierda muy ruidoso al respecto; es la denuncia del colonialismo. Esto cubre e incluso casi elimina la cuestión del antisemitismo…

Ahora, tenemos que preguntarnos por qué hubo colonialismo en primer lugar, y qué vínculos profundos se pueden encontrar entre él y el antisemitismo. Quiero decir, en la estructura profunda de Occidente que es también la de su ciencia, su técnica, su propio arte. Y ahí no podemos contentarnos con la denuncia, la acusación, la estigmatización. Todo es mucho más complejo y oscuro…  Los críticos del colonialismo confían al mismo tiempo en la razón, en el humanismo, en los “valores” … No piensan en darle la vuelta al pensamiento, recalientan bocados de marxismo…

Ciertamente, Marx sigue siendo insuperable en su denuncia de la opresión. Sin embargo, ningún marxismo ha tenido éxito ni en la teoría ni en la práctica, y lo que se llama inadecuadamente neoliberalismo es solo el resultado de este fracaso. Y este fracaso se debe al hecho de que el marxismo promulgado era el capitalismo de estado en competencia con el capitalismo corporativo…

 

ARB: En Corpus, hablaste del “sistema azteca-austríaco, en una palabra, metafísica”, que sólo puede superarse con la condición de una claridad después de la luna y antes del sol. En el mismo contexto, también definiste la literatura como una encarnación de la filosofía, diciendo que en la filosofía nunca hay cuerpos, mientras que en la literatura solo hay cuerpos cuyo “reposo”, para usar el término de Derrida, entre las otras palabras designa la dimensión política del lenguaje. ¿Acaso el famoso verso de Verlaine de ‘Ars Poetica’ / ‘Art Poétique’, que dice que “todo lo demás es literatura”,  apunta a esta dimensión, en su opinión, en la medida en que atribuye a ese resto de restance el poder del “todos”, por así decirlo, en el sentido que Jack Ma, el fundador de Alibaba, aparentemente quiso dar a su intervención didáctica cuando dijo que debemos “enseñar a nuestros hijos […] deportes, música, pintura, artes, para asegurarse de que los humanos son diferentes de las máquinas”, en otras palabras, ¿todas estas otras formas de producción humana que no tienen valor de uso inmediato pero sin ser inútiles?

 

JLN: “Encarnación de la filosofía” . . . siempre que se encarne lo que escapa a la filosofía, que lo que se escapa es precisamente lo que constituye a la filosofía: la sensibilidad del sentido. Supongamos que la filosofía da o al menos indica la dirección [sens] de lo sensible; por el contrario, la sensibilidad del sentido [sens] se le escapa. A eso lo llamamos arte, literatura, amor… (“literatura” no en el sentido en que Verlaine moviliza al oponerla a la “poesía”).

No estoy diciendo eso contra la filosofía, eso sería absurdo. La filosofía ocurre cuando la sensibilidad del sentido se escapa, y siempre se escapa, por principio, porque somos seres hablantes. Así que buscamos hacer que el lenguaje sea sensible, sensual, algo “que sentimos que huye de un alma difunta”, para volver a Verlaine ¡Pero no se puede aprender! La expresión de Jack Ma es asombrosa: cree que podemos enseñar a los niños lo que nadie ha concebido ni desarrollado sus técnicas porque procede de otra cosa, de cómo nos sentimos, resonamos…

Mira una estatua de un moai de la Isla de Pascua o escucha Frauenliebe und Leben de Schumann: en cada caso compartes – más o menos, quizás, dependiendo de tu sensibilidad, pero podría darte un centenar de ejemplos diferentes – una sensibilidad muy particular que sin duda un “Matamua” del siglo XIV o un oyente alemán de 1840 no lo hubieran compartido: Pero tú, has heredado una cultura en la que este diferencial de sensibilidad se recibe como una variación dentro de una “humanidad” cuyos límites son imprecisos y que como tal, en su generalidad planetaria, no sabe lo que podría darse a sentir como su propia sensibilidad, aparte de ciertos registros de música tecno que simplemente no entran en su “mundo” estético (al menos supongo) excepto como objetos de curiosidad, y que además —este es el punto más importante—  no entran en la categoría de “arte” para quienes lo bailan en las discotecas.

 

En este sentido es correcto que “el arte es cosa del pasado” como lo entendía Hegel y que estamos en la era del concepto, que quizás no sea precisamente la de Hegel sino la de los algoritmos, los grandes números, las velocidades, las fortunas, la lógica y el software, evaluaciones y equivalencias. Esto significa que estamos en un “después” y en un “antes”: después de Occidente y ante otro mundo que todavía es inimaginable. Digámoslo así recordando lo que dije antes sobre Dante: Estamos antes que Dante. Sin embargo, Dante puede ser uno de sus personajes infernales, así como una Beatrice radiante… Y, sobre todo, seguramente no será ninguno de los dos, no más predecible de lo que era Dante Alighieri en 1150.

 

ARB: Si puedo recoger y conectar dos elementos de lo que acabas de decir: por un lado, el escape no del sentido [sens], sino de la sensibilidad del sentido, y por otro lado, la frase “la estructura profunda de Occidente”, que me parece que proporciona la base para que alguien sea, intencional o incidentalmente, el heredero de una cultura ¿En qué sentido podríamos decir (o quizás incluso estamos obligados, incluso forzados, a percibirlo, en el sentido de que no podemos no admitirlo) que este escape no es más que la constitución misma, la “esencia”, sit venia verbo, de la estructura profunda de Occidente y precisamente la razón adecuada de la insuperabilidad de este último? En este caso, ¿puede el compartir sentidos, o más bien sensibilidades, abrirnos a este estado actual de un mundo que se ha vuelto impreciso en cuanto a sus límites, entre cada (¿o más allá de alguno?) “después” y “antes”?

 

JLN: Puede ser que el Occidente esté estructurado por la imposibilidad de darse a sí mismo su sentido actual. “Hombre”, “razón”, “democracia”, “ciencia”, “arte” no se nos escapan sólo desde ayer, han estado huyendo a lo largo de nuestra historia, escondiéndose desde que aparecieron… Nuestro Dios Todopoderoso no ha dejado de morir durante siglos.

Usted pregunta si el “compartir sensibilidades” podría “abrirnos al estado actual” … ¿Qué quieres decir? ¿Que nos entendemos a nosotros mismos como el mundo de tal compartir? Sí, esto es lo que hacemos, eso es lo que Rancière analiza muy bien como la sucesión de la distribución de formas, figuras o afectos.

 

Sin embargo, esto forma parte de nuestro desplazamiento permanente y no nos da nada más estable.

¿Podemos relacionarnos con el escape, o el desplazamiento, en cuanto a lo que realmente debería reemplazar cualquier expectativa de estabilidad? ¿Podemos pensar en la esencial falta de realización [inaccesibilidad] del sentido [sens], de nuestro propio sentido? ¿Y pensarlo de otra manera que en términos negativos –por lo tanto, de otra manera que como una falta [inaccesibilidad]? ¿Aprender a morir sin lamentarlo? ¿O transfigurar nuestro lamento, como parecen haberlo hecho tantas culturas?

ARB: En la misma línea, cuando en El discurso del síncope / Le Discours de la syncope, bajo el título del capítulo aludiendo al verso de Verlaine que ya hemos mencionado – “Todo lo demás es literatura”- preguntaste cómo la filosofía podría ser representada, también consignó a esta cuestión la tarea de estructurar toda la historia de la filosofía, incluidas sus repeticiones, ya que argumentó que el momento en que la filosofía se da cuenta de esta necesidad de representarse a sí misma coincide con ese momento en el que recuerda su obra literaria. genealogía. Ahora, con la digitalización de la mayoría de nuestras comunicaciones, incluidas y más allá de las llamadas redes sociales, ¿existe alguna posibilidad de que tal recuerdo pueda ser entendido y escuchado?

JLN: No es un “recuerdo” en el sentido de un recordatorio del pasado. Es esto: la filosofía se remonta a su propio origen junto con todo lo que en y del mundo se remonta a su origen. Seguimos diciéndonos: “¿De dónde somos?” ¿Del neolítico africano? ¿Los imperios de Siria y Mesopotamia? ¿Atenas, Jerusalén, Roma, Medina? ¿Y qué hay de China, Mali y México en estas proto-historias que se han convertido en la historia del mundo moderno?

Así, aprendemos poco a poco que venimos de la nada y de todas partes, que no hay origen ni, por tanto, destino. La filosofía aprende así que sólo cuestionó los principios (elementos, ser, pensamiento) porque tenía un sentido de su ausencia. Formuló esto de maneras muy diferentes, ya sea cuestionando como en Grecia, o decepcionando/engañando [décevant] la pregunta como en Asia, o descartando la pregunta a favor de una práctica como la de Israel, o moldeando las respuestas en figuras como dondequiera que se nombre a los dioses, pero hoy todo ha tomado un curso dominante: el de la razón suficiente. Hay una razón suficiente, es decir, podemos producir nuestra propia existencia y “aumentarla”, como se dice, mediante el poder de producción…

La filosofía se enfrenta así al fracaso de todas las modalidades que ha podido adoptar. No más preguntas, respuestas, no respuestas… Estamos ante Dante… que esta vez se llama Nada – y no sabemos el sentido de este nombre que no es un nombre…

A este nombre, podemos dirigir la “Oración” / “Prière” de Artaud (mi traducción):

Haz vacilar nuestro cerebro

En el seno de su propia ciencia

Y encanta nuestras inteligencias

Con las zarpas de un tifón nuevo

 

ARB: Una última pregunta, muy breve, demasiado breve, aunque se refiere a mi propio tema más urgente, si se me permite decirlo de esa manera; Perdóname cuando lo planteo con inexcusable ingenuidad: ¿Qué papel filosófico (u otro) ocupa el concepto de nacimiento en tu pensamiento? Si existe la posibilidad de una respuesta a esta pregunta, una posibilidad además de la completa repetición de todo lo que has ¿jamás escrito? En mi opinión, la relación entre “nacer para la presencia” y “ser en común” está en el centro, si lo hay, de su enfoque filosófico…

JLN: Indudablemente esto es correcto, aunque nunca me di cuenta. Sin duda, el motivo del “nacimiento” ha quedado demasiado marcado, a mis ojos, por un sentimiento cristiano o judeocristiano y [un sentido de] fácil prodigio… Sin embargo, diría que se trata de nacer en lugar de ser. Es decir, literalmente existente, pero precisamente desprendiéndose de lo que “existir” implica conceptualmente y tratando de permitir que venga un “nacer” que es siempre más y menos que él mismo. Nacemos: estamos antes y después del nacimiento. Nos desprendimos, nos empujan, ya nacemos y eso está por llegar, hasta la muerte, que es como nacer como ya no ser…

El nacimiento es singular [singulière]. Es el nacimiento de lo singular, como la muerte. Nacer es singularizar… Cito a Proust:

Bajábamos la cuesta, y entonces nos cruzábamos ella a pie, en bicicleta, en un coche o en un carruaje, con alguna criatura —flores del día claro, pero que no son como las de los campos, porque cada cual encierra en sí una cosa que no existe en las demás, por lo cual no podemos satisfacer el deseo que nos inspire con una semejante suya—

 

[El pasaje trata sobre las muchachas del campo].

El deseo es lo que nace por excelencia.

ARB: Bueno, esta es una “última palabra” perfecta, ¡si es que alguna vez hubo una! Es una vergüenza que, ante esto, tenga que resistir la tentación de añadir una última pregunta, que sería la siguiente: percibir la finitud del ser significa considerar a ambos como mortales, es decir, estar para la muerte (en una palabra, la de Heidegger “Dasein”) y ser natal, es decir, ser desde el nacimiento (que el mismo Heidegger solo toca de pasada, más por su uso de palabras–“Lichtung”, por ejemplo- que por su pensamiento). Ahora bien, cuando la finitud del Dasein es la finitud del ser como “acción deseante del sentido”

[“Désir-agir du sens”] (Cito de su artículo ‘‘Ética originaria” de su artículo “Heidegger”, es el sentido de “sí mismo” el que actúa siendo (su propio ser) como deseo. Así, podemos decir no solo que “el deseo es lo que nace por excelencia”, sino igualmente que el nacimiento, en el sentido que significa la apertura del ser al mundo, es lo que se desea por excelencia, es decir (y contra Rank y Cioran, entre otros) es el más deseable del mundo, es decir, esta “acción deseante del sentido” más allá de toda acción o pasión, o actividad/pasividad. Aunque no puedo desarrollarlo aquí, siento ciertos aspectos del enfoque de Merleau-Ponty en esto. De todos modos, esto es lo que me hace preguntarme: de tal “ser de importancia [pregnancia]”, si existe tal cosa, ¿qué queda, en su opinión, del “sujeto” si no el hecho de que todos lo compartimos? ¿De una manera completamente inconcebible, irrepresentable, o incluso “imposible”, para usar el término de Bataille? No hace falta decir que esta sería una pregunta imposible en sí misma… que es quizás por eso que merece permanecer abierto.

¡Muchas gracias, señor Nancy, por hacer posible esta entrevista!

 

Estrasburgo-Klagenfurt,

Marzo de 2020 (intercambio por correo electrónico)

 

Bibliografía

1. Artaud, Antonin, Tric trac du ciel, Galerie Simon, Paris, 1923.
2. David, Alain, L’absence d’antisémitisme ne suffit nullement, Rue Descartes, 2016, p. 212-217.
3. Derrida, Jacques, Pour Paul Celan, Galilée, Paris, 1986.
4. Fontana, Oskar Maurus, ¿Was arbeiten Sie? Gespräch mit Robert Musil, Die Literarische Welt, 30 April.
5. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Aesthetik I- III, ed. Hermann Glockner. Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989.
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10. Musil, Robert Der Mann ohne Eigenschaften, ed. Walter Fanta, Jung und Jung, Salzburg/Vienna, 2000.
11. Nancy, Jean-Luc, Corpus, Métailé, Paris, 1992.
12. Nancy, Jean-Luc, L’ ‘‘Ethique originaire’’ de Heidegger. In, La Pensée dérobée, Galileé, Paris, 2001.
13. Nancy, Jean-Luc, Le Discours de la syncope: I. Logodaedalus, Aubier-Flammarion Paris, 2008.
14. Nancy, Jean-Luc, Exclu le juif en nous, Galilée…, Paris, 2018.
15. Nancy, Jean-Luc and Lacoue-Labarthe, Philippe, Le mythe nazi, Editions de l’Aube, La Tour d’Aigue, 1991.
16. Proust, Marcel A l’ombre des jeunes filles en fleurs, Gallimard Paris, 1919. (À la recherche du temps perdu, vol. II). Available at: https://www.globalgreye- books.com/in-the-shadow-of-young-girls-in-flower-ebook.html (accessed 17 March 2020).
17. Rancière, Jacques Le Partage du sensible: Esthétique et politique, La Fabrique, Paris, 2000.
18. Saavedra, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quixote de la Mancha, Juan de la Cuesta, Madrid, 1605.
19. Schumann, Robert Frauenliebe und -leben. Liederzyklus für mittlere Singstimme und Klavier auf den Gedichtzyklus , von Adelbert von Chamisso, Op. 42, Whistling, Leipzig, 1843.
20. Verlaine, Paul Art Poétique. Jadis et naguére. Léon Vanier, Paris, 1884. Available at: https://impossiblepoems.blogspot.com/2017/04/leo-ferre-paul- verlaine-poetic-art.html (17 March 2020).

 

Notas

[1] ¿La entrevista original en francés «Qu´est ce que vous travaillez, Monsieur Nancy?» Un entretien sur les présences/pressances /pré-sens du présent» fue publicada en inglés como «An Interview with Jean-Luc Nancy on Literature, Philosophy, and the Present» en la revista Theory, Culture & Society 2020, pp. 1-12. Agradezco a Artur R. Boelderl por haberme mandado el original y a Jean-Luc Nancy por enviarme la traducción la traducción al inglés.
[2] Sobre una importante consideración tardía sobre el verso ‘Todo el resto es literatura’ cf. Paul Valéry (1926) Cahiers II. Paris: Gallimard, 1974, p. 859: ‘La Science n’est que des actes. Il n’y a des sciences que des actes: Tout le reste est Littérature’ (“La ciencia no es más que archivos. No hay ciencia sino de archivos. Todo el resto es literatura”).