Resumen

La tesis de Spinoza que afirma que “la mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno” ha sido un enigma y un rompecabezas para los spinozistas. Debido a la complejidad y opacidad de la explicación de Spinoza sobre la eternidad de la mente mucho se ha debatido qué significa. Las claves para desentrañar esta problemática residen en cómo interpretemos la teoría de la esencia de Spinoza. Aquí intentaremos deslindarn las dos vertientes predominantes de interpretación entre los spinozistas: una, que comprende la esencia como idea o concepto (vis intellectualis), y la otra, que comprende la esencia como potencia o actividad (vis existentia).

Palabras clave: duración, eternidad, esencia, conocimineto, potencia, amor.

 

Abstract

Spinoza’s thesis that “the human mind cannot be absolutely destroyed by the body, but something that is eternal remains” has been an enigma and a puzzle for the Spinozists. Due to the complexity and opacity of Spinoza’s explanation of the eternity of the mind, much has been debated what it means. The keys to unraveling this problem lie in how we interpret Spinoza’s essence theory. Here we will try to demarcate the two predominant aspects of interpretation among the Spinozists: one, which comprehends the essence as an idea or concept (vis intellectualis), and the other, which comprehends the essence as a potency or activity (vis existentia).

Keywords: duration, eternity, essence, knowledge, power, love.

 

La tesis de Spinoza que afirma que “[…] la mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno” (E5p23),[1] y antes nos anuncia que tratará de “la duración de la mente, considerada ésta sin relación con el cuerpo” (E5p20e), ha sido un enigma y un rompecabezas para los estudiosos. Debido a la complejidad y opacidad de la explicación de Spinoza sobre la eternidad de la mente mucho se ha debatido qué significa. Lo que sobrevive después de la muerte, Spinoza argumenta en las siguientes proposiciones, es de carácter intelectual (vis intellectualis), concluyendo que el grado de eternidad de la mente es proporcional a su conocimiento. Spinoza identifica fundamentalmente la eternidad de la mente con el tercer grado de conocimiento (scientia intuitiva), y afirma que el conocimiento claro y distinto “engendra el amor hacia una cosa inmutable y eterna” (E5p20e), esto es, Dios o Naturaleza. El amor basado en el conocimiento “puede ser siempre cada vez mayor” (E5p15) y “ocupar la mayor parte de la mente” (E5p16), y “afectarla ampliamente” (E5p20e). Spinoza afirma que “sentimos y experimentamos que somos eternos” tw(E5p23e), y su célebre frase “amor intelectual de Dios” (amor Dei intellectualis) captura la simultaneidad afectiva y cognitiva de la experiencia humana. Ahora bien, la tesis mente-eternidad en Spinoza presenta tres problemas:

 

1. La eternidad es “la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna” (E1def8). Sin embargo, “la esencia del hombre no implica la existencia necesaria” (E2a1) ¿Cómo entonces algo de la esencia de la mente humana puede ser eterno y expresar la esencia del cuerpo humano bajo una especie de eternidad?

 

2. La eternidad “no puede explicarse por la duración o el tiempo” (E1def8). Sin embargo, dice Spinoza: “Esa idea que expresa la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es… cierto modo de pensar que pertenece a la esencia de la mente y es necesariamente eterna” (E5p23e). Así, afirma Spinoza que (a) “de ella queda algo que es eterno” (E5p23); (b) “sentimos y experimentamos que somos eternos” (E5p23e); y (c) concebimos la mente humana como actual en cuanto que está contenida en Dios y se sigue de la necesidad de la naturaleza divina (E5p23e). ¿Si lo eterno es (a) algo que permanece, (b) que puede ser sentido y experimentado, y (c) y se da según una necesidad eterna, tiene alguna relación con la duración?

 

3. Spinoza atribuye a la esencia de la mente la eternidad, pero la esencia del cuerpo se concibe bajo una especie de eternidad. ¿Por qué esta diferencia en la manera que se expresa de la mente y el cuerpo? ¿Qué significa entonces que “un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras”? (E2p7e).

 

Las claves para desentrañar los problemas señalados residen en cómo interpretemos la teoría de la esencia en Spinoza. Aquí podemos deslindar dos vertientes predominantes de interpretación entre los spinozistas: una, que comprende la esencia como idea o concepto (vis intellectualis), y la otra, que comprende la esencia como potencia o actividad (vis existentia).

 

Spinoza concibe la existencia de la mente bajo dos formas: sub specie durationis seu temporis y sub specie aeternitatis, que son relaciones que se conciben de dos maneras distintas, ya en su relación con el orden común de la natrualeza bajo el atributo de extensión, ya en su relación con el intelecto infinito divino bajo el atributo de pensamiento. Así, también, Spinoza explica la distinción entre concebir la mente en relación con el cuerpo y concebir la mente sin relación con el cuerpo. Nos proponemos analizar el orden de la argumentación en ambas líneas de interpretación.

 

Eternidad por la idea (o el concepto)

 

En la demostración sobre la eternidad de la mente, Spinoza argumenta:

 

En Dios se da necesariamente un concepto o idea que expresa la esencia del cuerpo humano y que, por tanto, es necesariamente algo que pertenece a la esencia de la mente humana. Pero nosotros no atribuimos a la mente humana ninguna duración, que pueda ser definida por el tiempo, sino en cuanto que ella expresa la actual existencia del cuerpo, que se explica por la duración y se puede definir por el tiempo; es decir, no le atribuirnos duración sino mientras dura el cuerpo. Ahora bien, como aquello que se concibe con cierta necesidad eterna por la misma esencia de Dios, es algo, este algo, que pertenece a la esencia de la mente, será necesariamente eterno. (E5p23dem)

 

Aquí Spinoza establece la identidad de cierta parte de la mente humana con una idea que existe en Dios, es decir, “[…] una idea que expresa la esencia de este o aquel cuerpo humano bajo una especie de eternidad” (E5p22). Esta idea —a diferencia de las otras ideas que comprenden la mente humana—, no toma el cuerpo ni ningún estado del cuerpo como su objeto. Su objeto es la esencia de un cuerpo singular. Y aquí debemos señalar una distinción que Spinoza hace entre “esencia formal” y “esencia actual”. Cuando Spinoza usa el término  “esencia formal” se refiere a un objeto posible. La “esencia formal” de X, a diferencia de la idea de X, no depende de la mente, sino de la esencia de Dios en la que está contenida; en este sentido, la esencia de la cosa es algo eterno. La “esencia formal” de X, no “existe por sí”, ni a diferencia de los modos finitos ha sido “creada”, por tanto, no se puede decir que exista en realidad. La “esencia formal” es eternamente real, aunque no haya sido producisa, pues su existencia se sigue y depende de que esté “contenida” en la esencia de Dios (CM I, 2, iv).

 

¿Qué es una “esencia actual”? Debemos recordar que no todas las posibilidades son o se vuelven actuales (en acto), es decir, no se vuelven una parte del orden de las cosas en el mundo. Spinoza nos explica:

 

Las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: o en cuanto que concebimos que existen en relación con cierto tiempo y lugar, o en cuanto que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que son concebidas de esta segunda manera como verdaderas o reales, las concebimos bajo una especie de eternidad, y sus ideas implican la esencia eterna e infinita de Dios. (E5p29e).

 

El segundo tipo de “actualidad-2”, que es la propia de las “esencias formales”, podemos llamarlo subsistencia, en tanto el primer tipo de “actualidad-1” pertenece a esas cosas posibles que forman parte del orden de la naturaleza. Lo real es coextensivo con lo existente; lo que existe, puede o no puede ser actual. Hablar de la “esencia actual” de X es hablar de la “esencia formal” de X como actualizada.

 

Aquí Spinoza al identificar la parte eterna de la mente con una idea que expresa la esencia de un cuerpo singular, parecería que la eternidad de esa idea no es diferente de la eternidad de la esencia que le corresponde. ¿Sería sólo la mente “eterna” una posibilidad?

 

La respuesta a esta dificultad está en el teorema spinoziano: “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” (E2p7). En efecto, Spinoza postula que ante cada posibilidad o esencia formal contenida en el atributo de extensión, existe una idea de esa esencia en el atributo de pensamiento. Y la idea de tal esencia debe tener un modo de existencia diferente de la esencia a la que corresponde. Lo que en el atributo de pensamiento corresponde a una mera posibilidad, en el atributo de extensión debe ser más que una mera posibilidad. Estas ideas no subsisten simplemente, son actuales.

 

¿Por qué suponer que Spinoza colocó las ideas y sus esencias correspondientes en una base ontológica diferente? Spinoza respondería: “Las ideas de las cosas singulares o modos que no existen, deben estar comprendidas en la idea infinita de Dios del mismo modo que las esencias formales de las cosas singulares o modos están contenidas en los atributos de Dios” (E2p8).  Y en el corolario escribe: “De aquí se sigue que, mientras las cosas singulares no existen sino en cuanto que están comprendidas en los atributos de Dios, su ser objetivo o sus ideas no existen sino en cuanto que existe la idea infinita de Dios. Y, cuando se dice que las cosas singulares existen, no sólo en cuanto que están comprendidas en los atributos de Dios, sino además en cuanto que se dice que duran, sus ideas implicarán también la existencia, por la que se dice que duran” (E2p8c).

 

La cuestión es esta: la esencia de un cuerpo no existente es real solo si está “contenida” o implicada en el atributo de extensión. Pero la idea que le corresponde es real, no (sólo) porque está “contenida” en el atributo de pensamiento, sino porque está incluida en el intelecto infinito de Dios. Y el intelecto infinito de Dios es un modo infinito mediato, parte de la Natura naturata, y en sí está en la duración. ¿Hay una duración de (en) la eternidad, así como una inmanencia de la eternidad a la experiencia humana?

 

Una vez que hemos comprendido que la identidad del orden de las ideas y el orden de las cosas no prohíbe que haya ideas reales de las esencias formales de las cosas posibles, sino que, por el contrario, lo exige, la prueba de la eternidad de la mente de Spinoza se explica así: cuando se destruye un cuerpo humano vivo, la mente correspondiente, la idea de ese cuerpo realmente existente, perece con él; porque son el mismo modo en dos atributos distintos. Sin embargo, esa mente, como esencia actual, tenía como parte la idea de la esencia formal de ese cuerpo. Y la idea de esa esencia formal pertenece a Dios sub specie aeternitatis, es decir, es una parte de la idea infinita de Dios, que es un modo eterno de Dios en el atributo de pensamiento. Por lo tanto, la parte de la mente de un hombre que consiste en la idea de la esencia formal de su cuerpo debe ser eterna, es decir, es extemporánea (fuera del tiempo) a su cuerpo y no puede ser destruido con él.

En otras palabras, la eternidad de (una parte de) la mente comprende la existencia infinita porque la idea que comprende esa parte de la mente pertenece al intelecto infinito de Dios; y el intelecto de Dios, producido por el atributo de pensamiento, es parte de la Natura naturata. “El entendimiento en acto, ya sea finito ya sea infinito… debe ser referido a la Natura naturata, y no a la naturans” (E1p31). De ahí se sigue que el intelecto de Dios parecería existir en la duración; y, por lo tanto, las ideas que están presentes en él también parecerían existir en la duración. En cierto sentido, ¿hay duración en la eternidad como hay eternidad en la duración?

 

¿Por qué se dice entonces que la mente humana participa de la eternidad cuando solo Dios es estrictamente eterno? La respuesta debe ser que aquello que “sobrevive” es la idea de la esencia formal de este o aquel cuerpo; y esa idea “implica la esencia eterna e infinita de Dios” (E5p29e). En otras palabras, esa idea, como la esencia formal a la que corresponde, está “en” Dios de tal manera que es capaz de compartir su eternidad. Al igual que con las esencias formales, su modo de existencia se sigue de la naturaleza de Dios y, sin embargo, no se agota en la duración indefinida. ¿Cómo la identidad mente-cuerpo se puede sostener? Puede sostenerse porque no es la mente, sino solo una parte de ella la que permanece, y esa parte responde, no al cuerpo ni a ningún estado contingente o parte de ella, sino a su esencia formal.

 

En suma, el supuesto fundamental necesario de la prueba de la eternidad de la mente es que el estado existencial de las ideas de los inexistentes singulares es el mismo de las esencias formales de las cosas singulares en los atributos divinos. Esto se establece si admitimos que la relación “esencia formal/atributo” es la misma que la relación “idea/intelecto infinito” y, además, la consideración de que el intelecto infinito, pero no los atributos, es parte de la Natura naturata. Tomando nuestro teorema por sí mismo, nos obliga a decir: o que la idea de una cosa no-existente no es más real que la esencia formal a la que corresponde, o que la esencia formal correspondiente dura y es real, exactamente como en la  mente divina. En el primer caso, sería necesario admitir que la idea existe eternamente como cualquier objeto posible existe eternamente. En el segundo caso, donde la idea en sí es actual, y no sólo subsiste, estamos obligados a decir que la esencia o la posibilidad que le corresponde también es actual. Asumiendo que para cada cosa posible en la extension hay una idea correspondiente en el pensamiento, se seguiría que todas las cosas posibles en la extension son reales. Estrictamente hablando no podría haber ideas de cosas no-existentes, porque en tanto una esencia formal es el objeto de una idea, esa esencia formal compartiría la realidad de su idea. Por lo tanto, o todo, sea posible o real, es eterno, y la eternidad de la mente humana no es diferente de los otras cosas posibles; o todo lo posible es también real, así este principio garantizaría la eternidad de la mente.

 

Eternidad por la potencia

 

En las primeras páginas de la tercera parte de la Ética, Spinoza formula con sorprendente concisión uno de los principios más importantes de su metafísica: “Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (E3p6). Esto significa que por necesidad de su naturaleza no hay nada en una cosa singular que pueda aniquilar su existencia. En efecto, el conatus de una cosa singular no implica la finitud, sino una duración indefinida. Asimismo es afirmación de la potencia sustantiva, presencia inmanente de la causa en el efecto, que puede ser así vivida y concebida “en” Dios bajo la especie de la eternidad; de ahí se sigue que la existencia y la duración de las cosas singulares no se hallan implicadas en su naturaleza, sino que resultan de la infinita productividad y potencia de Dios (E1p24c).

 

La duración concierne a la existencia no necesaria, es decir, no está implicada necesariamente en la esencia, mientras que el concepto de eternidad concierne a la esencia, tanto a la que se identifica con la existencia misma (la sustancia infinita) como a las esencias finitas que no implican su existencia pero se hallan inmediatamente implicadas en la esencia infinita. De esta manera, las existencias finitas son concebidas como duración indefinida, mientras las esencias de esas existencias son en cierto modo eternas.

 

Spinoza escribe en la Carta 12 que la duración está relacionada con las “cosas eternas”, con Dios o Naturaleza como la causa de todas las cosas y se refiere a la existencia de los modos en cuanto están determinados por “una cierta necesidad eterna” (E5p22dem) de la potencia de Dios para actuar: “de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos” (E1p16).

 

En Spinoza la duración propiamente dicha es la existencia actual de una cosa en la medida en que se desprende de la esencia o potencia de esa cosa. La duración de una cosa, considerada como el resultado necesario de su causa eficiente y de las leyes eternas de la naturaleza, es una potencia de existencia (vis existendi): “[…] las cosas singulares no pueden concebirse sin Dios; puesto que tienen a Dios por causa, en cuanto se le considera bajo el atributo del que esas cosas son modos, sus ideas deben necesariamente implicar el concepto de ese atributo, es decir, la esencia eterna e infinita de Dios” (E2p45dem), que expresa la necesidad de su esencia, esencia que determina la manera definida en que la cosa actúa y existe (E4pref). En la medida en que la existencia de una cosa “se deriva de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente”, comparte la necesidad eterna de la “existencia misma” (E2p45dem, E1def8).

 

Ahora bien, la duración de una cosa es inseparable de su conatus[2] (Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza III, Paris, PUF, 1995: 24, 80–93), un principio activo interno o la potencia de afectar y de ser afectado que expresa la potencia productiva de la natura naturans, y sin que una cosa no puede ser ni ser concebida. En este sentido, abona Deleuze:

 

[…] una vez que existimos, nuestra esencia es un conatus, un esfuerzo en perseverar en la existencia. Pero el conatus es solamente el estado que la esencia es determinada a tomar en la existencia, en tanto esta esencia no determina la existencia misma ni la duración de la existencia… siendo esfuerzo de perseverar en la existencia indefinidamente, el conatus no engendra ningún tiempo definido.[3]

 

Como una autodeterminación activa e intrínseca, la esencia de una cosa es la necesidad de su propia naturaleza y, por lo tanto, refleja la absoluta necesidad de la esencia de Dios como autodeterminación dinámica, libre de cualquier determinación externa.[4] Entonces, la esencia de una cosa es “aquello que hace que la cosa ‘sea’ en el sentido de esa afirmación de su naturaleza que en principio es ilimitada, y que impulsa esta existencia objetiva en la dirección de la persevaracia indefinida de su existencia, de su duración propia”.[5] Una vez en existencia, el conatus de una cosa le da una potencia que la define y la anima “como si fuera la causa de su ser, o más bien, como si fuera la expresión directa de la potenica infinita de la naturaleza” (Macherey IV, 1997, pp. 151-152[6]).

 

Para Spinoza, el orden de las esencias no es el mundo de las ideas platónicas, sino cosas de la physis, cosas de la naturaleza y naturaleza de las cosas; un mundo de esencias implicadas en las cosas actualmente existentes. De esta manera, “toda esencia es la esencia de alguna cosa”,[7] es decir, la potencia de afectar y ser afectada por otros cuerpos, que corresponde a su vez a una función de movimiento y reposo entre los cuerpos simples que la constituyen, así como a las relaciones de velocidad y lentitud que componen las reacciones y acciones de un cuerpo con los otros.[8] Debido a que el movimiento y el reposo pertenecen a la extensión, y son físicos, las esencias finitas correspondientes a las relaciones de movimiento y reposo también son físicas, son “partes de potencia”, es decir, grados de potencia,[9] no una virtualidad no satisfecha, sino una potencia real que se expresa y actualiza completamente a través de los efectos que produce.[10] El movimiento y el reposo de las partes de un cuerpo no constituyen su esencia, sino solo ejemplifican el tiempo como medida de la duración. En este sentido, las esencias eternas contienen implícitamente duración, aunque las esencias no están en el tiempo y no están alteradas por las circunstancias temporales.[11] Las esencias no son estáticas, sino dinámicas, y se refieren necesariamente al tiempo. La “cierta necesidad eterna” de las esencias;[12] se refiere a las relaciones de movimiento y reposo. Entonces, hay tiempo en la eternidad como en las relaciones de movimiento y reposo de los cuerpos y la velocidad o lentitud de sus reacciones sub specie aeternitatis, es decir, a través de la aprehensión por necesidad de la razón.

 

Si, en cierto sentido, hay tiempo en la eternidad, es igualmente cierto que hay una eternidad en la duración. La eternidad misma, que no es equivalente a una duración infinita, subsume por necesidad los eventos que se desarrollan en el tiempo cronológico. Por eso lo eterno no admite “cuándo” o “antes” o “después” (E1p33e2) porque la necesidad involucrada en la existencia eterna es la de la autodeterminación, de las acciones y los afectos de una cosa que obedece únicamente a la necesidad de su propia naturaleza (E1def); no es la eternidad abstracta, estática y “atemporal”. Con respecto a la autorrealización de Dios, “hay una prioridad de la dinámica sobre la estática”.[13] En resumen, la eternidad es la potencia de Dios o Naturaleza mismo, la existencia eterna y la actividad eterna, y no un conjunto de relaciones lógicas o verdades abstractas a priori. La necesidad eterna es existencial, no simplemente conceptual. En efecto, está fuera del flujo del tiempo, pero no es atemporal, sino más bien extemporánea.

 

Ahora bien, en la proposición 29 de la quinta parte de la Ética, Spinoza afirma: “Nada de lo que la mente entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad”. (E5p29)

 

Aquí Spinoza distingue dos maneras de concebir el cuerpo: en primer lugar, la mente tiene conciencia de la existencia actual de su cuerpo debido a que “la mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo” (E2p23). La mente puede concebir las cosas presentes y actuales porque piensa simultáneamente la existencia de su cuerpo y las cosas que le afectan. “En la medida en que la mente concibe la existencia presente de su cuerpo, concibe también la duración” (E5p29dem). La idea de una existencia presente y actual es la idea de la duración tal como es experimentada, vivida. En segundo lugar, la mente concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, pero concebida necesariamente en la duración. Pero además, esta proposición revela una sorprendente simultaneidad de dos órdenes incomensurables. En este último sentido, comenta Géroult: “[…] encerrando en sí la serie entera de las cosas existentes necesariamente en la duración, debe comprenderlas también en sí fuera de la duración, es decir, eternamente. Así, los mismos términos deben, por una parte, existir fugazmente en la duración, y por otra, ser eternos; no por una existencia de duración ilimitada, sino por la actualidad eterna de toda duración”.[14]

 

Para concluir, quizás la intuición de Jonathan Bennet sea verdadera: “Spinoza le atribuye duración a Dios o Naturaleza –una propuesta que nunca debería ser controvertida”.[15]

 

Bibliografía

1. Bennett, Jonathan, Un estudio de la Ética de Spinoza, FCE, México, 1990,
2. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1999.
3. Géroult, Martial, Spinoza I Dieu (Ethique I), Aubier-Montaigne, Paris, 1968.
4. Macherey, Pierre, Introduction à l’Ethique de Spinoza I-V, PUF, Paris.
5. Spinoza, Baruch, Ética; Pensamientos filosóficos, Correspondencia (varias ediciones).

 

Notas

[1] Utilizo la nomenclatura interna de la Ética de Spinoza.

[2] Pierre Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza III, PUF, Paris, 1995, pp. 24, 80–93.

[3] Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1999, p. 241.

[4] Véase Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza II, 1997, pp. 57 –63 y también Introduction à l’Ethique de Spinoza I, 1998, p. 24.

[5] Macherey II, pp. 352, 381–383.

[6] Macherey IV, 1997, pp. 151-152.

[7] Deleuze, Op. cit., pp. 83, 175; Macherey II, pp. 24–25 y Macherey V, pp. 126, 172 no.1.

[8] Deleuze, Op. cit., pp. 32, 127–128.

[9] Ibidem, p. 65.

[10] Macherey III, p. 36 y Macherey II, pp. 351–352.

[11] Macherey V, pp. 200-201.

[12] Deleuze, Op. cit., p. 312; E5p22dem.

[13] Macherey I, p. 92.

[14] Martial Géroult, Spinoza I Dieu (Ethique I), Aubier-Montaigne, Paris, 1968, pp. 325-6.

[15] Jonathan Bennett, Un estudio de la Ética de Spinoza, FCE, México, 1990, p. 213.