¿Voltaire “medievalista”?

FRANÇOIS-MARIE AROUET DE VOLTAIRE. MAURICE QUENTIN DE LA TOUR (S. XVIII) / JEAN-FRANÇOIS POURVOYEUR (S.D.). MUSEO BRITÁNICO. LONDRES

 

Resumen

El objetivo de este trabajo va más allá de hacer un balance del Voltaire historiador. Mi pretensión es ahondar en la idea que el pensador tiene de la Edad Media, ya que entre los medievalistas resulta tópica su opinión acerca de este medium aevum, o tiempo medio de larga duración, al que califica de siglos marcados por la oscuridad, la ignorancia, la crueldad, el fanatismo religioso y la intolerancia papal, o, como definiría en una contundente idea rectora, “barbarie brutal y absurda.

Palabras clave: Voltaire, filosofía, historia, historiografía, Edad Media, medievalismo.

 

Abstract

The aim of this paper work goes beyond of a review of Voltaire the historian. I pretend to delve into the thinker’s idea of the Middle Ages, since among medievalists his opinion about this medium aevum, or long-lasting medium time, which he describes as centuries marked by darkness, ignorance, cruelty, religious fanaticism and papal intolerance, or, as he would define in a forceful guiding idea, “brutal and absurd barbarism,” is cliché.

Keywords: Voltaire, philosophy, history, historiography, Middle Ages, medievalism.

 

En el conjunto de las investigaciones voltairianas no puede faltar el perfil del Voltaire historiador, que ha quedado opacado ante los miles de luminarias filosóficas y literarias que se han proyectado sobre él. Como en cierta ocasión afirmara el especialista en el siglo XVIII José-Michel Moureaux, tras una exhaustiva revisión bibliográfica que le llevara a ubicar 190 referencias entre los años 1825 y 1990, el estudio del Voltaire historiador es le parent pauvre de la recherche voltairienne,[1] limitándose a inserciones complementarias en estudios de otra orientación, pese a que la reflexión de la historia ocupa un lugar destacado en el pensamiento del filósofo[2]. No obstante, su reconocimiento irá siempre acompañado de una severa crítica a la historiografía y a sus cultores, ya que, para Voltaire, la historia habría de escribirse “a lo ciudadano” o “a lo filósofo” y no “a lo historiador”, función que se reduce, en su peyorativa opinión, a una mera compilación de fechas.

 

Tratar el trabajo historiográfico de Voltaire que, aunque abundantísimo, no está en sus escritos delimitado como tal, no deja de ser una tarea ardua, como arduo es el mismo trabajo del historiador. Supone, inicialmente, contextualizarlo en unas coordenadas espaciotemporales las cuales, desde los últimos años del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII, son un polvorín dispuesto a estallar en cualquier momento, en una Francia miserable, esquilmada por la política tributaria y sofocada por el poder real, situación que, por otra parte, no se corresponde con la riqueza intelectual y creativa registrada en este periodo.

 

Asimismo, es necesario revisar cuál es la “tradición” a partir de la que se erige la formación académica de Voltaire; qué continuidades y rupturas representa su apreciación del devenir de la humanidad respecto de, por ejemplo, un Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), galicanista y defensor de una historia lineal, agustiniana, providencialista y teologizante, construida con la finalidad de justificar el absolutismo borbónico.

 

Se deben averiguar también sus fuentes, sus lecturas predilectas, la posición intelectual de sus coetáneos…, en definitiva, despejar un abigarrado conjunto de incógnitas. Este es un trabajo complicado, aunque, finalmente, como toda labor difícil resulta muy gratificante para cualquier investigador que se precie de serlo. Así lo han visto, al menos, historiadores como J. H. Brumfitt, quien publicara en Oxford, en 1958, uno de los primeros estudios del Voltaire historiador,[3] seguido de Furio Diaz, que en el mismo año defiende apasionadamente esta orientación.[4] Ambos historiadores se incluyen entre los precursores de esta perspectiva que se completaría con las valiosas aportaciones de excelentes ediciones críticas de las obras voltairianas, como la de Oeuvres Historiques, elaborada por René Pomeau en 1957 y publicada un año después[5] o, desde los años 60 del pasado siglo hasta la década actual, las debidas a la labor editorial de la Voltaire Foundation de la Universidad de Oxford.[6] Igualmente, Larissa Albina escribe, en 1981, acerca de las fuentes históricas de Voltaire;[7] Roland Mortier, director de una de las compilaciones de las Obras Completas del filósofo de las Luces, publica, en la década de los 80, un interesantísimo trabajo en relación con el imaginario histórico del siglo XVIII;[8] y muchos otros, como Peter Gay, Paul Sakmann, Stéphane Lojkine, el mismo Moureaux anteriormente citado, Robert Niklaus, Haydn Trevor Mason, cuentan con valiosas investigaciones sobre esta línea.[9]

 

En numerosas páginas Voltaire critica duramente el escoramiento bossuetiano, ese propender clasicista, según el cual la historia está dirigida por la divina Providencia; aunque se sabe que secretamente él mismo, movido por un afán totalizante, aspiraba a escribir, a la luz de la razón, una “historia del mundo”, a imitación del Discurso sobre la Historia Universal (1681) de Bossuet, obra de cariz didáctico, destinada, principalmente, a instruir y preparar al heredero de Luis XIV.

 

Para el rígido pensamiento del obispo de Meaux, el largo encadenamiento de la historia depende de las órdenes secretas de Dios, que tiene en sus manos “[…] las riendas de todos los reinos, así como también tiene en las mismas todos los corazones”.[10] La causalidad histórica se ve así manejada por el Creador, ya que “Él es quien prepara los efectos en las causas más lejanas”.[11]

 

Pese a sus diferencias, el protocolo histórico seguido por Voltaire, su metodología, no dista mucho del empleado por su predecesor en el siglo XVII. Si Bossuet distinguía a los grandes hombres (reyes, papas, nobles…) como los únicos sujetos y objetos dignos de pasar a la historia, (una historia, claro está, “de bronce”), Voltaire viene a hacer más o menos lo mismo, sólo que se permite elegir, o mejor dicho cribar, en una selección que pretende ser “objetiva”, a estos personajes destacados, porque, en su opinión, no todos merecen ser recordados. Para ello Voltaire argumenta una doble justificación: por un lado, el pasado es inabarcable; por otro, como él mismo escribe, sólo aquellos grandes hombres que han procurado el progreso y la civilización de los pueblos dejan su impronta inmortal (Pericles, César, Octavio Augusto, Luis XIV…): « il faut connaître les grandes actions des souverains qui ont rendu leurs peuples meilleurs et plus heureux, autant on peut ignorer le vulgaire des rois, qui ne pourrait que charger la mémoire ».[12] Incluso en la admiración que le merecen no privilegia las hazañas bélicas de estos próceres, sino su nivel de tolerancia y sus logros civilizatorios encaminados al bienestar de las sociedades, denunciando, por otra parte, como asegura Furio Diaz, a aquellos gobernantes que han utilizado y utilizan la credulidad de los pueblos como forma de dominación.[13]

 

Ante este proceder cabe preguntar si Voltaire es un innovador de la historia. La respuesta no es demasiado tranquilizadora. Grandes historiadores, como Jacques Le Goff, lo afirmarían sin dudar; Emilio Mitre lo califica de renovador y eficaz;[14] para Manuel Tuñón de Lara la Historia con Voltaire sufre una gran transformación, pues deja de ser un mero relato para centrarse en la explicación de los hechos.[15] Pero contrariamente, otros, como Ludovico Gatto, cuestionan, por imprecisa, su posición como historiador que, aunque minuciosa y detallada, no deja de ser prehistoricista.[16]

 

Sin embargo, algo es cierto: la historiografía inicia con Voltaire un camino nuevo y decisivo. Aunque lejos aún de una historia que centre su atención en los sujetos anónimos, como la que propugnarán en el siglo XX los annalistes franceses, la concepción voltairiana presta ya consideración al pueblo, eligiendo, lo cual conlleva una compleja función crítica previa, aquellos aspectos destacados susceptibles de ser historiados, aspectos acerca de su cultura, formas de vida, costumbres, ampliadas, mejoradas siempre a la sombra de la labor de una gran figura o un hecho destacable: «Vous ne cherchez dans cette immensité [la historia del Imperio Romano] que ce qui mérite d’être connu de vous; l’esprit, les mœurs,  les usages des nations principales, appuyés des faits qu’il n’est pas permis d’ignorer ».[17]

 

El mismo Voltaire da cuenta de su recorrido por lo que denomina el vasto teatro de las revoluciones, desde tiempos lejanos hasta Luis XIV, deteniéndose especialmente en momentos destacados, como el Imperio Carolingio. Con todo, se cuestiona el provecho del trabajo historiográfico, las ventajas del conocimiento de la Historia.[18]

 

Para él sólo se consigna como “hecho histórico” lo provechoso, lo útil, y en este momento “utilidad” significa “Ilustración”, “Modernidad”. La llamada utilidad de la historia es, sin duda, un rasgo esencial de la Modernidad, por la cual la historia tiende, en palabras heideggerianas, a un proceso de desocultamiento que, al igual que el pensamiento técnico, sólo ve, reconoce y salva aquello que tiene [o tuvo] uso, provecho, elevándolo a la categoría de válido, es decir, de verdadero. Vista así, la historia se convierte en un fértil depósito de energía comprobada que el historiador-filósofo se encargaría de provocar en aras de dar con la verdad de lo que aconteció en el pasado.

 

Los enemigos de ese desocultar son, para Voltaire, las creencias sin lógica aparente, las supersticiones, las fábulas, las ficciones, que se han transmitido entre los pueblos de generación en generación. Escribe:

 

En todas las naciones, la historia se halla desfigurada por las fábulas, hasta que la filosofía viene a ilustrar a los hombres, y cuando ésta llega finalmente en medio de las tinieblas, encuentra los entendimientos tan ofuscados y tan ciegos por la seguida de siglos de errores, que apenas puede desengañarlos y halla ceremonias, hechos, y monumentos establecidos para justificar las mentiras.[19]

 

Su postura historiográfica es selectiva y crítica, como debiera ser la del historiador y la de sus destinatarios, los lectores: “Un lector sabio se apercibirá fácilmente que no debe creer sino los grandes acontecimientos que tienen alguna probabilidad, y mirará con lástima todas las fábulas con que el fanatismo, el espíritu de ficción y la credulidad han sobrecargado en todos tiempos la escena del mundo”.[20]

 

Voltaire critica así la transmisión de las “ficciones históricas” y su rescate presumible, que hoy forman parte capital del corpus historiográfico y del quehacer del historiador. Para los historiadores post-voltairianos la relación entre ficción e historia, como admite Paul Ricoeur, es compleja, ya que el discurso histórico, el relato, se construye en un proceso creativo que, por la subjetividad de su autor, constituye, forzosamente, una experiencia ficcional. Además, en la exposición de resultados investigativos, la invención, no concebida como “engaño” sino como invento, innovación, es un recurso historiográfico necesario y admisible cuando se han agotado ya todas las posibilidades de certeza. Georges Duby explica magistralmente esta experiencia:

 

La documentación presenta siempre lagunas. Entre los sólidos asideros que constituyen las huellas, los documentos, siempre hay huecos. La intervención personal es inevitable, aun cuando la documentación sea muy abundante, ya que en este caso es necesario escoger, extraer de la masa los elementos significativos. De todas maneras, el historiador debe construir la intriga puesto que, como ya lo dije, toda disertación histórica es un relato. Para hacerlo, debe utilizar su cultura y su imaginación, las que le son propias. Es necesario que aporte “lo suyo”, como se dice en francés. Su tarea es insuflar vida en los vestigios que tiene frente a sí, y la vida que les devuelve es su propia vida, es su soplo el que reaviva las cenizas. Cuando se escribe la historia, nunca se escapa de lo subjetivo. El sueño que alimentaba el positivismo es ilusorio, la objetividad fuera de alcance, ineluctablemente. Entonces, desde que empieza a construir la osamenta de su razonamiento, el historiador se ve obligado a inventar.[21]

 

Voltaire rechaza esa subjetividad a la que, a buen seguro, llamaría falsedad. Su idea de la historia es muy clara: rescatar los hechos y costumbres de los pueblos eficaces y productivos, así como las empresas civilizatorias que los grandes hombres, los hombres políticos, acometieron. Moureaux se adhiere a la opinión de René Pomeau cuando concluye que Voltaire «[…] a désormais compris que les grands hommes véritables sont non pas des conquérants qui ne laissent derrière eux que des ruines, mais les politiques comme Pierre le Grand, qui a transformé un pays barbare en un état moderne ».[22]

 

Estas acciones históricas se insertan en su moderna noción del tiempo como “progreso”, idea que sustituye, de una vez por todas, a la caduca temporalidad providencialista. El tiempo de la Modernidad es un tiempo que camina, avanza, y evoluciona.[23] En este punto, el historiador español Enrique Moradiellos precisa que el tipo de historia practicada por Voltaire “[…] hizo posible la consideración de la cronología como una cadena causal y evolutiva de cambios significativos e irreversibles”.[24]

 

Mas el propio Voltaire precisa el quehacer de un historiador coetáneo: “Se exige hoy a los historiadores modernos mayores detalles, hechos comprobados, fechas exactas, mayor estudio de los usos, de las costumbres y de las leyes, del comercio, de la hacienda, de la agricultura y de la población”,[25] es decir, además de seguir las pautas anteriores, una rigurosa aplicación. Con Voltaire, la historia se abre paso hacia un horizonte novedoso, crítico, de pretensiones totalizadoras, aunque, todavía lleno de imprecisiones precientíficas, como corresponde a un pensador de frontera, ubicado entre el Clasicismo erudito y la Ilustración.

 

Considerado lo anterior, el objetivo de este trabajo va más allá de hacer un balance, por otra parte, imposible en tan breves páginas, del Voltaire historiador. Mi pretensión es ahondar en la idea que el pensador tiene de la Edad Media, ya que entre los medievalistas resulta tópica su opinión acerca de este medium aevum, o tiempo medio de larga duración, al que califica de siglos marcados por la oscuridad, la ignorancia, la crueldad, el fanatismo religioso y la intolerancia papal, o, como definiría en una contundente idea rectora, “barbarie brutal y absurda”.[26]

 

Esta falta de interés y aún desprecio ilustrado por el Mundo medieval es una de las razones por las que no se ha prestado atención al Voltaire “medievalista”, si es que pudiera ser llamado así. Los intentos de rescatar el estudio del Medievo de las páginas escritas sobre historia en la profusa producción de Voltaire son fragmentarios y asistemáticos, que no escasos, y se diría que no han tenido el éxito que ameritan entre los investigadores. No obstante, es reseñable el capítulo que el historiador alemán Dieter Gembicki dedica a “Les mythes des origines de la monarchie française: Voltaire et le moyen âge”, en Clio au XVIIIe siècle: Voltaire, Montesquieu et autres disciples;[27] y más aún el trabajo del ya mencionado profesor de Historia medieval de la Universidad de la Sapienza, en Roma, Ludovico Gatto, titulado Medioevo voltairiano,[28] en el que indaga aspectos historiográficos del filósofo al mismo tiempo que describe su particular visión de la Edad Media, intentando llenar, de este modo, una obvia laguna investigativa. En su obra, Gatto atribuye el desprecio de Voltaire por el Medievo a defectos de aproximación a esta temporalidad, debido a opiniones apriorísticas demasiado prejuiciosas y radicales, y a una ausencia de selección, jerarquización y preparación previa de las fuentes.

 

Con todo, el Medievo en Voltaire está esparcido por doquier. Baste abrir su Diccionario filosófico para leer, en una simple nota de una página cualquiera, una propuesta inintencionada de cronología histórica: « Quiconque a reçu une éducation tolérable sait que les Arabes assiégèrent Constantinople sous le calife Moavia, dès notre septième siècle; qu’ils conquirent l’Espagne dans l’année de notre ère 713, et bientôt après une partie de la France, environ sept cents ans avant Mahomet II »;[29] o elegir al azar una voz como “Ídolo, Idolatría, Idólatra”, para informarnos de lo siguiente:

 

Acabemos haciendo notar que, en los tiempos que nosotros solemos llamar La Edad Media se denominaba a los países mahometanos la paganía; que tratábamos de idólatras de adoradores de imágenes, a un pueblo a quien las imágenes horrorizan precisamente. Y preciso es también confesar que es justo excusar a los turcos de que nos crean idólatras a nosotros, al ver nuestros altares cargados de imágenes y estatuas.[30]

 

Los inicios del cristianismo tardoantiguo y medieval, los francos merovingios y la dinastía carolingia, Guillermo el Conquistador, numerosos reyes y papas, las Cruzadas, Mahoma,[31] los califas, los turcos y hasta la historia de Pedro el Cruel de Castilla son reseñados por Voltaire en anotaciones llenas de aguda crítica, desproveyéndolos de cualquier connotación milagrosa y sobrenatural:

 

Constantino [escribe en su Ensayo sobre las costumbres] triunfa del emperador Majencio (sic), pero ciertamente no le aparece un Labarum en las nubes, en la Picardía, con una inscripción griega.[32]

 

Clovis, manchado de asesinatos se hace cristiano, y comete nuevos asesinatos, pero ni una paloma le trae una redoma para su bautismo, ni un ángel baja del cielo para darle un estandarte.[33]

 

Un monge de Clervaux (sic) puede predicar una cruzada; pero es necesario ser un imbécil para creer que Dios hace milagros por medio de este monge a fin de asegurar el buen éxito de una cruzada, que fue tan desgraciada como locamente emprendida y mal conducida.[34]

 

De entre todas las referencias a la Edad Media que se hallan en su obra, sobresalen dos tópicos largamente comentados por nuestro autor; uno, derivado de la consulta de fuentes originales, Las Cruzadas; otro emanado de su creatividad literaria: La Pucelle d’Orléans, ambos, cada uno en su perspectiva, nos advierten de su sesgada visión del Medievo.

 

Fue en el siglo XVIII cuando surgió el actual punto de vista acerca de las Cruzadas. La mayoría de los filósofos, como Voltaire, creían que la cristiandad medieval fue una vil superstición. Para ellos, las Cruzadas supusieron una migración de bárbaros guiados por el fanatismo, la avaricia y la lascivia. A partir de entonces, esta censura se ha impuesto en repetidas ocasiones.

 

Durante el Romanticismo y a principios del siglo XX, las Cruzadas tuvieron una buena prensa como guerras de la nobleza, aunque no como guerras de religión. Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial, debido a los genocidios de Hitler, Mussolini y Stalin, la opinión pública se volvió tajantemente en contra de esta empresa, debido a que los historiadores consideraron inapropiada y desagradable cualquier ideología belicista. Este sentimiento fue expresado por Steven Runciman en su gran obra, Una Historia de las Cruzadas (1951-54). Para él, las Cruzadas fueron moralmente repugnantes, constituyendo actos de intolerancia en el nombre de Dios; desde este posicionamiento, y sin una intención expresa, Runciman defendió el parecer ilustrado. Con posterioridad, historiadores, como Thomas Madden,[35] dudarán si el cruzado fue un malvado, avaricioso y rapaz o un ingenuo que se lanzó ciegamente a una insólita y sangrienta aventura sin conocer a ciencia cierta sus causas y sus últimos fines.

 

Como es conocido, las Cruzadas fueron una serie de campañas militares comúnmente sostenidas contra los musulmanes con una motivación religiosa y llevadas a cabo por gran parte de la Europa latina cristiana, en particular, Francia y el Sacro Imperio Romano Germánico. Con el objetivo específico de restablecer el control cristiano de Tierra Santa, se libraron durante un período de casi 200 años, entre 1095 y 1291, seguidas de otras campañas en España y en Europa oriental que recibieron igual nombre y continuaron hasta el siglo XV.

 

Aunque las razones de quienes participaban en ellas eran muy diversas, y en líneas generales se puede suponer también que estaban animadas de un verdadero fervor religioso, orientado a recuperar para los peregrinos Tierra Santa, caída en manos de los turcos,[36] básicamente parece que las Cruzadas fueron originadas por los intereses expansionistas de la nobleza feudal occidental, el control del comercio con Asia y el afán hegemónico del papado por encima de las monarquías y las iglesias de Oriente. Sensu stricto, la idea de la cruzada corresponde a una concepción política que se dio sólo en la Cristiandad occidental entre los siglos XI al XV, suponiendo una unión de todos los pueblos y soberanos bajo la dirección de los papas.

 

De “funestas” cataloga Voltaire a las Cruzadas, teniendo muy claro, como dice en su Ensayo sobre las costumbres, “[…] que los pontífices de Roma no suscitaron las cruzadas sino por su interés, y si hubieran tenido buen éxito, la iglesia griega se les hubiera sometido”.[37]

 

También, alude a la violencia, la rivalidad y la codicia de los caballeros cristianos: “Se persuadió a los príncipes occidentales, todos zelosos (sic) unos de otros, que era forzoso el ir a las extremidades de la Siria: un mal suceso podía exterminarlos a todos, y si salían con la empresa, iban a exterminarse los unos a los otros”.[38] Y a campañas ruinosas, como la octava cruzada, liderada por San Luis IX de Francia, en 1269, dirigida en primer lugar a Túnez en donde el rey santo murió de disentería. Respecto de ella opina Voltaire: “[…] no tenía ninguna relación con el objeto principal que era el apoderarse de Jerusalén, ciudad absolutamente indiferente a las (sic) intereses de todas las naciones occidentales”.[39]

 

Estudiosos del Voltaire historiador, como Furio Díaz, se adhieren también a esta opinión inflexible que Alain Dufour rescata contraponiéndola a la del abad Fleury: « Diaz nous étonne fort quand il préfère l’interprétation voltairienne des Croisades (fanatisme extravagant dont le seul côté positif fut un certain développement du commerce vénitien en Méditerranée) à celle de son contemporain l’abbé Fleury, pour qui l’échec des Croisades vint de ce qu’on voulut convertir les infidèles par la force plutôt que par la persuasion ».[40]

 

Dufour critica abiertamente la explicación laicista de Diaz en la línea de Voltaire, aduciendo que quizá la interpretación de Fleury fuera más certera, ya que no puede ignorarse el cariz religioso de las campañas.

 

Bien fuera su motivación laica o religiosa, es seguro que el resultado de las Cruzadas quedó lejos de los propósitos iniciales del Papado y la monarquía medieval y, en puridad, el movimiento cruzado, considerado históricamente, fue un fracaso discutible, aunque más de cien años de comercio demuestren luego lo contrario. Runciman lo resume así:

 

Cuando Urbano II predicó su magno sermón en Clermont, [1095] los turcos estaban a punto de amenazar el Bósforo. Cuando el Papa Pío II predicó la última cruzada, los turcos estaban cruzando el Danubio. Rodas, uno de los últimos frutos del movimiento, cayó en poder de los turcos en 1523, y Chipre, arruinada por las guerras con Egipto y Génova, y anexionada finalmente a Venecia, pasó a ellos en 1570. Todo lo que quedó para los conquistadores de Occidente fue un puñado de islas griegas que Venecia mantuvo precariamente en su poder.[41]

 

Como es sabido, la literatura es un magnífico repositorio de evidencias para la reconstrucción (que, por supuesto, no recuperación) de la Historia. Un rastreo del Voltaire medievalista nos obligaría a acudir a su producción dramática (Zaira, Adelaida du Guesclin, Mahomet) y a su épica, a partir de la cual se rescata a una figura célebre en la historia de Francia, sobre la que se edifica, al igual que sucede con Carlomagno, el sentimiento de “la grandeur”. Me refiero a La Pucelle d’Orléans, o Juana de Arco, la heroína más pura de los anales medievales, santa y patrona de Francia, la virtud y el bien por antonomasia, que interviene decididamente en la llamada Guerra de los Cien Años entre el país galo y su eterno rival, Inglaterra.[42]

 

Juana de Arco (1412-1431) es un personaje fascinante, tanto por lo que se sabe de ella como por lo que se desconoce. Las fuentes documentales directas con las que se puede reconstruir su historia son escasas: apenas 19 cartas de autoría incierta (ya que lo más probable es que Juana no supiera leer ni escribir) y su Proceso judicial, mejor dicho, sus dos procesos: el Proceso de Condena, que traslada los interrogatorios que le fueron practicados entre los meses de febrero a mayo de 1431, y el Proceso de Nulidad de Condena o de Rehabilitación, con los testimonios de 120 testigos.[43] Éste último y la carta de ennoblecimiento de su familia otorgada por Carlos VII son textos posteriores a su muerte. Los Procesos se custodiaron muchos años en los archivos de la Catedral de Nôtre-Dame de París. En la actualidad, la documentación se reparte entre La British Library de Londres, La Biblioteca Nacional de París, La Biblioteca de la Asamblea Nacional y el Archivo Municipal de Orléans.

 

Esta falta de información de primera mano y el mito carismático que genera su muerte en la hoguera provocan la invención de cientos de rebuscadas historias sobre su persona, la mayor parte falsas: era pastora, joven muy culta, una exaltada, enferma, manipuladora, hermana secreta del Delfín de Francia, pertenecía a la diplomacia del rey, fue una especie de experimento militar, un arma sicológica de la monarquía francesa lanzada contra sus enemigos,[44] etc.

 

No resulta necesario decir que la literatura ha sido pródiga en versionar la vida y muerte de Juana, como ejemplo sirvan las obras Le Mystère de la charité de Jeanne d’Arc (1910), de Charles Péguy (1873-1914), Jeanne relapse et sainte (1934), de Georges Bernanos (1888-1948)[45] o el drama Jeanne d’Arc au bûcher (1939), de Paul Claudel (1868-1955).

 

Una de estas versiones, singularísima y muy anterior a las reseñadas es La Pucelle d’Orléans, debida a Voltaire (versión definitiva en 1762),[46] la odiosa Pucelle, a decir de Víctor Hugo. Al contrario de sus panegiristas, para Voltaire la venerada heroína constituye sólo un ejemplo más de ignorancia, superchería y fanatismo religioso. En este sentido, Juan Bautista Bergua, en su introducción a una de las muchas ediciones habidas del Ensayo sobre las costumbres, aclara: “Juana de Arco había llegado a alcanzar el valor de un mito; los mitos son la religión de los ignorantes y nada más peligroso que poner ante los ignorantes un espejo que refleje y demuestre su ignorancia, pues su reacción se traduce en ira incontenible”.[47] Esto mismo debió de haber pensado Voltaire.

 

Escrito bajo seudónimo, La Pucelle d’Orléans (1762)[48] es un largo poema burlesco, satírico, de dudoso mérito literario, dividido en 21 cantos compuestos por 8000 versos decasílabos escritos en diferentes tiempos.[49] De él se imprimieron numerosas versiones clandestinas, además de las de París, Ginebra, Ámsterdam, Lovaina, Londres, Glasgow, etc., lo cual habla de su popularidad.

 

El poema se ha dado en llamar épico, aunque esté muy alejado de serlo por su fondo y su forma. Es más bien una parodia de las obras de caballería bajomedievales y renacentistas, como Morgante, de Luigi Pulci, u Orlando furioso, de Ariosto. Marc Hersant,[50] siguiendo a John Leigh,[51] advierte cómo La Pucelle ha atraído más la atención de los estudiosos de la lírica burlesca que de la historia.[52]

 

Por otra parte, y a pesar de la innegable historicidad de su protagonista, La Pucelle está cargada de errores históricos, deformaciones y desvaríos intencionales que se subordinan al sarcasmo que impregna la totalidad de sus escatológicos versos; sarcasmo principalmente dirigido contra la religión y la Iglesia, refiriendo lances de religiosos lascivos, violaciones de monjas, peleas entre los santos (San Denis, patrón de Francia, contra San Jorge, patrón de Inglaterra)… Juana no es la piadosa campesina de Domrémy, sino la fornida y tosca hija de veintisiete años de un cura “ardoroso en el lecho y en la mesa”,[53] que trabaja en una hostería en Vaucouleurs cuidando caballos y “[…] puede con el aldeano, el noble y el plebeyo y sin detenerse distribuye cien bofetadas a los que osados le tientan los muslos o sus descubiertos pechos”.[54]

 

La Pucelle es, pues, lo contrario a un texto laudatorio sobre la santa francesa. Más próximo a lo mordaz que a lo devocional, su tenor sarcástico se revela ya en los dos versos iniciales del poema, que comienza así:

 

« Je ne suis né pour célébrer les saints

Ma voix est faible, et même un peu profane.

Il faut pourtant vous chanter cette Jeanne

Qui fit, dit-ont, des prodiges divins.

Elle affermit, des ses pucelles mains,

Des fleurs de lis la tige gallicane,

Sauva son roi de la rage anglicane,

Et le fit oindre au maître-autel de Rheims.

Jeanne montra sous féminin visage,

Sous le corset et sous le cotillon,

D’un vrai Roland le vigoureux courage.

J’aimerais mieux, le soir, pour mon usage,

Une beauté douce comme un mouton;

Mais Jeanne d’Arc eut un coeur de lion:

Vous verrez si lisez cet ouvrage ».[55]

 

En su dislocado y provocador argumento, el poema narra cómo San Denis, patrón de Francia, baja a la tierra en busca de una virgen que libre a los franceses de la invasión inglesa. Esta es la única salvación posible para Francia, cuyo buen gobierno el rey Carlos VII ha cambiado por una vida de “orgía y desenfreno” en los brazos de su amante Agnés Sorel. La mesonera Juana será la elegida, con la condición de guardar su virginidad un año: “Corrió Dionisio… amigos… ¿lo creeríais? a buscar el honor… dentro de una taberna…”.[56] Para convencerla, el santo le habla de los grandes héroes de la guerra de Troya, como Ulises, y le propone “Habla, dime: ¿quieres tú ser participante de acontecimientos tan gloriosos imitándolos?… Calla, y Juana contesta [reveladoramente]: Yo nada he leído de historia”.[57] Juana acepta la misión y recibe su certificado de virginidad. A partir de aquí, el texto narra los embates de todo tipo de personajes que quieren quebrar la voluntad de la Pucelle y la resistencia de ésta. La finalidad argumental de este poema consiste en comprobar si la virtud de Juana cede ante los asaltos sexuales de sus pretendientes, de los diablos y hasta de su montura: un asno alado que prodigiosamente habla y le declara su amor. Este último, para convencerla de lo “correcto” de su propuesta, le cita varios ejemplos de “feliz” bestialismo en el Canto XX, intitulado « Comment Jeanne tomba dans une étrange tentation; tendre témérité de son âne; belle résistance de la Pucelle »:[58]

 

« Songez au cygne à qui Léda fit fête

Sans cesser d’être une personne honnête.

Connaissez-vous la fille de Minos,

Pour un taureau négligeant des héros,

Et soupirant pour son beau quadrupède?

Sachez qu’un aigle enleva Ganymède,

Et que Phylire avait favorisé

Le dieu des mers en cheval déguisé ».[59]

 

Pese a la elocuencia y capacidad de persuasión del asno, « Jeanne sentit une juste colère:/ Aimer un âne et lui donner sa fleur ! »[60] Pero « L’âne réprit ; l’amour égale tout ».[61] Finalmente, y transcurrido el año acordado, Juana se entregará al caballero Dunois, hijo natural de Juan de Orleans y la condesa de Enghien.

 

Este irreverente poema era celebrado en los salones ilustrados, y donde la antes santa incitara a la devoción, ahora excitaba la lujuria de oyentes y lectores mediante descripciones de su persona como esta: « Appétissante et fraîche per merveille. / Ses tetons bruns, mais fermes comme un roc/ Tentent la robe, et le casque et le froc ».[62]

 

La Pucelle d’Orléans es, pues, una obra licenciosa, erótica e inclusive hasta podría tacharse de pornográfica, que se conservó mucho tiempo en el depósito de la Biblioteca Nacional de París, conocido como L’Enfer.

 

No menos sarcástico resulta el anónimo prólogo de la traducción del Poema al español de 1824, publicada en Londres, en cuyos primeros renglones, y como una pretendida reflexión “moralizante”, se lee:

 

De la otra parte de los Pirineos vengo trayendo de la mano, intrépidos Españoles liberales, a la Doncella de Orleans, a la que nació, como nueva Palas, de la cabeza del grande Voltaire […] ¿Pero sabéis lo que es una doncella? […] Una doncella, una virgen en estos tiempos es un hallazgo maravilloso. Cuando las doncellas iban a bandadas por el mundo, y después de muchos años que iban de día y de noche por los valles y cerros, se bajaban al sepulcro cargadas con su virginidad, era muy fácil encontrarlas a centenares; pero en nuestros días debemos estar muy agradecidos a la alma piadosa y caritativa que nos haga encontrar una de ellas. ¡Oh deplorable degradación de nuestras costumbres! ¿En dónde hallaremos una doncella? ¿Acaso en la bóveda estrellada?”

 

La burla que Voltaire hace del mito de Juana de Arco, de su virginidad y de la monarquía de Carlos VII, se traduce en cáustica ironía formal, que recuerda a la empleada en Ysengrimus (s. XII), de Nivardus de Gante, o en el Roman de Renard (ss. XII-XIII), parodia de la épica y el amor cortés. En ambos poemas los protagonistas son animales antropomorfizados, que hablan y presentan los mismos vicios y actitudes que el hombre, al igual que el asno de la heroína. Voltaire habría retomado la antigua tradición fabulista medieval para componer una Pucelle no exenta de cierta moraleja: el reino de Francia no puede estar en manos de la virginidad de una campesina, primero santa y luego quemada por bruja. Recordemos aquí que, entre los famosos fabulistas franceses, como La Fontaine (1621-1695), figura también Jean-Pierre Claris de Florian (1755-1794), sobrino de Voltaire.

 

Según lo anterior, ¿podría decirse que Voltaire fue un medievalista? Técnicamente no. En el Siglo de las Luces el término medievalista es inexistente. Habrá que esperar a 1827, en Inglaterra, o 1868, en Francia, para verificar su introducción en los léxicos y los diccionarios.[63]

 

Ser medievalista supone ante todo ser historiador, es decir, un curioso del hombre del pasado y de la colectividad a la que se subordina. Esa curiosidad requiere un trabajo de búsqueda y un hallazgo: una investigación. Por lo tanto, significa ser investigador, interesarse por las formas de vida y organización de las sociedades, sus códigos y valores. La Historia es una reconstrucción conjetural del ayer, en base a suposiciones, hipótesis, inferencias, vestigios; así se establece como ciencia, entonces el historiador es un científico, pero también un explorador, un geógrafo de archivo, un inquisidor… Hay, asimismo, un placer nostálgico y heroico implícito en el trabajo de historiar: el de la lucha contra la muerte, el de prolongar la vida.

 

Pero, ante todo, el medievalista es un apasionado y el Medievo es el escenario ideal para experimentar esa passio, que implica averiguar, comprender y delimitar el significado de conceptos como “afecto”, “emoción”, o “sentimiento”, manejando e interpretando con soltura y rigor las fuentes de información y los vestigios que traten de ello. ¿Cómo encaja Voltaire en esta descripción? En lo concerniente a esta última característica, sobradamente; René Pomeau lo explica así: « […] après Charles XII et Le Siècle de Louis XIV, Voltaire, s’engageant dans l’histoire universelle devint, d’historien, philosophe de l’histoire et apologiste… Voltaire est homme de passion, il n’agit pas en savant, mais en apôtre ».[64]

 

Voltaire es un apasionado de la historia, no hay duda, una historia que el mismo construye a partir de sus fuentes, pero no tiene ni pertenencia a un cuerpo específico de historiadores ni preferencia por el Medievo. Muy al contrario, sojuzga una época que no conoce sino fragmentariamente, a la que ve como la madre de todos los fanatismos y todas las supersticiones, siglos sombríos y toscos que se abren como un oscuro abismo que precede al Renacimiento.[65]

 

Su visión negativa del Medievo es determinante: En la Edad Media « L’Europe entière croupit dans cet avilissement jusqu’au seizième siècle, et n’en sort que par des convulsions terribles ».[66] Y concluye: « La comparaison de ces siècles avec le nôtre (quelques perversités et quelques malheurs que nous puissions éprouver) doit nous faire sentir notre bonheur ».[67]

Por desgracia, como ya había observado el historiador alemán Friedrich Meinecke en Die Entstehung des Historismus,[68] y suscribe ahora Alain Dufour, « Voltaire, malgré les grands progrès qu’il fit faire à la connaissance historique par sa vision du progrès et son concept de civilisation, n’avait pas encore le sens de d’individualité des époques révolues; qu’il n’était pas encore en état d’apprécier toutes les réactions d’un homme du moyen âge en fonction des idées du moyen âge, en accord avec la nature humaine telle qu’elle était alors ».[69]

 

Por consiguiente, ¿habrá de corregirse el título de este trabajo? ¿Hubiera sido más acertado intitularlo “Voltaire antimedievalista”? Al menos Jacques Le Goff así lo aconseja en Una larga Edad Media, cuando afirma que la filosofía ilustrada fue abiertamente contramedieval.[70] Las valoraciones de Voltaire se suman, de este modo, a la negativa opinión que la Ilustración se formó de los siglos medievales, de los que, bien fuera por ignorancia o por convicción, nada o muy poco salvó:

 

Cuando el Imperio romano fue destruido por los bárbaros se formaron muchas lenguas con los despojos del latín, como se elevaron muchos reinos sobre las ruinas de Roma. Lo conquistadores llevaron por todo el Occidente su ignorancia y su barbarie. Todas las artes perecieron: hasta ochocientos años después no comenzaron a renacer. Lo que desgraciadamente nos resta de la arquitectura y de la escultura de aquellos tiempos, es un grotesco conjunto de groserías y de baratijas. Lo poco que escribían era del mismo mal gusto. Los monjes conservaron la lengua latina para corromperla.[71]

 

Despojos del mundo antiguo, corrupción del latín, ignorancia, barbarie, envilecimiento, fanatismo, fabulación, superchería… Una revisión breve de algunas de las incursiones de Voltaire por el Mundo Medieval arroja este negativo balance. Pero habrá que realizar una lectura más atenta y crítica por los cientos de páginas, sospechosamente demasiadas páginas para tanto desprecio, que el filósofo escribe de una Historia en ciertas partes concienzudamente documentada, pero, en apariencia, mal interpretada.

 

Por último, Voltaire bien podría concluir estas páginas así: « l´histoire qu’il faut que tout l’homme sache ; c’est là qu’on ne trouve ni prédictions chimériques, ni oracles menteurs, ni faux miracles, ni fables insensées : tout y est vrai, aux petits détails près, dont il n’y a que les petits esprits qui se soucient beaucoup. Tout nous regarde, tout est fait pour nous » ;[72] dejando para sus contemporáneos historiadores, y para aquellos que vendrían después, este terminante consejo de oficio: « Ce qui manque d’ordinaire à ceux qui compilent l’histoire, c’est l’esprit philosophique : la plupart, au lieu de discuter des faits avec des hommes, font des contes à des enfants ».[73]

 

Puede que para ciertos pensadores neovoltairianos la Historia, concretamente la rerum gestarum de los medievalistas, todavía represente (erróneamente, debo aclarar), un cuento infantil; pero, a mi juicio, ser historiador de la Edad Media significa la aventura de internarse en una emocionante atmósfera a medio camino entre la magia y el desastre; es ese ambiente en el que se respira una mezcla de brutalidad, amour courtois y predestinación, de teocracia y carnalidad, lo que resulta apasionante de esta cronología. Esa desordenada cascada de sensaciones, como una sinfonía de olores en un bazar oriental, envuelve sin remedio y gana para su causa a quien abiertamente se entrega a ella, recibiendo a cambio una manera diferente de percibir y encarar la realidad.

 

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  40. “Voltaire et l’histoire nationale”, Revue Voltaire, N° 10, Société des Études Voltairiennes, Paris, 2010.
  41. “Voltaire historien”, Revue Voltaire, N° 12, Société des Études Voltairiennes, Paris, 2012.

 

Notas

[1] José-Michel Moureaux, “Voltaire historien : un chantier qui s’ouvre”, Révue d’Histoire littéraire de la France, Année 101, N°. 2, PUF, Paris, 2001, p. 227.

[2] Se atribuye a Voltaire el origen de la sistematización disciplinar “Filosofía de la Historia”, concepto que aparece por vez primera en el título de un escrito introductorio del Essai sur les mœurs (1756).

[3] Vid., J. H., Brumfitt, Voltaire Historian, Oxford University Press, Oxford, 1958.

[4] Vid., Furio Diaz, Voltaire storico, Einaudi, Turín, 1958.

[5] Vid., René Pomeau, Voltaire. Oeuvres historiques, Gallimard, Paris, 1958.

[6] La Voltaire Foundation está consagrada a la edición de las Obras Completas del pensador, así como a la publicación de la colección Oxford University Studies in the Enlightenment, dedicada a los grandes filósofos franceses del siglo XVIII.

[7] Larissa Albina, “Voltaire et ses sources historiques”, Dix-huitième siècle, 13, Garnier, Paris, 1981, pp. 349-359.

[8] Roland Mortier, “L’imaginaire historique du XVIIIe. Siècle : de Voltaire particulièrement”, Storia della storiografia, N°. 14, Milano, 1988, pp. 136-146.

[9] Véanse también los números monográficos “Voltaire et l’histoire nationale”, Revue Voltaire, N° 10, Société des Études Voltairiennes, Paris, 2010 ; “Voltaire historien”, Revue Voltaire, N° 12, Société des Études Voltairiennes, Paris, 2012.

[10] J. B. Bossuet, Discurso sobre la historia universal, Compañía General de Impresores y Libreros, Madrid, 1842, Tm. 2, pp. 372-376.

[11] Idem.

[12] Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, Avant-propos, Librairie Lecointe, Paris, 1829, Tm. 2, p. 6.

[13] Cfr., Alain Dufour, “Voltaire storico [Furio Diaz]”, reseña publicada en Revue suisse d’histoire (RSH), Société suisse d’histoire (SSH), Bern, Vol. 10, 1960, pp. 589-592.

[14] Emilio Mitre, Historia y pensamiento histórico, Cátedra, Madrid, 1997, pp. 49-51.

[15] Manuel Tuñon de Lara, Por qué la Historia, Salvat, Barcelona, 1993, pp. 9 y 10.

[16] El medievalista Ludovico Gatto opina que no puede decirse que Voltaire sea el iniciador de una nueva historiografía, por otra parte, muy por debajo de la actual.

[17] Voltaire, Essai sur les mœurs…, Avant-propos, Tm. II, p. 5.

[18] Voltaire, Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Librería Americana, París, 1827, Tm. X, Cap. CXCVII, p. 74.

[19] Voltaire, Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Librería Americana, París, 1827, Tm. X, Cap. CXCVII, p. 76.

[20] Voltaire, Ensayo sobre las costumbres…, Tm. X, Cap. CXCVII, pp. 74-75.

[21] Georges Duby, Escribir la historia. Texto base de una de las conferencias que iba a impartir en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica, con el apoyo de la Cooperación Francesa, las que debió cancelar a última, hora por razones de salud. Traducción de Cecilia Vaglio, DRCST. En línea: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4796149.pdf. Las ideas fundamentales de este texto proceden de Georges Duby, Diálogo sobre la Historia, Alianza, Madrid, 1988.

[22] Cfr., José-Michel Moreaux, Op. cit., p. 228.

[23] Recuérdese que el término progreso deriva del verbo latino progredior, que significa caminar adelante, avanzar.

[24] Enrique Moradiellos, El oficio de historiador, Siglo XXI, Madrid, 1994, p. 31.

[25] Voltaire, Diccionario filosófico, Sophos, Buenos Aires, 1960, Vol. 2., p. 345.

[26] “ […] c’est le dernier degré d’une barbarie brutale et absurde”. Voltaire, Essai sur les moeurs…, Tm. 4, p. 106.

[27] Dieter Gembicki, “Les mythes des origines de la monarchie française : Voltaire et le moyen âge”, Clio au XVIIIe siècle : Voltaire, Montesquieu et autres disciples, L’Harmattan, Paris, 2008, pp. 131-167.

[28] Vid., Ludovico Gatto, Medioevo voltairiano, Bulzoni, Roma, 1972.

[29] Voltaire, “Dictionnaire philosophique”, Oeuvres Complètes, Furne, Paris, 1835, Tm. VII, voz “Critique”, p. 392.

[30] Voltaire, Diccionario filosófico, Juan B. Bergua, Madrid, 1966, p. 313.

[31] Tachado de simple comerciante de camellos y de ignorante en las Cartas filosóficas: “No deja de ser gracioso que […] el ignorante Mahoma haya dado una religión a Asia y África”. Voltaire, Cartas filosóficas, Palabra, Madrid, 1999, carta 7, p. 32.

[32] Se refiere a la batalla de Puente Milvio entre Constantino y Magencio, en el año 312.

[33] Conversión al catolicismo y bautismo del rey franco Clodoveo (496) por San Remigio, por el que los francos abrazaron el cristianismo católico.

[34] San Bernardo de Claraval predica la segunda cruzada en Vézelay, en 1146. Voltaire, Ensayo sobre las costumbres…, Tm. X, Cap. CXCVII, p. 75.

[35] Vid., Thomas F. Madden, Cruzadas. La verdadera historia, Lumen, Buenos Aires, 2005.

[36] Los turcos selyúcidas habían entrado en 1070 en Jerusalén.

[37] Voltaire, Ensayo sobre las costumbres…, Tm. X, Observaciones, IIa. Observación, p. 115.

[38] Ibidem, Tm. X, Observaciones, XIIa. Observación, p. 160.

[39] Ibidem, pp. 160 y 161.

[40] Alain Dufour, Op. Cit., p. 491.

[41] Steven Runciman, Historia de las Cruzadas, Vol. III, Alianza, Madrid, 1985, p. 424.

[42] De entre la numerosa bibliografía en relación con el tema véase el completo estudio de Philippe Contamine et alii, Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire, Robert Laffont, Paris, 2012.

[43] Vid., Georges Duby et Andrée Duby, Les Procès de Jeanne d’Arc, Gallimard, Paris, 1974.

[44] Entendida como la operación “Pucelle”, tramada por Yolanda de Anjou, suegra de Carlos VII, consistente en enfrentar a una protegida de Dios contra los ingleses.

[45] Como curiosidad, hay que recordar que en 1917 Georges Bernanos contrae matrimonio con una descendiente de un hermano de Juana de Arco.

[46] En1755 se publica parcialmente en una edición clandestina y en 1762 ya recoge definitivamente 21 cantos e ilustraciones de Jean-Michel Moreau, más conocido como Moreau “El Joven”.

[47] Juan B. Bergua, “Introducción” a Voltaire, Ensayo sobre las costumbres…, p. 39.

[48] El poema se inicia en 1730, año en el que se escriben los cuatro primeros cantos, para completarlos a veintiuno en 1762, con audaces ilustraciones de Moreau “El Joven”.

[49] Una de las mejores ediciones de esta obra corre a cargo de Jeroom Vercruysse, “La Pucelle”, Oeuvres Complètes, Vol. 7, Voltaire Foundation, Oxford University, Oxford, 1970.

[50] Marc Hersant, “Le discours de l’histoire dans la Pucelle d’Orléans”, Revue Voltaire, N° 9, Société des Études Voltairiennes, Paris, 2009, pp. 7-19.

[51] John Leigh, “Voltaire: a sense of history,” SVEC, Voltaire Foundation, Oxford University, Oxford, 2005, pp. 138-159.

[52] En relación con La Pucelle d’Orléans véase Gwénaëlle Boucher y Jennifer Tsien, La poésie philosophique de Voltaire; Voltaire and the Temple of bad taste: a study of ‘La Pucelle d’Orléans’, Voltaire Foundation, Oxford University, Oxford, 2003.

[53] Voltaire, La Doncella de Orleans, Davidson, Londres, 1824, Cap. II, p. 18.

[54] Ibidem, p. 19.

[55] Voltaire, “La Pucelle d’Orléans”, Chant Premier, Oeuvres Complètes, Antoine Agustin-Renouard, Paris, 1819, p. 15.

[56] Voltaire, La Doncella de Orleans, Canto II, p. 20.

[57] Ibidem, pp. 27-28.

[58] Voltaire, “La Pucelle d’Orléans”, Chant Vingtième, p. 326.

[59] Ibidem, p. 334.

[60] Ibidem, p. 333.

[61] Ibidem, p. 334.

[62] Voltaire, “La Pucelle d’Orléans”, Chant Second, p. 31.

[63] El vocablo médiéviste se registra en Francia en el Dictionnaire de la langue française (1863-1877), del lexicógrafo Émile Littré (1801-1881).

[64] Cfr., André Lebois, “Voltaire historien dans l’Histoire de Charles XII”, L’Histoire au XVIIIe siècle, Édisud, Aix-en-Provence, 1980.

[65] Tampoco la Antigüedad merece para Voltaire interés alguno. Los egipcios, sólo son para él una casta de sacerdotes adoradores de monos y gatos cuyo arte no es más que un conjunto de masas informes.

[66] Voltaire, Essai sur les moeurs…, Tm. II, p. 142.

[67]Ibidem, Tm. V, p. 29.

[68] Vid., Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, R. Oldenbourg Verlag, Munich, 1936.

[69] Cfr., Alain Dufour, Op. Cit., p. 591.

[70] Jacques Le Goff, Una larga Edad Media, Paidós, Barcelona, 2008, p. 25.

[71] Voltaire en su “Ensayo sobre la poesía épica y el gusto de los pueblos”. Cfr., Julio Valdeón, “La desmitificación de la Edad Media”, Miradas a la Historia, Universidad de Murcia, Murcia, 2004, p. 30.

[72] Voltaire, “Fragments sur l’histoire”, Article XI, Oeuvres Complètes, Furne, Paris, 1836, p. 242.

[73] Ibidem, p. 241.

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