Resumen

Este ensayo se abre al lector con una pregunta escandalosa ¿el teonanacatl y el peyotl son sagrados? O, al decir plantas sagradas ¿acaso no nos encontramos en el territorio de una apropiación cultural? Para responder a estas preguntas este texto plantea una destrucción en sentido hermenéutico del binomio “plantas sagradas” desde una contrahistoria de la historia de las plantas psicoactivas. El ensayo se adentrará al sentido de lo sagrado desde la genealogía y la filosofía de la religión. Esto es para mostrar cómo se han construido lugares comunes alrededor de la etnobotánica, la antropología y etnohistoria para mantener un régimen colonial.

Palabras clave: nuda vida, homo sacer, entéogeno, soma, secularización, sacro.

 

Abstract

This essay is opening to the reader with a scandalous question: are the teonanacatl and the peyotl sacred? Or, when it says sacred plants do we find us in the territory of a cultural appropriation? To answer these questions this text propose a destruction in the hermeneutic sense of the binominal “sacred plants”, from a counter-history of the psychoactive plants history. The essay is going to jut out in the sense of the sacred from the genealogy and the Philosophy of Religion. This is to show how the common places around the ethnobotany, anthropology and etnohistory haven been building to keep a colonial regimen.

Keywords: nuda life, homo sacer, entheogen, soma, secularization, sacrum.

 

De las calamidades de nuestros tiempos, que, como vemos, son muchas y muy graves, una es, y no la menor de todas, muy ilustre señor, el haber venido los hombres a disposición que les sea ponzoña lo que les solía ser medicina y remedio, que es también claro indicio que se les acerca su fin, y de que el mundo está vecino a la muerte, pues la halla en la vida.

Fray Luis de León

 

“Tutuguri” es un rito negro dedicado a la gloria externa del sol. // El rito de la noche negra y de la muerte eterna del sol. // No, el sol ya no volverá y las seis cruces del círculo que el astro ha de atravesar no tienen otra finalidad que la de cortarle el paso.

Antonin Artaud

 

Una categoría fundamental para el estudio de las religiones es la de lo sagrado. Con esta categoría la historia, la antropología, la etnohistoria y la filosofía de la religión, han podido interpretar un número diverso de mitos. Sin embargo, debido a las implicaciones teológicas y ontológicas de suscribir lo sagrado como preminente fuente de los mitos, ha sido designado con diversos neologismos y arcaísmos. Mana, numinoso, hierofanía entre otros conceptos fueron intentos loables, pero insuficientes para traducir la experiencia de cada pueblo con sus mitos. Y este es el problema que expondré en esta exposición respecto a un término que apunta en la misma dirección de lo sagrado: enteógeno. Es decir, y aunque suene escandaloso, la hipótesis que en este texto se defiende es que los enteógenos no tienen existencia previa más que en el vocabulario de Wasson y Ruck, y que dicho término, introdujo en las investigaciones sobre el uso religioso de plantas psicoactivas un sesgo teológico-político, el de la incomprensibilidad del núcleo sagrado de occidente, la “nuda vida” o vida desnuda. Esta nuda vida que puede entenderse como el proceso por el cual en el bios políticos de Atenas y la zoe, u horizonte común de la vida dentro y fuera de las murallas de la ciudad, empieza a ser incluida, como ejercicio de un poder soberano, es decir, cuando “la política se transforma en bio-política”.[1] Para decirlo más claro y en palabras de Giorgio Agamben, cuando lo sagrado designa,

 

La fórmula originaria de la implicación de la nuda vida en el orden jurídico-político […] La vida sólo es sagrada en cuento está integrada en la relación soberana, y el haber confundido un fenómeno jurídico-político […] Sacer esto no es una fórmula de maldición religiosa que sanciona el carácter unheimlich [siniestro], es decir a la vez augusto y abyecto de algo: es la formulación política originaria de la imposición del vínculo soberano.^[2]

 

A su vez dicha vida desnuda o vida sagrada se presenta en la figura del homo sacer, que en griego puede perfectamente intercambiarse por el pharmakos, o chivo expiatorio, y en el caso de esta exposición en la planta sagrada, el pharmakon.[3]

 

En 1979, en el Journal of Psychedelic Drugs Carl A. P. Ruck, Jeremy Bigwood, Danny Staples, Jonathan Ott y Robert Gordon Wasson en un artículo titulado Entheogens propusieron un neologismo el enteógeno. La palabra está formada por el prefijo de lugar, en, el cual se traduce por dentro, y las raíces theos que significa dios o divinidad y genos que lo traducimos por nacimiento por lo que enteógeno significa el dios que nace dentro. Con este término estos autores creyeron haber dado uno de los mayores aportes para los estudios formales de la antropología de las religiones, la historia de las religiones, a la etnohistoria y etnobotánica. Por lo tanto, el término enteógeno nominaliza a aquellas plantas psicoactivas que por su composición química son capaces de producir las más fantásticas visiones y marcando una distancia del modo en el que la farmacología habla del alucinógeno. Al distanciarse de la característica moralizante que el término alucinógeno introduce en el discurso, hicieron que la facultad de imaginar o de crear tomaran un papel activo en el proceso perceptual y cognitivo, pero a la vez lo revistieron de un carácter sacramental en función de una búsqueda por lo sagrado, es decir, implicaron un uso sagrado en el efecto sobre la imaginación. Otra de las pérdidas fue las alucinaciones genuinas, es decir, el campo de las experiencias de percepción sin objeto. En esta dirección la terminología de Lewin (genero phantastica) y de Escohotado (drogas visionarias, de potencial medio como la marihuana y el MDMA, fuerte como el LSD los hongos psilocibios y los distintos cactus productores de mezcalina, y drogas alucinógenas, como la escopolamina, el beleño, la mandrágora y el floripondio), ofrecen en esa dirección mucha mayor utilidad y razones más fuertes que las de Wasson, Ruck y Ott.

 

Otro de los problemas del término enteógeno, radica en que sólo fue posible crearlo por parte de estos investigadores, a partir del desconocimiento (intencionado o no) de lo sagrado en la propia cultura occidental. Esta ignorancia queda evidenciada por lo que dice Jonathan Ott respecto a la eucaristía en su célebre libro Pharmakoteon “[…] debieron sentirse [refiriéndose a los indígenas americanos] muy decepcionados por el ‘sacramento placebo’ empleado en la eucaristía cristiana, que es un enteógeno placebo”.[4] Ya que concebir a la comunión cristiana como una experiencia imaginativa inducida por una planta (placebo) de poderosa psicoactividad pasa por alto a la tradición mística cristiana, o al Dios interior san Agustín, creyendo encontrar una experiencia con lo sagrado no tocada por el cristianismo, sin embargo esto dice el propio san Agustín “[…] ¡tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro y yo fuera, y fuera de mí te buscaba”.[5] Así mismo el vino y el pan de la eucaristía provienen de plantas consideradas por la tradición occidental nodales y una de ellas psicoactiva aunque no con la velocidad o la potencia inicial como otros compuestos, la vid. Aún sí fuese posible mostrar que en el cristianismo hubo un uso arcaico y discontinuo de plantas de fuerte potencial visionario, como bien ilustra el afamado Salterio Anglo-catalán* este concepto de enteógeno dentro del uso que le da Ott constriñe a la experiencia con la planta (la vid) y pone un límite al símbolo, debido a que subsume a la eucaristía a una esfera comprendida a partir de efectos no previstos por el alcaloide (la visión caleidoscópica). El enteógeno le confiere una excesiva importancia a las de imágenes caleidoscópicas como fuente y explicación del nudo primario del saber mitológico. El problema no es la existencia de una relación medular con el uso de plantas psicoactivas, ni de la capacidad de crear imágenes muchas de ellas caleidoscópicas y sinestésicas, sino que además de la cosa tangible (la imagen fantástica) hay un horizonte de significación del mítico que está limitado por el lenguaje, el no-saber, lo inaprensible, inimaginable e indecible. Es por ello por lo que al hablar de enteógeno (aunque sea como placebo) muestra una imposición por quien nombra como enteógeno lo que es eucaristía (la acción de dar gracias).

 

Es decir, el problema al que se enfrenta el término enteógeno es que no existen propiamente dicho las plantas sagradas, y que incluso hablar de lo sagrado como generalización de la experiencia religiosa es a la par un equívoco. En el inmenso mar de la Historia de los pueblos lo propiamente sagrado es intraducible. No sólo eso, al buscar un origen común del espíritu religioso este se escapa a nuestra capacidad de aprehenderlo, la razón tiene límites y ese límite está marcado por lo sagrado. No sería acaso un error confundir el profundo sentimiento de devoción, temor y admiración que provoca el nombre de Dios a Lutero con el mismo sentimiento que el Tao evoca en los poemas de Chuang Tzu. Cualquier estudioso del fenómeno religioso que hiciera tal comparación estaría proyectando un sesgo personal que mutilaría tanto la experiencia de la fe de Lutero como esa taza vacía que es el Tao.

 

Sin embargo, la historia de la confusión enteogénica es anterior a la publicación de Entheogens y aunque como he mencionado toda remisión al origen no es posible, el punto ciego del que parto empezó con un autor que poco o prácticamente nada le importaban las plantas psicoactivas, Mircea Eliade. En 1951 el historiador rumano escribe uno de los textos más célebres para el estudio de las experiencias religiosas Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. En este texto Eliade expone una tesis controversial: el origen de la religión se encontraba en los transes de los chamanes de las tribus siberianas. Incluso creo una filología transindoeuropea, en donde la palabra chaman atravesaría distintas familias lingüísticas (esto último retomado de Max Weber de su “Ensayo de sociología de la religión”), y que esta transfilología indicaba una doctrina común, el chamanismo. Sin embargo, la existencia de los Chamanes de Siberia no explica la idea de una doctrina común entorno a los éxtasis o transes que distintos pueblos tengan en sus experiencias propiamente religiosas, y para decirlo con mayor propiedad, el chamanismo de Eliade no es el chamán mismo, ya que Eliade sin desearlo presupone una continuidad invariable en los mitemas de los pueblos siberianos hasta la fecha. Incluso propuestas como la del antropólogo Josep Maria Fericgla, que habla no de un chamanismo sino de chamanismos, no esclarece el término, sino que abona al desconocimiento de las experiencias particulares de los pueblos al reforzar el carácter general del chamanismo. Por poner un ejemplo, una figura que ha sido equiparada con la del chamán tanto en la cultura popular como en los estudios sobre enteógenos y psicoactivos es la del nahualli, sin embargo, en náhuatl contamos con al menos 40 nombres para los brujos o magos, donde unos son nahualli (los que se ocultan), y otros tepan mizoni (el que sangra sobre la gente),[6] etc. El problema radica que a pesar del texto de Eliade donde la trasposición del chaman como una figura transcultural es difícil, lectores posteriores encontraron rasgos comunes en distintas culturas que irían de las estepas siberianas a la cuenca del Amazonas, incluso esta confusión aparece en Historias de la Filosofía como la de Giorgio Colli que equipara a los hiperbóreos con los chamanes de Siberia. Lo importante no se trata de sí Eliade se apresuró o no en su hipótesis, a fin de cuentas, en los estudios históricos es completamente válido a la luz de nuevos descubrimientos arqueológicos rechazar tesis obsoletas. El problema en realidad radica en que la historia del concepto enteógeno encontró en el chamanismo de Eliade un fundamento metafísico, es decir, el puente entre el neologismo, y la historia de lo sagrado en occidente.

 

Regresando a la historia del término enteógeno. Cuando Wasson a partir de una intuición que en varios momentos fue acertada se dio a la tarea de buscar la relación entre la cultura y los hongos, presupuso un sistema binario fundamentado en una actitud hacia los hongos, la micofilia y la micofobia. Este binarismo lo llevo a relacionar a ciertos nombres de las mitologías con los hongos psicoactivos. A tal fue su intuición que creyó encontrar el Soma del RigVeda en el hongo Amanita Muscaria, y que tenía su origen en el culto a los hongos de Siberia. El problema es que el Soma es uno de los mayores misterios del culto de los brahmanes y por el otro lado la filosofía de la india ha tenido su propia evolución, al punto de que el Soma como nombre para referir a la experiencia privilegiada de la religión de los brahmanes devino en Yoga. A su vez Wasson pasó por alto el tabú, del Soma no se habla, así como obvió la influencia iconoclasta y antiobjetivizante del budismo en la cuestión del Soma. El problema en realidad es un poco más sencillo, no se trata de negar que el Soma haya sido un hongo o una planta psicoactiva, sino que fuese meramente un psicoactivo, es decir una cosa tangible, y que un banquero de Wall Street allá encontrado el secreto detrás del fundamento de la creencia de todo un continente. Su intuición pudo ser acertada al relacionar una experiencia con un trance inducido por un psicoactivo, hay consumos de plantas psicoactivas con fines rituales en la India que están relativamente a la vista, como los Aghoris y los Sadhus, fumadores de mariguana y adoradores de Shiva, pero suponer que su origen eran las estepas de Siberia sólo estaba fundamentado en la presencia de hongos en los mitemas.

 

En 1978 Wasson junto con el filólogo Carl A- P. Ruck, y Albert Hofmann, el inventor del LSD, publicaron un texto en el cual surgió la confusión que ha tenido a los estudios de botánica y de las religiones en uno de sus mayores círculos viciosos a la vez que abrió el campo de estudio a una botánica de las religiones, “El camino a Eleusis”. En este maravilloso texto estos tres investigadores creyeron encontrar el secreto de Eleusis. Lo interesante de este texto es que repitieron la misma hipótesis del Soma y los chamanes de Siberia. Ellos creyeron encontrar la fórmula de la bebida descrita en el Himno Homerico a Demeter, el kikeon, a partir de relacionar su experiencia personal con los hongos psicoactivos de María Sabina.

 

En 1986 Ruck, Wasson, Jonathan Ott y Stella Kramrisch en otro texto aseguraron que este kikeon era al menos en idea el soma de los Arios llevado a Grecia por el dios Dionisos y que su tradición se remontaba a Siberia, haciendo del chamanismo la patria original de los éxtasis inducidos por plantas y deduciendo que esta podría ser la explicación de la simbología del Dios venido de oriente.

 

Al investigar las tradiciones acerca de la fabulosa tribu india de individuos de un solo pie, criaturas semejantes a parasoles que supuestamente estaban implicados en una ejecución profana del Misterio Menor, demostré que el simbolismo del hongo silvestre indoeuropeo, mediante analogías con el material védico, fue preservado en este rito, el cual fue considerado el preludio del Misterio Mayor”.[7]

 

Por otro lado, una explicación mucho más modesta permite pensar en una función en el mitema, más que una continuidad y literalidad en la figura del Dios local que también tiene un nacimiento extranjero. La idea de un Dionisos que viene de la India es posterior a los Misterios de Eleusis, la referencia más antigua del viaje del Zeus Nisio (Dionisos) es la de Nono de Panopolis en sus Dionisicas, y dicho texto se encuentra datado en la segunda mitad del siglo V de la era cristiana, el cual refiere en el mejor de los casos a una tradición oral posterior a Homero y la era Arcaica, o a una evolución en la figura del Dios a partir de influencias extranjeras durante el Helenismo. Claro hay muchos elementos en el mito de Dionisos que lo relacionan con la fertilidad, las plantas silvestres y la embriagues con fines rituales. Sobradas evidencias de que Dionisos es un dios que gusta de los transes y éxtasis como forma de devoción, pero decir que él y el Soma de los arios son la misma divinidad trata de una inferencia apresurada y sostenida en la idea de una única fuente indoeuropea. Lo que puede inferirse es que el hongo y las plantas psicoactivas tienen una importancia medular para los cultos, con imágenes que refieren a la cosa, pero que la cosa es por sí una ambigüedad. El misterio de Dionisos como el del Soma se revelan sólo por intermediación del mismo dios, no desde afuera, ni desde adentro, sino afuera y adentro, en una evolución paralela pero geográficamente distantes. Lo que marcaría las diferencias que habría entre Eleusis y las llanuras del Indostan y que el Kikeon fuera una planta de la región y el Soma otra y que uno fuera un don de la diosa Deméter, y el otro un dios de consistencia acuosa que se consumía en un fuego, en Agni. Más aún, otra de las confusiones viene de sus estudios sobre los “hongos maravillosos” de María Sabina. Nuestros autores habrían traducido de un náhuatl para ellos desconocido teonanacatl como carne de los dioses y ligado este teonancatl de manera indirecta con su neologismo enteógeno (el dios dentro de mi o el dios que nace dentro de mi) y mostrar cierta continuidad a través del estrecho de Bering. Para dilucidar el problema veamos un ejemplo de la época en el que el náhuatl y no el español era la lengua franca de esta región. La palabra teotl que habitualmente se ha traducido por dios presenta a la luz una ambigüedad y una transliteración grosera respecto al theos de los griegos, así dice Sahagún,

 

Y cuando algunos se morían, de él solían decir que ya era Teotl, que es dios, que quiere decir que ya era muerto, para ser espíritu, o dios; y creían los antiguos engañándose, que los señores cuando morían se volvían en dioses, lo cual decían porque fuesen obedecidos y temidos los señores que regían, y que unos se volvían en sol y otros en luna, y otros en otros planetas.[8]

 

Este ejemplo es peculiar porque en Nahuatl no hay una palabra para dios, como tal teotl que se traduce por dios, es dicho por los informantes nahuas de Sahagún como “ya era muerto”. Lo anterior nos da una pista para entender que teotl traducido generalmente por dios refiere algo más, no se trata de un dios como los olímpicos, sino de un ancestro, “los señores cuando morían se hacían teotl”. Es decir, el centro de aquello que pensamos desde nuestro horizonte espiritual como lo sagrado, entre los nahuas parece estar puesto en la muerte y la transmutación de los ancestros. En esta dirección una propuesta de traducción para teonanacatl en lugar de carne de los dioses, podría ser carne de los que han sido muertos,[9] así continúan los informantes de Sahagún, “Según decían: «cuando morimos, no en verdad morimos, porque vivimos, resucitamos. Alégrate por esto […] Despierta, ya el cielo se enrojece, ya se presentó la aurora, ya cantan los faisanes color de llama, las golondrinas color de fuego, ya vuelven las mariposas […] se hizo allí dios (teotl), quiere decir que murió»”.[10]

 

Al mismo tiempo que lo sagrado para los nahuas no es lo mismo sagrado para los occidentales, como mencioné al principio de este ensayo el propio término sagrado está oscurecido para nosotros, al igual que estos entusiastas investigadores de los enteógenos, lo sagrado para nosotros es incomprensible. Por lo que aseveraciones como las de Ott de ser un iniciado en los misterios Eleusinos se vuelven cuestionables “Pues tuve el privilegio de ser iniciado en el reino sagrado de los enteógenos, sacramentos vegetales […] tuve salvo conducto para captar en un huidizo relámpago lo que hay tras el velo de nuestra Señora Gea; he bebido el amrta  de Indra, la ambrosía de los dioses olímpicos, la poción de Deméter […] Me convertí en un iniciado a los sagrados misterios de la antigüedad”.[11] Por lo que si hay un misterio al que ha sido iniciado Ott es al de Wasson; iniciado en una comprensión particular e histórica de lo sagrado. Mientras no encontremos un iniciado original de Eleusis el misterio seguirá oculto. El mismo término theos tiene una historia que hace difícil hacer uso de él para referir al elemento común entre el propio horizonte griego, la religiosidad griega era tan basta que no sólo había dioses, también hubo titanes, daimones y criaturas fantásticas, todas ellas con propias genealogías y funciones sacramentales. Es por ello que el término enteógeno produce una generalización de las experiencias históricas con las plantas psicoactivas y que es susceptible de devenir un dispositivo, y esto se debe a que excluyen a la exclusión, hacen de la búsqueda de lo sagrado la posesión de una divinidad, confundiendo al éxtasis místico y a la iluminación profana o poética con el entusiasmo, omitiendo los elementos terroríficos y demoniacos de una experiencia particular y acentuando los elementos propiamente benévolos de los dioses. Es por esta incomprensibilidad de lo sagrado que se requiere poner un clavo más al ataúd de la experiencia enteogénica. Vamos pues ahora tras la huella de lo sagrado.

 

Sagrado viene del latín sacratus (consagrado) participio del verbo sacrare (consagrar, hacer sagrado) que se deriva del adjetivo sacer (sagrado santo), pero sacer como sagrado tiene además otra significación. Esta otra significación es la que a lo largo del uso de la palabra sagrado se fue ocultando. Pero profundicemos más en este uso adjetival de sagrado. Sagrado viene a su vez de una antigua tradición latina, sacer era todo aquel que había sido puesto fuera de la ley era el chivo expiatorio. Pero además su condena tenía una ambigüedad, esta es la filología que nos da Giorgio Agamben sobre lo sagrado,

 

Festo, en su tratado “Sobre la significación de las palabras”, nos ha transmitido bajo el lema sacer mons, la figura del derecho romano arcaico en que el carácter de la sacralidad se vincula por primera vez a una vida humana como tal […] Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que «si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida». De aquí viene que se suele llamar sagrado a un hombre malo e impuro.[12]

 

Lo sagrado como sacer implica una excepción, esta excepcionalidad de lo sagrado es la que funda un orden, la distinción entre ius divinum e ius humanum, siendo lo sagrado lo que está afuera del orden tanto humano como divino, aquello que puede ser matado sin que su asesinato contenga alguna culpa; culpa en el sentido de la imputación de un acto jurídico, de hecho, no es descabellado entender el origen de la culpa cristiana en la imputabilidad del derecho romano. Lo que quiere decir que en el seno de lo sagrado está la culpa, no como lo imputado, sino como el acto que está fuera de toda imputabilidad. Es en el sentido de lo sagrado como el asesinato tolerado que debe entenderse el problema del binomio planta sagrada, en donde la plantae sacer o enteógeno, quiere decir la que no puede ser sacrificada pero que puede ser matada por cualquiera. Nuevamente en palabras de Ott “[…] el uso sacramental de enteógenos es parte de la herencia de la raza blanca tanto como de la herencia indígena del Nuevo Mundo. Yo tengo tanto derecho a tomar péyotl y hongos enteogénicos como cualquier indio navajo, mazateca o huichol”. Este es el problema a tratar, ¿cómo puede la investigación sobre los usos de las plantas psicoactivas justificar el derecho a indagar en los secretos y núcleos de la vida espiritual de pueblos que han sido marginados y sus territorios y conocimientos expropiados, o, de hacer inferencias sobre una tradición muerta, ello a partir de un concepto que no está dentro de los mitos de dichos pueblos y tradiciones? y sí no lo logra, ¿cómo revertir la ambigüedad producida por un neologismo generalizador del etnoinvestigador?

 

Una posible respuesta a este problema radica en enfatizar el carácter profanador y secularizador de las investigaciones del fenómeno religioso, y simultáneamente se ha de sacar a la luz la historia de los conceptos que incluyan de manera subrepticia, incluso en su morfología, una remisión a lo sagrado en un sentido aparentemente claro. Lo anterior con el fin de explicitar las relaciones de poder que se instauran en el proceso de nominalización y las subsecuentes implicaciones en el territorio de la ética cuando una palabra busca incluir en su significado un número considerable de experiencias lingüísticas diversas. No se trata de negar que el Soma, el Kikeon y el Teonanacatl e incluso la Eucaristía sean o hayan sido una planta o droga psicoactiva visionaria de intensidad media o alta, sino que sean enteógenos y que la enteogenia sea el rasgo común entre ellas. Para poder defender la libertad religiosa que promulga Ott, haría falta hacer explícito la asimetría con la que se dirigen la etnobotánica, la farmacología y la antropología con respecto a los saberes en lenguas originarias. A partir de la superposición de un término teológico se pone en riesgo la subsistencia y riqueza lingüística de los pueblos, es decir, el derecho a libertad religiosa debe ir a la par del derecho de los pueblos a guardar sus secretos. Por lo que esta asimetría no puede justificarse en un problema teológico y personal, es decir, en la búsqueda de lo sagrado para Wasson y Ruck. Ya que por medio de lo sagrado se desplaza el centro del problema político y espiritual de occidente a las tradiciones vivas de los pueblos originarios, es decir, se corre el riesgo de legitimar la reintroducción de la violencia sagrada como el poder soberano de dar la muerte, en la esfera política de las investigaciones multiculturales.

 

Bibliografía

1. Agamben, Giorgio, Homo sacer, el poder soberano y la nuda vida I, traducción de Antonio Gimeno Cuspinera, Editorial Pretextos, España, 2006.
2. Eliade, Mircea, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
3. Escohotado, Antonio Aprendiendo de las drogas, usos, abusos, prejuicios y desafíos, Anagrama, España, 1995.
4. Fericgla, Joseph María, Los Chamanismos a Revisión, Kairos, España, 2006.
5. Gordon Wasson, Robert, La búsqueda de Perséfone los enteógenos y los orígenes de la religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.
6. ___________________, El camino a Eleusis, traducción de Felipe Garrido, Fondo de Cultura Económica, México, 1980.
7. Hipona, San Agustín, Confesiones, ed., prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián, Alianza Editorial, Madrid, 2011.
8. León Portilla, Miguel, La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, 3ª-ed., UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1966.
9. López Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl VII, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1967.
10. Ott, Jonathan, Drogas enteogénicas, sus fuentes vegetales y su historia, 2ª ed. La Liebre de Marzo, Barcelona, 2000.
11. Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, vol.II, 3.ª ed., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 2000.
12. Zimmer, Henrich, Filosofías de la India, traducción de J, A, Vázquez. Sexto Piso, España, 2010.

 

Notas

[1] Salterio anglo-catalán, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10551125c/f11.item Consultado el 11/01/2022.

[2] Giorgio Agamben, Homo sacer, el poder soberano y la nuda vida I, ed. cit., p. 11.

[3] Ibidem.

[4] No está demás señalar que pharmakos (φαρμακός) y pharmakon (φάρμακον) comparten la misma raíz etimológica, siendo símil el chivo expiatorio a un remedio, pero social.

[5] Jonathan Ott, Pharmacotheon. Drogas enteogénicas, sus fuentes vegetales y su historia, ed. cit., p. 56.

[6] Conf. X, 27.

[7] Vid. Alfredo López Austin, “Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl”, Estudios de Cultura Náhuatl vol. VII, ed. cit.

[8] Robert Gordon Wasson, La búsqueda de Perséfone los enteógenos y los orígenes de la religión, ed. cit., p, 235.

[9] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, vol.II, ed. cit., pp. 672, 673.

[10] Esta propuesta de traducción para el teotl y teonanacatl me fue propuesta por el Osiris Gonzáles en conversaciones privadas, en las cuales discutíamos sobre la pertinencia del término dios o dioses en el contexto mesoamericano como equivalencia transparente con otros politeísmos. La equivalencia es real en cuanto a las funciones de estas figuras que llamamos dioses en los rituales religiosos de Mesoamérica, sin embargo, el significado no es el mismo, de ahí que en ocasiones sea más pertinente hablar de ancestros o de aquellos que han sido muertos y en otros contextos dioses.

[11] Informantes de Sahagún, fol.195 r. AP I, 94, en Miguel León Portilla, La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, ed. cit., pp. 298, 299.

[12] Jonathan Ott, Op. cit., p 19.

[13] Giorgio Agamben, Op. cit., pp. 94-97.