Resumen

En este artículo se discute  en qué medida el discurso foucaultiano representa la insurrección de un saber que incide en los juegos de saber-poder como fuerza de resistencia contra el sistema neoliberal capitalista o, más bien, vendría a ser un discurso producido por tal régimen, requerido para su funcionamiento, al  promover la estrategia de división a la que, de acuerdo con  Bauman,  recurren autoridades de toda época cuando se sienten amenazadas por protestas de los oprimidos Dicho discurso daría pábulo a que cada sector de oprimidos luchara contra su propio y particular tipo de opresión, separadamente, lo que fragmentaría la resistencia y le haría el juego a la reacción, impidiendo una acción conjunta  real y efectiva.

Palabras clave: fragmentación, resistencia, poder, globalización, diversidad.

 

Abstract

This article discusses to what extent the Foucaultian discourse represents the insurrection of a knowledge that affects the games of knowledge-power as a force of resistance against the neoliberal capitalist system or, rather, it would come to be a discourse produced by such a regime, required for its operation, by promoting the strategy of division to which, according to Bauman, authorities of all times resort when they feel threatened by protests of the oppressed. Such a discourse would give pabulum to each sector of the oppressed to fight against their own and particular type of oppression, separately, which would fragment the resistance and play into the hands of reaction, preventing real and effective joint action.

Keywords: fragmentation, resistance, power, globalization, diversity

 

 

Sygmunt Bauman[1] nos alerta sobre la estrategia desplegada por las élites de la modernidad líquida dirigida a sofocar el descontento general. Entiende por modernidad líquida aquella sometida a cambios moldeados por los intereses del mercado mundial, los cuales traen como resultado la transformación continua de las formas sociales que han caído en estado de dispersión y división. “Esta modernidad se vuelve líquida en el transcurso de una “modernización” obsesiva y compulsiva”.[2] La estrategia aludida obedece, según este autor,  al “viejo y probado adagio: “divide y vencerás”, al que recurren autoridades de todas las épocas apenas se sienten amenazadas por una acumulación y concentración de quejas, resentimientos y rencores tan variados como dispersos […] así quebrar, dispersar y agotar la energía de la protesta en un montón de refriegas entre tribus y entre comunidades”.[3]  De este modo, al debilitar la resistencia mediante enfrentamientos entre diversos grupos, se blindaría el orden económico neoliberal contra cualquier amenaza, en la medida en que las energías que se inviertan para luchar entre sí, cierran el paso a la oportunidad de unirse y lograr generar una resistencia efectiva. Es precisamente esta incapacidad para actuar con solidaridad lo que facilitaría el dominio global de las élites económicas.

 

Motivada por tales planteamientos, surge la pregunta que guía este breve escrito, buscando definir el papel que en relación con los mismos juega el discurso de Foucault, ¿verdaderamente éste representa, según pretende, la insurrección de un saber que incide en los juegos de poder-saber como fuerza de resistencia contra el sistema neoliberal capitalista o, más bien, vendría a ser un discurso producido por tal régimen de poder-saber, requerido para su funcionamiento? Si esto último, promovería justo aquella estrategia de división a la que recurren autoridades de toda época cuando se sienten amenazadas por protestas de los oprimidos Dicho discurso daría pábulo a que cada sector de oprimidos luchara contra su propio y particular tipo de opresión, separadamente, lo que fragmentaría la resistencia y le haría el juego a la reacción.

 

Siguiendo a Bauman, los procesos de globalización, al destruir la independencia territorial, han minado la soberanía del Estado Nación, la cual era sustentada por ideales de identidad nacional con miras a la unificación política, de ahí la invocación a las raíces, al espíritu cívico, a la lealtad a la patria, la cultura nacional y la memoria histórica[4]. Como consecuencia, el poder económico se impone sobre la política, la distribución global del capital y la información rebasa las fronteras territoriales, mientras las instituciones políticas se vuelven locales y “ceden el control de procesos económicos y culturales a las “fuerzas del mercado” que por ser en esencia extraterritoriales no están supeditadas a control político.”[5] La regulación normativa del Estado pierde fuerza, su función se limita al mantenimiento del orden en el territorio administrado, con lo cual se ve despojado de sus poderes soberanos.

 

Ello propicia el surgimiento de una nueva élite de poder global y extraterritorial que ya no busca establecer el orden perfecto en búsqueda de una política social de igualdad, como las antiguas élites del Estado nación, sino establecer una política cultural de la diferencia, con demandas de reconocimiento y respeto a la diversidad, totalmente ajenas a la necesidad de redistribución económico-social. “Las “guerras por el reconocimiento” incitan a los bandos rivales a hacer de las diferencias un valor absoluto. A fin de cuentas, cada llamado al reconocimiento contiene un elemento que tiende al fundamentalismo difícil de atenuar y más difícil aún de eliminar.”[6] Tales fundamentalismos, amparados en consignas de carácter sectario y de autorrealización, dejan de lado demandas de justicia social o redistribución en nombre de la igualdad y la integración social.  La lucha por los derechos humanos tan encumbrada internacionalmente y que reemplaza los derechos nacionales se pronuncia como una lucha por la tolerancia, no por la solidaridad.[7]  Los que resguardan tales derechos se presentan como moderadores imparciales y defensores de la conciliación entre intereses grupales, buscando la convivencia pacífica y terminar con las guerras mutuas en beneficio de sus intereses, mientras los sectores de la población mundial más desfavorecidos se ocupan con las hostilidades mutuas.

 

¿Acaso Foucault propiciaría esta “balcanización” y debilitamiento de la resistencia?  Para dar respuesta a esta pregunta, revisemos algunas de sus propuestas teóricas en torno al poder. Este autor aconseja que, para llevar a cabo el análisis y trazado del diagrama de las relaciones de poder de un tiempo y lugar determinado, es necesario investigar las formas de resistencia que aquellas suscitan.[8]  En el análisis de las relaciones de poder del Estado Moderno capitalista, encuentra que las formas de resistencia manifiestan como principales rasgos distintivos: el tratarse de luchas antiautoritarias y transversales, luchas entre hombre y mujer, padres e hijos, enfermos y psiquiatras, que no se limitan a un país o forma de gobierno; el ser luchas inmediatas, en tanto no buscan enfrentar al enemigo principal, sino al enemigo inmediato; y, por último, se trata de luchas anarquistas que no esperan soluciones futuras, liberaciones o fines milenaristas. Aunque aquellos que resisten son entusiastas declarados de la transgresión de lo establecido para abrir camino hacia nuevas alternativas, están desprovistos de meta alguna.  Lo que tienen en común en el fondo es que todas ellas aparecen como “luchas que cuestionan el estatus del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes, y subrayan cada cosa que hace a los individuos verdaderos individuos […] giran en torno a una cuestión de ¿quiénes somos? Son un rechazo de estas abstracciones, del estado de violencia ideológico y económico que ignora que somos individuos, y también un rechazo a una investigación científica o administrativa que determinan lo que es cada uno.”[9] Este tipo de lucha, sigue diciendo Foucault, no ataca “esta o aquella institución, grupo o élite, o clase,  sino más bien una técnica, […] que  categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad, le impone una la ley de verdad sobre sí mismo que está obligado a reconocer.”[10]   No se trata, entonces, de una lucha dirigida contra la forma de dominación étnica, social o religiosa, o contra una forma de explotación que arrebata al individuo lo que produce, sino contra formas de subjetividad y sujeción impuesta. Son estas características las que suscitan estrategias de confrontación con carácter de luchas específicas y coyunturales. Debemos notar que estas formas de resistencia frente a las estrategias de poder propias de la racionalidad política capitalista, no sólo son constatadas, sino avaladas y promovidas por Foucault, al aconsejar respuestas locales, regionales, que logren instaurar conexiones laterales para poner en crisis la totalidad del poder. Tal tipo de lucha no busca una mera redistribución del poder, busca el desometimiento radical por medio del trabajo de ataques puntuales y locales desde todos los flancos, con el fin de desencadenar una reacción a nivel ínfimo, microscópico, pues Foucault se encuentra convencido de que si se consiguen modificar o hacer intolerables los efectos de poder que propaga esta estrategia globalizante, se dificultará el funcionamiento general del todo, este tipo de luchas  responde  a la idea de un poder que no detentan y ejercen  únicamente los gobernantes, sino que, de acuerdo a la concepción foucaultiana, penetra en las instancias más ínfimas de la sociedad. La mecánica del poder circula por todo el cuerpo social, no sólo alcanza a las poblaciones, sino también a los individuos y sus cuerpos, se infiltra en sus gestos, sus discursos, sus actitudes, su vida cotidiana, adopta la forma de un poder microscópico que se reparte en diversos puntos. Si asumimos que el sistema de poder “no es algo dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusivamente y los que no lo tienen y lo soportan, El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o el bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular,”[11] es decir, se ejerce desde diferentes frentes, razón por la cual las formas de ejercicio y aplicación de la lucha deben diversificarse y enfocarse a puntos estratégicos y bien localizados, regionales, al tocar cualquiera de los cuales puede alterarse el conjunto, hacer explotarlo a partir de la más modesta reivindicación. Si los movimientos marxistas han apuntado al aparato de estado como blanco de su lucha, pretendiendo apoderarse de él y utilizarlo contra los enemigos de clase, el blanco para Foucault es transformar los mecanismos de poder que funcionan fuera de este aparato, por debajo o a su lado, del modo más cotidiano e imperceptible, en tanto que el poder no está localizado solamente en el aparato del Estado.

En suma, el poder es sumamente difuso y va más allá de lo que se ve, presenta múltiples engranajes y se ejerce por todas partes, y nadie es propiamente su titular, pero siempre se ejerce en una dirección determinada, lo que demanda un ataque concreto sobre puntos bien localizados. Las luchas y teorías locales, discontinuas, producto de todos aquellos contra quienes se ejerce el poder como abuso y que lo reconocen como intolerable, se dan a partir del lugar que ocupan y de la actividad propia de cada quien. De ello se sigue que el compromiso de participar en el proceso revolucionario no atañe exclusivamente a la clase proletaria, sino a mujeres, prisioneros, enfermos mentales, homosexuales, todos aquellos que lo padecen pueden abrir la lucha contra el poder impuesto desde diferentes frentes; todos ellos no buscan únicamente remodelar el mismo poder, sino subvertirlo. Es evidente que con esta visión del poder y las formas de resistencia que suscita, Foucault apoya y promueve tendencias separatistas entre los diferentes grupos que tienen como consecuencia la fragilidad y fragmentación de la resistencia sin impacto real en el ámbito económico-social. Su análisis más puntual de las técnicas de poder propias del Estado Moderno en términos de biopolítica, es decir de poder que administra la vida, lleva a determinar de manera precisa las características individualizantes y totalizantes a un tiempo propias de este tipo de poder, es decir, dirigido a la vida de cada uno de los individuos y de las poblaciones en su conjunto “La racionalidad política se ha desarrollado e impuesto a lo largo de la historia de las sociedades occidentales. Primero se enraizó en la idea de un poder pastoral, y después en la razón de Estado. La individualización y la totalización son efectos inevitables. La liberación no puede venir más que del ataque, no a uno o a otro estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política.”[12] Las primeras refieren no únicamente a prácticas  disciplinarias que se infiltran en los cuerpos y buscan regular cada uno de sus movimientos, convirtiéndolos en cuerpos dóciles,  útiles y productivos, sino también a las prácticas confesionales heredadas del cristianismo y readaptadas por el psicoanálisis que exigen una hermenéutica  interior, es decir, explorar y descifrar los movimientos más íntimos del alma para  revelar sus secretos, todo ello con fines de normalización que evite posibles desviaciones sociales. Esta reorganización del poder pastoral en la actualidad que busca configurar al individuo, sometiéndolo a patrones específicos como condición de su integración en el Estado, garantiza su salvación no en el más allá, sino en este mundo: seguridad, medicina, protección de accidentes. higiene, bienestar, cuyo efecto es el control de las poblaciones en función de su utilidad productiva, mostrando la cara totalizante del poder. Estas características propias del biopoder, la anatomopolítica como forma de poder individualizante y la biopolítica, como poder totalizante, reclaman un tipo de resistencia específica, lo que lleva a Foucault a una nueva apuesta, característica de la llamada etapa ética de su producción, la autoconfiguración estética de la existencia para zafarse de las formas de subjetivación  impuesta,  “prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo;”[13] prácticas de sí mediante las cuales el hombre se transforma a sí mismo, haciendo de su vida una obra de arte, según la consigna   del cuidado de sí socrático, pero a diferencia de éste, aquí no se propone ningún ideal normativo de perfección o excelencia humana. A lo que apuesta Foucault es a que el arte deje de ser una cuestión de expertos y modele nuestra propia vida, a crearse uno a sí mismo sin el recurso a reglas universales, mediante una actividad libremente artística al estilo nietzscheano, con el fin estratégico de escapar de las tácticas individualizantes y totalizantes del biopoder.

 

Sobre tales pronunciamientos foucaultianos hacemos recaer las reflexiones  de Bauman en un doble aspecto: en primer lugar, en el sentido de que la abundancia de conflictos locales es propiciada por los poderes económicos mundiales para no tener motivo de preocupación, al cultivar de este modo en su provecho la desunión y la fragmentación de las luchas,  y despertando en ellas un impulso a transgredir de orden anarquista, sin metas ni destino, lo que cierra el paso a la pretensión de construir un modelo de justicia social. Como consecuencias de tal sectarismo, surgen los antagonismos y enfrentamientos, las disensiones y rupturas.  De esta manera, los poderes globales usan una estrategia de distancia y no involucramiento ante los grupos de individuos en pugna, con lo cual burlan el control de las autoridades locales y dejan a éstas las tareas de dirimir los conflictos locales. “El desguace del terreno público y su recarga con conflictos entre comunidades es precisamente la infraestructura política que exige la nueva jerarquía global de poder para poner en práctica la estrategia de no involucramiento”[14] Dejar al arbitrio personal la responsabilidad de sus propias preferencias, el derecho a ser distintas de las personas, pero también indiferentes a las diferencias, absteniéndose de emitir juicios y actuar en consecuencia, proclama, a decir de Bauman, la  tolerancia combinada con indiferencia. Y este respeto a la diferencia redunda, por contraste, en la solidaridad entre los explotadores.

 

Esta situación abre vía, en segundo lugar, a que el vacío normativo en los Estados creado por los procesos globalizadores incentive la libertad para iniciativas y acciones individuales, invitadas a experimentar continuamente. en un proceso de individualización extrema. Cada uno de los individuos se afirma como libre para enfrentar a su propia manera los problemas creados socialmente. La última apuesta foucaultina por la estética de la existencia se encuadra claramente en esta vía y nos muestra un Foucault menos radical que aquel que promovía una resistencia activa desde diferentes flancos, parece promover ahora el repliegue del individuo en su esfera personal, ocupada sólo de sus procesos estetizantes, indiferente al orden político y económico establecido, aun cuando él insista en su repercusión en el ámbito público, tal como lo observa Terry Eagelton:

 

Sigue desconcertando que la estetización del sujeto que él recomienda con tanto empeño tenga un origen en la necesidad de mantener la autoridad política […] Como en el caso de Nietzsche, el individuo que obtiene el vigoroso dominio de sí sigue siendo por completo monádico. La sociedad no es aquí más que un ensamblaje de agentes autónomos que se disciplinan a sí mismos sin que de su autorrealización puedan fructificar lazos mutuos.[15]

 

 

Podríamos advertir en este punto, siguiendo el análisis de Byung-Chul Han, que el panoptismo del Estado Nación, característico del poder disciplinario, es reemplazado por una estrategia de autogobierno o de autosupervisión y autocontrol por parte de los individuos, “el yo como proyecto, que cree haberse liberado de las coacciones externas y de las coacciones ajenas, se somete a coacciones internas y coerciones propias en forma de una coacción al rendimiento y la optimización”[16],  método eficaz y menos costoso que garantiza la adaptación a la realidad en lugar de cuestionarla. De esta manera, “la técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad”[17]. Ello facilita el que los crecientes poderes económicos extraterritoriales impongan a los integrantes de las sociedades el rol de consumidores de bienes, lo cual se extiende también a los productos culturales “El neoliberalismo convierte al ciudadano en consumidor. La libertad del ciudadano cede ante la pasividad del consumidor.”[18] Es de este modo como los agentes del mercado reclaman para sí posiciones abandonadas por los organismos estatales con fines de lucro, imponiendo patrones de consumo generalizado de mercancías con carácter obsolescente, facilitando con ello la circulación de las mismas. En esta vía, la cultura, afirma Bauman[19], se corresponde bien ahora con la libertad individual de elección, elección como deber y necesidad ineludible cuya responsabilidad cae sobre los hombros del individuo como ejecutor de su política de vida, arena donde se libera un constante cambio de paradigmas que imponen monotonía y predictibilidad.  La cultura ya no consiste en prohibiciones sino en ofertas, ofrece atracciones, tentaciones, con seducción y señuelos, sembrando y produciendo nuevos deseos y necesidades, demanda abrumadora de cambio constante sin dirección, sirviendo al mercado de consumo orientado por la renovación de la existencia. Cultura como depósito de bienes de consumo que buscan rivalizar en atraer la atención de los clientes, una atención de carácter fugaz que implica aceptación de todos los gustos con imparcialidad y la flexibilidad de preferencias transitorias como estrategia. Ello contribuye a liberar los mercados de sus limitaciones sociales políticas y étnicas. Economía orientada al consumo, rápido envejecimiento de sus ofertas, cuyos poderes de seducción se marchitan prontamente. La cultura ya no cultiva, seduce y crea necesidades de mercancías en renovación y obsolescencia continua.

 

En consecuencia, por la ausencia de organismos políticos capaces de igualar las fuerzas de los poderes económicos mundiales, a causa del debilitamiento por fragmentación del ámbito público y de su preocupación por los conflictos entre facciones, se deja libre campo a los poderes económicos mundiales. “Por el aislamiento del sujeto de rendimiento, explotador de sí mismo, no se forma ningún nosotros político con capacidad para una acción común.”[20]

 

La diferencia cultural, de acuerdo con Bauman, es usada por la izquierda cultural para tratar rodos los aspectos de la desigualdad, como síntomas y consecuencias de las diferentes elecciones humanas que cuentan con protección de derechos humanos y la exigencia ética de tolerancia: se acepta toda diferencia como loable y digna de salvaguardar por la simple virtud de ser diferente y porque la izquierda cultural considera que es preciso evitar todo debate sobre los méritos de la diferencia, es así como hoy  presenciamos las luchas sobre costumbres sexuales, igualdad de género, además de los étnicos y religiosos.

 

La nueva indiferencia ante la diferencia parece apoyarse en el postulado de la tolerancia  liberal, respeto a las identidades elegidas, “[…] pero  en realidad como una fuerza socialmente conservadora. Lo único que consigue es disfrazar la desigualdad social […] de “diversidad cultural”, es decir, un fenómeno que merece respeto universal y atento cultivo. Mediante esta operación lingüística, la fealdad moral de la pobreza se transforma mágicamente, como tocada por la varita de un hada, en el encanto estético de la diversidad.”[21] Se pierde de vista que cualquier lucha por el reconocimiento está condenada al fracaso si no se basa en la redistribución, y así se hace cómplice de la globalización desenfrenada y carente de supervisión. Las fuerzas globales pueden salir impunes de las consecuencias destructivas que causan sus acciones tendentes a incrementar la desigualdad entre las sociedades y al interior de las mismas. Las condiciones de vida inequitativas son interpretadas de manera políticamente correcta como fruto de una pluralidad de elecciones de estilos de vida. De esta manera, aceptar la desigualdad humana como condición en la que no se debe interferir por respeto a las diferencias, elimina la perspectiva de llevar a cabo una revisión fundamental del orden social. Resulta claro que todo grupo humano está obligado a buscar por su cuenta su propio lugar en la estructura líquida de la sociedad y soportar la consecuencia de su elección. Se omite que la desigualdad social tiene como un factor de consolidación el representar las múltiples divisiones sociales nacidas de la desigualdad como producto de libre elección.

 

En congruencia con ello, Francois Cusset refiere cómo el campo marxista acusa a las políticas identitarias y a su inspiradora la French Theory de impotencia política, “de haber abandonado el campo de la lucha “real”. La teoría en el sentido del materialismo dialéctico como identificación de las relaciones sociales, se contrapone a esa teoría “posmoderna” que fijaría exclusivamente su atención en el campo simbólico,”[22]  y enfatiza la resolución  marxista encaminada a frenar el avance de quienes  Terry Eagleton  denomina “secuaces de la reacción”. Los marxistas hacen una “distinción apresurada entre una sociedad política antaño unificada, la que esta crítica marxista parece echar de menos, y el mundo balcanizado de las políticas identitarias”[23], las cuales redundan en provecho del mercado de los símbolos, “aplaudiendo febrilmente la irreversible diversidad como argumento de venta, desde producción musical (EMI) hasta ropa de marca (Beneton)”[24] Al abrigo de la reacción, se da una declaración de guerra generalizada a las diversas formas de opresión y segregación, lo que culmina en campaña publicitaria para las nuevas marcas de la industria y la rebelión. “Si la enunciación minoritaria pretendía alumbrar algo más que el marketing cultural, necesitaba un pensamiento de conjunto – si no una crítica- del capital”[25].

 

La izquierda política reprocha a la izquierda cultural haber desertado del campo social en vistas a una oposición estrictamente cultural armada con símbolos y retórica, la cual  habría “[…] dispersado sus fuerzas entre comunidades estancas, sin lograr constituir una plataforma común, […] la ausencia de unidad política entre los discursos minoritarios inspirados en la teoría francesa permitió a los conservadores ser los únicos ocupantes del espacio público y hacer valer allí su argumento de la <balcanización>”[26], pero justo por la división no pudo elaborarse un programa conjunto,  nunca se esbozó un activismo común. En  el estallido de las causas y los discursos identitarios desaparece el terreno común de una lucha social,  el bien común se sacrifica en favor de la pluralidad de grupos.

 

Como resultado de las consideraciones anteriores, podríamos concluir que Foucault, representante de la French Theory, contribuiría justo a difuminar la importancia de la unidad política y la lucha común, al poner como foco de atención la microfísica del poder, planteando un  poder de carácter  disperso que corresponde al tipo de subversión  que suscita, a saber, grupal, transversal, antiautoritaria, dirigida contra el enemigo inmediato y no contra el orden socio-económico, sin metas ni objetivos, con lo cual se pierde la cohesión y unidad de la resistencia contra el orden económico, social y político. Este efecto  se ve potenciado si fijamos la atención en su apuesta de la autoconfiguaración estética de la existencia que conduce al individuo a replegarse en su individualidad, atento a sus procesos estetizantes e indiferente al orden económico político,  favoreciendo, así,  el funcionamiento sin restricciones de este último. Su postura, en consecuencia, parece manifestarse, en contra de su pretensión, como clara ideología aliada del capitalismo avanzado.

 

Bibliografía

1. Bauman, Zygmunt, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, México, FCE, 2015
2. Cusset, Francois, French Theory, Barcelona, Melusina, 2005
3. Eagleton, Terry, La estética como ideología. Madrid, Trotta, 2006
4. Foucault, Michel, “Curso del 14 de enero de 1976”, en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992
5. _____________, “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Trad. Rogelio C. Paredes. Buenos Aires, Nueva Visión, 1982
6. __________, Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres. México, Siglo Veintiuno, 2005
7. __________, “Omnes et singulatim”, en Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós/ I.C.E.-U.A.B, 1990
8. Han, Byun -Chul, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014

 

Notas

[1] Vid., Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, ed. cit., p. 65
[2] Ibid., p. 17
[3] Ibid., p. 40
[4] Ibid., p. 66
[5] Ibid., p. 71
[6] Ibid., p.81
[7] Z. Bauman, op, cit., p. 37
[8] Michel  Foucault, “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, ed. cit., pp. 244-245
[9] Ibid., p. 245
[10] Idem
[11] M. Foucault, “Curso del 14 de enero de 1976”, en Microfísica del poder, ed. cit., p. 144
[12] M. Foucault, “Omnes et singulatim”, en Tecnologías del yo, ed. cit., p. 140
[13] M. Foucault, Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, ed. cit,, pp. 13-14
[14] Ibid., p. 42
[15] Terry Eagleton, La estética como ideología, ed. cit., p. 477
[16] Byun -Chul Han, Psicopolítica,ed. cit., pp. 11- 12
[17] Ibid., p. 46
[18] Ibid., p. 23
[19] Z. Bauman, op.cit., p.18
[20][20] Ibid., p. 18
[21] Z. Bauman, op. cit, p.  44
[22] Francois Cusset, French Theory, ed. cit.,p.163
[23] Ibid., p. 165
[24] Ibid., p. 168
[25] Ibid., 168- 169
[26] Ibid., pp. 195-196