RELJA PENEZIC, EXTREME LOAFING & IDLING, SAATCHI ART

 

Resumen
El artículo compara el concepto de individuación de Gilbert Simondon, con el de otros autores, principalmente de tradición alemana como Kant, Fichte o Schopenhauer, señalando la diferencia en el modo de tratar el concepto por parte de estos filósofos y las innovaciones del tratamiento que le da Simondon a través del concepto de transducción y el empleo de la cibernética y la teoría de la información. Esto le permite sobrepasar el postulado del sujeto como fundamento de la individuación, que si bien era apuntada ya por Schopenhauer, no lograba establecer la relación entre la individuación psíquica y la individuación de los objetos percibidos por la conciencia.

Palabras clave: individuación, sagrado, técnica, Schopenhauer, Simondon, Bataille.

 

Abstract
The article compares the concept of individuation of Gilbert Simondon, with that of other authors, mainly from the German tradition such as Kant, Fichte or Schopenhauer, pointing out the difference in the way of treating the concept by these philosophers and the innovations of the treatment that they da Simondon through the concept of transduction and the use of cybernetics and information theory. This allows him to go beyond the postulate of the subject as the ground of individuation, which although it was already pointed out by Schopenhauer, failed to establish the relationship between psychic individuation and the individuation of objects perceived by consciousness.

Keywords: individuation, sacred, technique, Schopenhauer, Simondon, Bataille.

 

En ocasiones puede resultar difícil comunicar las ideas de filosofías diversas, en parte porque elaboran construcciones teóricas que trazan itinerarios distintos; en parte y, relacionado con lo anterior, porque los conceptos que articulan poseen sentidos diversos en relación al conjunto de los conceptos que emplean. Gilbert Simondon no es la excepción, y resulta difícil colocar su obra en la tradición filosófica. Esto se debe a que elabora un sistema filosófico propio, sistema que, aunque trata antiguos problemas, lo hace con un lenguaje innovador que echa mano de la cibernética y la teoría de la información. Cioran afirma que los verdaderos problemas de la filosofía no cambian, sino que solo se modifican los accesorios del saber, la manera de abordar y dar textura a los problemas, que en el fondo siguen siendo, al menos en lo esencial, los mismos. Por ello, el objetivo del presente artículo es comparar la noción de individuación en Simondon con algunas filosofías que le precedieron y encontrar lo que hay de innovador en ella. La individuación fue un problema tratado desde la filosofía antigua. Aparece en cierta medida desde Anaximandro, pero en Aristóteles adquiere una solución que, si bien no es definitiva, trazó en gran medida el camino que se recorrió durante siglos en torno a él. Se trataba de la individuación de los entes y consistía fundamentalmente en concebir la individuación a partir de la confluencia de forma y materia, siendo la noción de individuación contra la que en primer lugar se manifiesta Simondon[1] al concebir que dicha noción abstrae el proceso mediante el cual se da la génesis del individuo, y supone al individuo antes de su propia individuación.

 

Sin embargo, el principio de individuación fue especialmente relevante para la filosofía alemana posterior a la obra de Kant, a la que Simondon hasta cierto punto obvia, pero cuya comparación puede resultar ilustrativa para comprender su propia obra. A pesar de no tratar el problema de la individuación como tal, Kant estableció en la Crítica de la razón pura, que los objetos solo pueden ser producidos para la conciencia a través de la síntesis que de manera a priori, produce a partir de lo diverso de la intuición. Esto lo encontramos en la deducción trascendental de la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde Kant sostiene que el objeto es resultado de la unificación de la variedad de la intuición (de la sensibilidad), a través de la triple síntesis de la aprehensión de la intuición, la reproducción en la imaginación y del reconocimiento en el concepto. Operación que tiene como resultado la unidad del objeto: “La unidad necesariamente formada por el objeto sólo puede ser la unidad  formal de la conciencia que efectúa la síntesis de lo diverso de las representaciones”.[2] El proceso de individuación es un procedimiento a priori, que no transcurre en un plano ontológico, sino fenoménico, mediante el cual es la conciencia la que produce la identidad de los objetos, y que en última instancia requiere de la unidad sintética de apercepción o sujeto trascendental, al que se remite todo el conjunto variado y múltiple de la sensibilidad.

 

Siendo esto así, la individualidad sólo existe en tanto que es un elemento que la conciencia añade o, mejor dicho, reúne, pero que supone la unidad de la síntesis de la conciencia trascendental,[3] esto es, en la unidad de una conciencia que remite la variedad de la experiencia a su propia unidad.

 

La individualidad de los entes no es de naturaleza ontológica, pues esto supondría concebir que dicha unidad remite a los seres en sí, cosa que Kant no aceptaría, pues la demarcación de las individualidades procede de una operación de la conciencia a partir de la síntesis. La individualidad sólo se puede remitir al ámbito de lo fenoménico, lo cual quiere decir que no hay individualidades en sí, sino sólo para la conciencia, que es la que traza el límite que las fija. Incluso la unidad del sujeto de la apercepción empírica. Esto es, el individuo tal y como se percibe a sí mismo, el yo empírico es producto de la operación de individuación realizada por el sujeto trascendental. Esta (llamada también unidad sintética de apercepción) se distingue del yo empírico en que no es un producto de la conciencia y no cae en la esfera de la experiencia. Es el sujeto puro que solo es supuesto como condición de posibilidad de toda experiencia. El yo empírico en cambio, es resultado de la operación misma de ese sujeto trascendental supuesto por la propia Crítica de la razón pura, y cuya necesidad es del orden de lo trascendental.[4]

 

Por lo tanto, para Kant no existe la individualidad en sí de los objetos, sino sólo para la conciencia, de cuya unidad a priori, depende la identidad de todo objeto que cae en el dominio de su experiencia. Simondon considerará que esta vía no es la adecuada, pues la individuación vista como mero fenómeno supone de entrada al ser individuado como sujeto, antes de poder describir el proceso de su propia individuación, lo que supondría, tomar como punto de partida la constitución de una individualidad previa a la individuación: la individualidad del sujeto trascendental como soporte de la individuación de todo objeto.[5] En efecto, Kant sitúa la unidad del sujeto trascendental como agente de la operación de individuación que la conciencia realiza, al contemplar la diversidad de los fenómenos. Parte ya de un individuo (el sujeto trascendental), para dar explicación de la individuación. El sujeto trascendental, un individuo, es ya supuesto de manera previa a toda forma de individuación.

 

Fichte asumiría manifiestamente el hecho de que el idealismo supone al sujeto. En tanto axioma del idealismo, este no puede ser demostrado. Recordemos que, para Fichte, el origen de las representaciones sólo puede ser sostenido por una de dos las doctrinas posibles: el dogmatismo y el idealismo.[6] El primero sostendría la doctrina que pone como fundamento de la conciencia al ser, esto es, que hace del orden de lo objetivo la causa misma del sujeto; el segundo parte del sujeto al ser. Postura que él mismo sostendría y que pone al sujeto como productor del objeto mismo (y no ya como una mera síntesis para la conciencia, como en Kant). De este modo, aún más que Kant, Fichte es quien haría ostensible la doctrina contra la que se dirige Simondon, pues en su dualismo concerniente a estos dos posibles sistemas, concibe al idealismo trascendental precisamente como el que parte expresamente del supuesto que pone al sujeto como fundamento de toda representación, incluyendo la individuación de los seres que caen en su dominio.

 

Aunque también habría que matizar el hecho de que ambos conciben al sujeto trascendental como un punto ciego, no representable,[7] y ni siquiera puesto en el orden del ser,[8] por lo que el sujeto no es concebido en un plano ontológico. El sujeto trascendental no es un individuo en el sentido en que lo afirma Simondon, sino que es una condición de la representación, que ni siquiera es él mismo representado o representable, pues en ello se distingue precisamente del yo empírico que sí es ya el resultado de una síntesis. Preguntarse si el sujeto trascendental es un individuo en sentido propio, sería una cuestión a resolver, pues hay indicios de que los propios autores no lo considerarían así.

 

Pero partamos del hecho de concebir al sujeto trascendental como unidad y, por tanto, como individuo. Considerado bajo esta perspectiva, la crítica de Simondon tiene sentido, pues lo que critica en ellos es que suponen al individuo como punto de partida de la individuación, sin poder describir su génesis misma.

 

No es por ello casual que podamos encontrar el concepto de individuación con mayor claridad en una filosofía opuesta a la de Fichte, que da prioridad al problema del ser por encima de la representación. Ésta la encontramos formulada en la obra de Arthur Schopenhauer, quien abordó con mayor puntualidad y de manera manifiesta el problema. Podemos afirmar que Schopenhauer trata el problema de la individuación desde una doble perspectiva. Por un lado, en consonancia con Kant, considera también que el principium individuationis es producto de la conciencia y que, por lo tanto, no es posible considerarlo en el plano ontológico, más allá del principio de razón. A grandes rasgos, Schopenhauer considera, que los seres individuales no existen en sí mismos, sino que son producto de la síntesis de la conciencia a través de la introducción del principio de razón.[9] La representación sólo puede conformarse como un mundo de individuos, emplazados en el tiempo, el espacio y la causalidad, que solo existen para la representación y conforman lo que denomina principio de razón. En este sentido de individuación, el tratamiento que hace Schopenhauer del principio de individuación, es una especie de reinterpretación de dicho principio bajo la óptica de la metafísica tradicional —sobre todo en la fórmula que se encuentra en las Disputaciones metafísicas de Francisco de Suárez—, pero a la luz de lo que recibe de Kant: el sistema de categorías que Schopenhauer reduce a las tres mencionadas: tiempo, espacio y causalidad.

 

Sin embargo, Schopenhauer también se propone indagar el problema de la individuación a partir del ser en sí, para lo cual parte del hecho de señalar la imposibilidad de definirlo a partir de la individuación, lo que, puesto en términos de Simondon, se correspondería con lo que denomina preindividual. Y esto es así justo porque su ontología afirma la existencia de un solo ser,[10] al que no cabe atribuir forma alguna de individuación. En esto, la Voluntad de Schopenhauer es semejante a la Sustancia spinozista,[11] pues ambas se conciben como un ser único que es algo más que la suma de la totalidad de las cosas, puesto que afirmar “la totalidad de las cosas” es ya concebir el mundo desde la separación de los seres. La Voluntad es un ser uno, más no individual, sino precisamente posee unidad, pero no en el sentido en que pueda oponérsela a la pluralidad. En el fondo, la noción de Sustancia y Voluntad, son sencillamente una forma de postular precisamente lo preindividual: concebir al ser más allá o antes de la individuación.

 

A pesar de ello, Schopenhauer también ofrece un tratamiento de la individuación a partir de la manera en que la Voluntad se objetiva y que precisamente es descrita por el grado de individuación que alcanzan las diversas manifestaciones de la Voluntad. Esto permite que la Voluntad se exprese de formas distintas, como fuerza, reactividad, instinto y finalmente conciencia, que se corresponden con la naturaleza inorgánica, la naturaleza orgánica y el hombre, siendo en este último donde se alcanza el mayor grado de individuación.[12]

 

Así entonces, encontramos en Schopenhauer una doble forma de tratar la individuación: desde el punto de vista de la representación, para la cual los objetos se aparecen como discernibles para la conciencia (siguiendo de cerca en esto a Kant), pero también de la individuación en un plano ontológico, por el cual, los diversos grados de manifestación de la voluntad se corresponden precisamente con el grado de individualidad que adquieren.

 

Extrañamente, Schopenhauer no precisó nunca la diferencia entre estos dos sentidos de individuación y, de hecho, los llega a confundir, al menos en el libro IV, cuando intenta mostrar que la renuncia ascética sería la forma de superación de la Voluntad por intermediación de la extinción del deseo, expresión de la Voluntad perteneciente a la forma del individuo humano.[13] Lo cual significa que la renuncia de la conciencia y del yo (la individuación de la conciencia), es también una superación de la individuación en el plano ontológico.

 

Este segundo sentido de individuación (el de los grados de manifestación de la Voluntad), resulta bastante próximo, tanto en su concepto como en su desarrollo, al recorrido que Simondon traza en su obra La individuación a la luz de las nociones de forma e información. Recordemos que para Simondon, el gran error de la ontología radica precisamente en su tendencia a interpretar el problema a partir de los individuos consumados y no del proceso genético que implica la individuación, al cual denomina ontogénesis.

 

Quisiéramos mostrar que es preciso operar una inversión en la búsqueda del principio de individuación, considerando como primordial la operación de individuación a partir de la cual el individuo llega a existir y cuyo desarrollo, régimen y modalidades él refleja en sus caracteres. El individuo sería captado entonces como una realidad relativa, una cierta fase del ser que supone antes que ella una realidad preindividual y que, aún después de la individuación, no existe completamente sola, pues la individuación no consume de golpe los potenciales de la realidad preindividual, y por otra parte, lo que la individuación hace aparecer no es solamente el individuo sino la pareja individuo-medio.[14]

 

Algo que es importante considerar, es que el individuo es entonces una realidad que no puede ser tomada aisladamente o en abstracto. No se la puede aislar del proceso que la conforma y, por lo tanto, el individuo como tal es un modo incorrecto de asumir la realidad de los seres. En Schopenhauer habría también una consideración parecida, pues si bien asume y aborda el principium individuationis, esto solo lo considera desde el punto de vista de la representación, que valga decirlo es subjetiva e ilusoria. Según el segundo sentido de la individuación ofrecido en su obra, la Voluntad podría considerarse justamente como la realidad preindividual, y su tratamiento entero de los grados de manifestación de la Voluntad, no es sino una manera de tratar el problema denominado por Simondon como ontogénesis. El individuo como tal no existe, pero la individuación está presente justo en la forma en que se despliega la Voluntad, que va conformando manifestaciones cada vez más elaboradas de la individualidad en el marco de una realidad preindividual.

 

Esto es patente, en tanto para Schopenhauer la Voluntad va adquiriendo diversas manifestaciones a través de una escala, según la cual cada manifestación del ser, va adquiriendo una mayor individualidad en sus fenómenos. Del cristal, expresión más acabada de la individualidad física, pasa al vegetal, de éste al animal y, finalmente, al individuo humano que se constituye como sujeto. Pero a cada manifestación de la individuación subyace la precedente, con la que, según la descripción de Schopenhauer, mantiene una pugna, en la que al fin y al cabo el grado “precedente” se impone: lo vivo retorna a lo inerte y la consciencia a lo inconsciente.[15] El paso de una manifestación de la Voluntad a otra, representa también el de la finitud y del dolor. Cuanto más individuado es un ser, más proclive se encuentra a la significación de la muerte y del sufrimiento. Esto se debe a que si bien existe ese soporte de la manifestación de la Voluntad previa (un individuo orgánico es también un individuo físico, un individuo perceptivo es también un individuo vivo y un individuo consciente es también un animal), existe una tensión entre los diversos grados de la Voluntad. La realidad psíquica del hombre representa, por ejemplo, un grado de tensión con la animalidad que la soporta. En este sentido, los grados de manifestación de la Voluntad posteriores, son más proclives al dolor y al sufrimiento y de ahí concluye que la Voluntad es algo que se opone a sí misma y que es por lo tanto eminentemente irracional.[16]

 

Siendo así, ambas obras plantean un gran interrogante a la existencia del individuo constituido. En lugar del individuo discreto y estable, la individuación permite concebir al individuo a partir de una continuidad con el sistema de relaciones emplazadas en el devenir, al seno del cual se constituye como tal. En lugar de seres indiscernibles y discretos, los entes conforman realidades cuya unidad sólo es estable en la medida en que interaccionan con el individuo que los percibe.

Por otra parte, el recorrido que trazan ambos autores es sorprendentemente similar: Schopenhauer va de la realidad inorgánica, al ser vivo (trazando la diferencia entre el animal y el vegetal) para llegar finalmente al individuo consciente; Simondon pasa de la individuación física, a la individuación del ser vivo y concluye en la individuación psíquica y transindividual.[17]

 

Cabe señalar que lo que en Schopenhauer aparece como esbozado, es desarrollado por Simondon teniendo como marco, la cibernética y la noción de información de sistemas. Para esto, es muy relevante la noción de transducción, que supone la capacidad del ser de desdoblarse por encima de la identidad y de la unidad: “Lo que se toma por relación o dualidad de principios es de hecho despliegue del ser, que es más que unidad y más que identidad”.[18]

 

Ahora bien, el gran problema en Schopenhauer, es que no describe el tránsito de la individuación del ser psíquico, (manifestación de la voluntad en que la individuación llega a su forma más elaborada), a la individuación del conocimiento presente en él, y esto deriva precisamente de los dos tratamientos que hace de la individuación, que no logra articular del todo. La pregunta sería de este modo: ¿qué relación hay entre las individualidades que aparecen al conocimiento, la creación de los objetos individuales en tanto que fenómenos, con la individuación misma del sujeto que establece la distinción de esos objetos individuales?

 

Para Simondon, la individuación captada por el sujeto es análoga al proceso de individuación del conocimiento del sujeto. Esto viene a unir la brecha que aparece en el sistema de Schopenhauer: la del sistema de individuación (el sujeto) que puede comprender la individuación de lo real exterior al sujeto. Ambos sentidos, en el sistema de Schopenhauer no están claramente definidos, y por lo tanto tampoco relacionados adecuadamente.

 

Para Schopenhauer la individuación de los seres exteriores, sólo puede aparecer ante la conciencia. Ésta por otra parte, es producto de un proceso de individuación gradual de órdenes distintos. Es decir, la conciencia es ella misma producto de una individuación ontogenética. Pero Schopenhauer sólo se limita a afirmar que el primer sentido de individuación no se corresponde con el ser en sí, esto es, que cuando separo un libro de otro en el estante de mi biblioteca, esta diferencia sólo aparece ante mi conciencia. El problema es plantearse cómo incide la individuación ontogenética del sujeto en los objetos individuales que éste conforma dentro de su representación.

 

A Simondon no le pasó desapercibido este problema, pues se permite esbozar una explicación de cómo la individuación de los objetos externos es correlativa a la individuación del conocimiento.

 

La individuación de lo real exterior al sujeto es captada por el sujeto gracias a la individuación analógica del conocimiento en el sujeto: pero es por la individuación del conocimiento y no por el mero conocimiento que es captada la individuación de los seres no sujetos. Los seres pueden ser conocidos por el conocimiento del sujeto, pero la individuación de los seres sólo puede ser captada por la individuación del conocimiento del sujeto.[19]

 

Es decir, solo ante el conocimiento humano aparecen individuos, pero es precisamente en una forma de conocimiento en el que la resonancia interna alcanza un grado tal que hace que la individuación alcance su forma más consumada. Este tema es abordado por Simondon en el capítulo primero de la tercera parte titulado “La individuación de las unidades perceptivas y la significación”, en donde trata a la percepción como el elemento característico de la individuación psíquica. La pregunta es: ¿cómo el sujeto capta objetos separados, y no un continuo de sensaciones? Simondon realiza ahí una crítica tanto al asociacionismo como a la Gestalt, debido a que no hacen un estudio de la individuación, del momento crítico en que aparecen ante la percepción la unidad y la coherencia.

 

La individuación no es un proceso reservado a un único dominio de la realidad, por ejemplo, el de la realidad psicológica o el de la realidad física. Por esta razón, toda doctrina que se limite a privilegiar un dominio de la realidad para hacer de él el principio de individuación es insuficiente, se trate del dominio de la realidad psicológica o del de la realidad material. [20]

 

La transducción es lo que le permite a Simondon llevar a cabo lo que Schopenhauer no pudo, sobre todo en el paso de la individuación de la voluntad de los seres conscientes a la operación realizada por ellos consistente en la segregación de unidades individuales para la percepción. La percepción de cosas individuales no depende de la información recibida, sino de la conformación misma del ser individuado que la soporta, puesto que depende de la discrecionalidad que esta tiene por efecto de contraste: “Por tanto, aquello que el hombre percibe en los objetos cuando los capta como individuales, no es una fuente indefinida de señales, una realidad inagotable, como la materia se deja analizar indefinidamente; lo que percibe es la realidad de ciertos umbrales de intensidad y de cualidad conservados por los objetos”.[21]

 

Aquí, es importante señalar el contraste entre cantidad de información e intensidad de información. Esta última supone un sujeto orientado por un dinamismo vital: la información es entonces lo que permite al sujeto situarse en el mundo.[22] Esto implica que los detalles percibidos no se contengan en la unidad de una buena forma, sino que estos tengan sentido para la relación entre el sujeto y el mundo, “[…] como señales que permiten el acoplamiento entre el sujeto y el mundo”.[23]

 

Si bien, el concepto de individuación puede ser semejante al que dedujimos del sistema de Kant (en la medida en que la individuación de los objetos para la conciencia están en relación con el individuo que los representa), lo cierto es que no concibe al individuo como un sujeto que porta una unidad previa, sino que esta unidad, se forma en la interacción misma que tiene con el medio y que permite, no una identidad ni unidad, sino un grado dinámico y metaestable a partir del entorno con el que interactúa. El objeto sólo se define así en la percepción global del mundo por el sujeto y, por lo tanto, interviene la afectividad, el equilibrio metaestable del sujeto que percibe en su capacidad de adaptación al mundo. Pretender que es la cantidad de información la que define a la percepción, es definirla a partir de una estructuración estable: ahí “[…] hace falta que un estado metaestable preceda a la percepción”.[24] Esa interacción del sistema interno con el exterior, provoca que la individuación no sea ni pura interioridad, ni pura exterioridad, sino diferenciación e integración.

 

Aquí es cuando pasa al punto capital que nos concierne: la relación entre el individuo y la conciencia. De lo anterior, ha quedado claro que el individuo que percibe, efectúa el discernimiento de los objetos que aparecen como individuales a la percepción. La capacidad de discernimiento de los objetos, de segregación de unidades perceptivas, está en relación con la manera en que el individuo se individúa a sí mismo: “El individuo se individúa en la medida en que percibe seres, constituye una individuación a través de la acción o la construcción fabricadora”.[25] No podemos para las proporciones de este artículo tratar el tema de la “construcción fabricadora”, que me parece de capital importancia, pues describe cómo es que la técnica está asociada con el principio mismo de la individuación. Subrayaré, por el momento, que la interioridad del individuo psíquico, no puede ser buscada en la conciencia abstracta (como en Kant), sino en la interacción del individuo con el conjunto de los sistemas que integra, a través de la metaestabilidad a la que llega por la acción desplegada en ese medio para subsistir.

 

El conjunto de objetos “individuales” que discernimos depende entonces de la esfera afectivo-emotiva. Así, por ejemplo, un niño pequeño distingue unidades perceptivas a partir de la afectividad, y por ello, es más fácil que distinga un rostro, o dos ojos, que figuras geométricas sobre un plano. “La intensidad de información supone un sujeto orientado por un dinamismo vital: la información es entonces lo que permite al sujeto situarse en el mundo”.[26] Pero, entonces, la individuación es el resultado de la interacción de sistemas metaestables y no la interacción de individuos discretos y definidos ontológicamente. Los objetos individuales que aparecen a la conciencia, dependen de la manera en que a través de ellos el individuo se integra a sí mismo.

 

La gran relevancia de Simondon consiste entonces, en el ejercicio por el cual, a partir de la ontogénesis, se permite describir la percepción de los objetos individuales en relación con los sistemas integradores de la individuación psíquica, prescindiendo del individuo como entidad fija (el sujeto), sino más bien concibiéndolo a partir de la interacción de sistemas, lo cual logra unir la brecha, no clarificada por Schopenhauer entre el proceso de ontogénesis, y de percepción de los objetos como unidades individuales, pudiendo de este modo sobrepasar la concepción del sujeto como unidad previa y como fundamento de la unidad de los objetos de su percepción.

 

Bibliografía

1. Fichte, Johann G., Introducciones a la Doctrina de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1987.
2. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid.
3. Nelson Guzmán, Coribantes y cabiros. Ensayos sobre la filosofía y lo sagrado, Texere, México, 2020.
4. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid, 2004.
5. Simondon, Gilbert, La individuación a la luz de las nociones de forma e información, Cactus, Buenos Aires, 2009.

 

Notas

[1] Justamente es con una profusa crítica al hilemorfismo aristotélico como Simondon comienza su obra La individuación. Cfr. Simondon, Gilbert, La individuación a la luz de las nociones de forma e información, Cactus, Buenos Aires, 2009, pp. 47-80.
[2] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2006, p. 135.
[3] Cfr. Ibid., pp. 153-154.
[4] Idem.
[5] Cfr. Simondon, Gilbert, La individuación, Op. cit., pp. 391-392.
[6] Cfr. Fichte, Johann G., Introducciones a la Doctrina de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 11-14.
[7] Cfr. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Op. cit.,
[8] Cfr. Fichte, Johann G., Introducciones, Op. cit., p. 86.
[9] Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid, 2004, pp. 165-166.
[10] Ibid., p. 181.
[11] Para el tema de la comparación entre los conceptos de “sustancia” y “voluntad” Cfr. Nelson Guzmán, Coribantes y cabiros. Ensayos sobre la filosofía y lo sagrado, Texere, México, 2020, p. 24.
[12] Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Op. cit., p. 204.
[13] Para el tema de la individuación en Schopenhauer, Cfr. Nelson Guzmán “Sobre la renuncia y el entusiasmo. El principio de individuación en Schopenhauer y en Nietzsche”, en N. Guzmán, et al., ed. cit., pp. 13-61.
[14] Simondon, Gilbert, La individuación, Op. cit., p. 26.
[15] Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Op. cit., p. 200.
[16] Ibid., pp. 204-206.
[17] La estructura misma de La individuación obedece a esa disposición, que coincide exactamente con los grados de manifestación de la voluntad en Schopenhauer, aunque con un desarrollo más actual y pormenorizado.
[18] Simondon, Gilbert, La individuación, Op. cit., p. 37.
[19] Ibid., p. 44.
[20] Ibid., p. 351.
[21] Ibid., p. 355.
[22] Ibid., p. 359.
[23] Ibid., p. 360.
[24] Ibid., p. 362.
[25] Ibid., p. 366.
[26] Ibid., p. 359.