Resumen  

Los sentidos son invenciones que se ramifican en el tejido social y pueden transformarse en la modulación de nuestros deseos. Esta vieja cuestión de la producción deseante se torna aún más urgente cuando logramos percibir la fuerza de cristalización de las formas de vida que, tan voluntariamente sirven a los dispositivos de captura. Es en este lugar que la clínica, como conducta ética y ritual del cuidado, opera su fuerza política, ya que nunca se separa de las formaciones sociales del deseo, su campo de acción micropolítica. Estar disponibles para ser afectados por la historia que tejemos, renunciar a las individualidades conquistadas y a una falsa idea de progreso que amenaza la vida de muchas especies en la estratosfera terrestre es una tarea vital para quienes quieren cuidar sus gérmenes de futuro.

Palabras clave: deseos, micropolitica, existencia, inhibición, solidaridad, clínica.

 

Abstract

Senses are inventions that branch out through the social fabric and can be transformed in the modulation of our desires. This old question of desiring production becomes even more urgent when we realize the force of crystallization of life forms so willingly serving the capture devices. It is in this place that the clinic, as an ethical conduct and ritual of care, operates its political force, as it is never separated from the social formations of desire, its micropolitical field of action. Not denying what affects us, being open to be affected by the story we weave, giving up conquered individualities and a false idea of progress that threatens the life of many species in the terrestrial stratosphere is a vital task for those who want to take care of their germs of future.

Keywords: desires, micropolitical, existence, inhibition, solidarity, clinic.

 

Los sentidos son invenciones que se ramifican por el tejido social y pueden transformarse mediante la modulación de los deseos que a su vez guían nuestras acciones. Esta cuestión ya tan recurrente, de la producción deseante, se vuelve aún más urgente cuando nos percatamos al respecto de la fuerza de las formas de vida que sirven tan voluntariamente a la cristalización de los dispositivos de captura durante los últimos siglos. Incluso ahora, con el nuevo escenario de crisis mundial atribuido a la pandemia del coronavirus, seguimos viéndonoslas con viejos problemas, y algunas particularidades se agravan, aún más aquí, con el panorama político latinoamericano.

 

Los gobiernos brutales, ahora neoliberalizados, no solo quieren dejar mortecina o liquidar nuestra capacidad de ser afectados por las fuerzas del mundo, fuerzas de cuyos efectos surgirían nuevos significados; pretenden decidir alucinadamente sobre los resultados que ciertas sustancias pueden o no pueden tener en un organismo convaleciente. Tras años atentos a los peligros de los enunciados científicos como productores de verdades dominantes, a menudo en beneficio de la industria farmacéutica, actualmente experimentamos una problemática aún más extravagante: la de las posibilidades políticas de banalización de los saberes científicos y filosóficos con el aval de líderes totalmente vendidos a las industrias de la vida y la muerte. Al cabo, se trata de nosotros: los colonizados, los asesinados, los expoliados.

 

En Brasil, territorio donde a través de estos falaces relatos se configuró el epicentro de la pandemia, actualmente se suma el acuciante problema del hambre: volvimos a la década de 1990 bajo la gestión de un gobierno declaradamente fascista. Los peligros de la sumisión a la trascendencia nunca habían estado tan presentes; burbujean hasta la superficie de la realidad. Imaginar un modelo del futuro, como quien pospone hasta el próximo siglo la resolución de nuestros impasses, poco aporta ante nuestro actual panorama planetario. Por más agónica que sean nuestra realidad y nuestras luchas privadas y colectivas, a través de ellas podemos percatarnos de la parte a la que pertenecemos en la línea de tiempo cosmogónica, para escuchar los embriones de futuro que anidan en nuestros cuerpos a la espera de nuestras acciones por germinar.

 

Pero, ¿quiénes somos nosotros, los que estamos aquí en un tiempo en que no sucede lo que debería suceder, frente a estos gobiernos y a este tiempo histórico que nos atraviesan? Una cierta transversalidad nos muestra que distinguir entre los problemas individuales y los colectivos sería una gran patraña, un verdadero señuelo para alejarnos de nuestros problemas actuales. De hambrientos a voraces consumidores de modos de vida predeterminados, no parecemos satisfechos, y aun viendo el derrumbe de un tipo de vida que habita en el planeta, incluida la de nuestra especie, quedamos inhibidos en lo que concierne al pleno uso de nuestras fuerzas. Así y todo, al respecto de esto tengo una hipótesis: el inhibido es ante todo un afectado.

 

La inhibición puede hacernos eso, que demos vueltas: crea laberintos sin razón, nos lleva a buscar entretenimientos poco nutritivos. La inhibición trabaja para la represión inconsciente. Por lo tanto, no es prudente culparla, ya que esto aumentaría su poder de captura del deseo. Tampoco hay que creer que su contrario, una desinhibición, es la solución del problema que aquí husmeo.

 

Aunque no lo parezca, la inhibición habla. Por ende, es posible afrontar su fría existencia. ¿Qué dice la ausencia, la falta de destreza, el miedo, que no corresponden al deseo que pulsa, que pide paso, suda y se excede apresuradamente en sus fugas?

 

Repito, el inhibido es ante todo un afectado. Su cuerpo vibra tanto que es como si fuera la fricción o la resonancia en el cuerpo de una campana grande y pesada. Aparentemente, la persona inhibida siente las vibraciones del mundo que la rodea de manera distinta que la apática. Siente mucho, siente tanto esas vibraciones sin forma que no sabe por dónde empezar a trabajar con ellas. Desgarbado a la hora de transformar el pensamiento en acción, sigue errante con su cuerpo resonando en el caos, como el “esquizo”, personaje conceptual vecino al que rendimos honor.

 

Por lo tanto, hay mucha fuerza en la inhibición, pero en un movimiento disperso, aparentemente silencioso en su trayectoria caosmótica. ¿A través de qué fuerzas se puede producir un corte en el caos que favorezca la creación de nuevos modos de existencia? ¿Mediante qué dispositivos escucharemos y daremos movimiento a lo que no parece tener fuerza de nacimiento? ¿Estaría la respuesta a ello en una vida como obra de arte, tal como lo sugiere Foucault? A su vez, esto es demasiado exigente para nuestra humilde sumisión contemporánea, una debilidad difícil de entender en tiempos en que existimos en exposición. ¿O es también un requisito que permanece en abstracto y, por ende, que es imposible asumir? Al no explicar cómo opera este movimiento de transfiguración en la subjetividad, ¿cómo se llevará a cabo este ejercicio? Guattari quizá nos ayuda mejor a darles respuestas a estas preguntas, cuando nos ofrece su orquestación cartográfica, su manera tan singular de percibir la vida por un canal ético, estético y político. Por eso pregunto: ¿cómo estar a la altura de una vida ecosófica?

 

Cometí un acto fallido de escritura antes cuando denominé sumisión a la inhibición, que es el tema de este bosquejo. Probemos aquí entonces con ese acto fallido como acto descolonizador del pensamiento. Un lapsus porta sus fuerzas en formas que no le agradan a un sujeto que es obediente a una norma. Fuerza al movimiento de la vida a reconstituir su insistente producción deseante en nuevas formaciones de un cuerpo, o de cuerpos transversales. Miren ustedes, nuestra economía psíquica es fiel, pero, ¿fiel a qué? Pues allí donde la inhibición se encuentra con la sumisión es donde actúa nuestro ya conocido y temeroso “yo mismo” envuelto en sus mecanismos de conservación y permanencia de las formas vigentes de sí mismo y del mundo.

 

¿Se hace justicia a nuestra economía psíquica a través del gobierno de un yo sujetado? En otras palabras, ¿se hace justicia al más alto grado de refinamiento de la arquitectura anímica de la vida y de su perpetuación en nuestros cuerpos? En el esfuerzo por mantener formas permanentes, ¿adónde van nuestras fuerzas cósmicas después de todo? Me refiero aquí a las fuerzas pulsionales, aquellas que en su destino ético producen la eterna repetición de la diferencia.

 

Anestesiados por la idea de una realidad preconcebida, le trasladamos la producción de conocimientos y significados a los que debemos referirnos. Descuidamos el lugar de los compositores en un mundo que constantemente se escribe e inventa, paralizándonos y orientándonos sólo desde la experiencia que tenemos como sujetos, descuidando las creaciones que escapan a un universo naturalizado. El riesgo de perder estas referencias autoimpuestas es el miedo a la desintegración del yo a través de nuevas imágenes del mundo, actitud que pone en peligro el poder de acción en el campo social, o incluso desencadena acciones que sólo representan lo supuestamente plausible de la subjetividad dominante. Pero nuestra subjetividad es compleja, y no se reduce a un solo tipo de mecanismo de individuación. Existen otras posibilidades para abrir la percepción a la multiplicidad de códigos existentes, aunque, aparentemente, repitiendo y repitiendo, cediendo y escuchando los más pequeños accesos de lo que puede ser una diferenciación de los lugares comunes de captura.

 

Al problematizar la concepción esencialista que se inserta en la producción de la subjetividad, con sus modelos estructurantes y normativos del funcionamiento subjetivo, queremos potenciar las formas relacionales de producción de saberes, incorporando nuevos procesos a la vida social, vitalizando las relaciones entre fuerzas emergentes, de las cuales somos agentes. Experimentarnos como moléculas instituyentes en la búsqueda de aperturas a través de las cuales nuestra producción de sentidos para la vida no se vincule sólo a prácticas que reproducen verdades cerradas, autoritarias y jerárquicas. Pero que también puedan aceptar su condición de experimentación, proceso y error, para que se conviertan en insurgentes de nuestra condición dominada y colonizada. La forma en que percibimos y aprehendemos la maquinaria entre los cuerpos, que es la maquinaria de la vida y la existencia, es única de cada ser vivo y colectivo de seres, lo que nos distingue en nuestras formas de vida. Esta continua variación en la constitución de los mundos es también interdependiente de los saberes que legitimamos y afirmamos a lo largo de nuestra existencia individual y colectiva, entrelazados con la cartografía cultural de una época. Esta cartografía cultural se distribuye según los saberes y poderes, y sus intereses. Preponderancia que concibe significados para la existencia, modos de vinculación, constituye subjetividades y nos divide como individuos —que al momento nos desiguala en clases sociales, tonalidades de piel, niveles de salud o conocimientos adquiridos—. La ciudad, el campo, es un retrato de la injusticia y la desigualdad.

 

La constitución de una ética en la producción del yo como práctica micropolítica requiere del trabajo diario y de la producción de grietas en el gran modelo de relaciones establecidas. Una reinvención siempre inacabada que poliniza el cuerpo social, ramificando el contagio de una brújula ética. La conjugación clínico-actuación busca sostener y asimilar lo inestable en nosotros, y posiblemente considerado extraño. El juego se trata de aprender a “mantenerse justo en el borde” y disfrutar la experiencia de la heterogénesis dentro de nosotros. Constituyéndose así cuerpos que producen lo que quiere el deseo, políticamente disponibles a la búsqueda de vida para toda una vida existente.

 

¿Cómo, entonces, componer la actividad deseante de modo que actúe para la vida, mucho más allá de la supervivencia? Pregunta para descifrar el campo de la adaptabilidad compasiva. ¿Cómo rehacer la conjugación de los extractos a los que nos sometemos, creando salidas para una vida donde los cuerpos se vinculan a signos, tonos, palabras, eligiendo y midiendo sus puntos de mayor poder? Tomemos la brújula ética de Oswald de Andrade: “La alegría es la prueba del nueve”, que puede ser la suerte del viajero.

 

¿Recuerdan el cuerpo de la campana, grande y pesado, haciendo sonar la densa vibración del caos? Es casi imposible contenerlo en el apogeo de su fuerza, pues al detenérsela, la fuerza colapsa. Estoy buscando aquí una forma de pensar sobre los efectos de una inhibición colectiva, tomando a la inhibición como una producción de deseo capturado en aquello que este puede inferir de novedad en el campo social y político, y esto es lo que de alguna manera nos está pasando. Para finalizar, volvamos a las antiguas preguntas de cómo y por qué amamos los signos que cercenan nuestros pasajes. La revuelta se ha convertido en un peligro para la vida y no se la vive como un ejercicio pleno y auto poético de la vivencia en sí misma. Una revuelta que, como una crisis, es seguida por otra en sus relaciones de fin y nuevo comienzo, muerte y vida, diferenciación de fuerzas y formas. Sin ejercer la rebeldía, seguiremos viviendo procesos sin percatarnos de ellos. Inhibidos, participando en este mundo como zombis, dispersos al respecto de las vibraciones de las fuerzas que afectan a nuestros cuerpos y del pulso que emanamos a nuestro alrededor.

 

​Nos encontramos entonces frente a un problema clínico, razón por la cual sigue siendo importante no arrojar la inhibición y la sumisión a la basura. Si constituyen lo que tenemos ahora, es necesario dirigir el foco de nuestra atención hacia ellas, sin las cuales no sabremos en qué nos hemos convertido efectivamente ahora, para actuar sometidos a una civilización consumista omnipotente, independientemente de nuestra situación socioeconómica, nuestro credo, nuestro color de piel y nuestra nacionalidad. En servidumbre a un modo de subjetivación que, tal como nos decía Félix Guattari, ya se ha apoderado de todo el planeta y que nos define en el Antropoceno.

 

​Sin aguzar esta percepción, vivimos el deseo en su mínima potencia y perdemos lo que es mas precioso en su generación/germinación: su potencia vital, su fuerza pulsional, pre individual, materia de la que se constituye un CsO —cuerpo sin órganos— colectivo, nuestro tejido más singular de la creación de realidades. Cuando el deseo pierde su fuerza revolucionaria al agenciarse en formas brutales de existencia, es prudente que los sentidos anestesiados que dieron paso a esta modulación sufran un proceso que denominamos transducción, es decir, que difieran sus códigos y puedan componer nuevas alianzas de existencia. En este lugar, la clínica, como conducta ética y ritual del cuidado, opera su fuerza política, ya que nunca está separada de las formaciones sociales del deseo, su campo de acción micropolítica.

 

El encuentro clínico debe funcionar para que se produzca un desvío de los afectos que nos llevan a ver la vida como un producto terminado por fuerza de desgastados, pero funcionales condicionamientos. El resentimiento, la culpa por no lograr los resultados anhelados y la competitividad son partes fundamentales de los engranajes del derrumbe que presenciamos de forma aislada, pero a la vista de todos. Ojos petrificados, capturados por pantallas que muchas veces no captan las formaciones y las estrategias políticas que inhiben nuestras percepciones de muerte y vida, y quebrantan las fuerzas que dignifican nuestra existencia y nuestro porvenir.

 

No negar lo que nos sucede, estar disponibles para ser afectados por la historia que tejemos, renunciar a algunas individualidades conquistadas y a una falsa idea de progreso que amenaza a la vida de muchas especies en la Tierra es una tarea vital para quienes quieren cuidar los gérmenes del futuro que se animan en sus cuerpos. Es decir, implicarnos con el presente.

 

Dado que el inhibido es un afectado, más que un mortificado, y al erigirse como la composición de muchas fuerzas que no encuentran salida, reciprocidad, colectividad, ejercicio de la alteridad, ¿cómo diseñar una estrategia para que esas fuerzas, las de nuestra inhibición colectiva, produzcan otros contagios? ¿Cómo producir diferencia en nuestros encuentros que atraviesen el complicado muro de las relaciones neoliberales? La idea que he estado intentando desarrollar es la de otro tipo de solidaridad. No una solidaridad desde el campo de la filantropía, de la representación, de la auto adulación, que no solucionaría los problemas aquí planteados, sino una solidaridad que desobedezca en el campo visible e invisible a toda norma y a toda violencia vigente de la que somos agentes, conductores y “sufridores”, simultáneamente.

 

Una solidaridad que se configura en cuerpos desobedientes descompone lo que parece naturalizado en la producción de nuestros afectos y nuestros valores en la contemporaneidad, moleculariza contra hechizos con relación a una supuesta forma de conducta influyente para que, quizás por una inclinación errática, puedan descubrirse nuevos matices del existir y del estar juntos. Y por qué no, quizá se puedan adjudicar nuevos significados a nuestras existencias, con nuevas posibilidades de experimentar nuestros cuerpos, a diferencia de lo que denominamos “el emprendedor de sí mismo”, nódulo duro de los procesos de producción de subjetividades de nuestro tiempo, en donde actuamos solamente para acumular capital económico e inseparablemente narcisista, inhibiendo en nosotros mismos y en nuestro entorno otras formas de vivir.

 

Si como lo señala Deleuze, la mayoría es nadie y la minoría somos todos nosotros, la consecución de una estabilidad emocional y financiera constituye una falsa idea que se nos vende a un alto precio: el endurecimiento de nuestros cuerpos y afectos en el abuso de nuestras fuerzas vitales. Por eso es necesario inventar formas de sostener lo que hay en las relaciones más allá de estos pactos de intereses, tan comunes entre muchos de nosotros. Esta posible sustentación contribuye a otra escucha, que nos permite ser afectados por lo que sucede desde nuestras zonas de extranjeridad. Para que eventualmente podamos descubrir lo que no sabemos sobre nosotros mismos, nuestros cuerpos y nuestros afectos, y que partiendo de allí podamos quizás inventar otras formas de existir.

 

Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasajes y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor. En última instancia, deshacer el organismo no es más difícil que deshacer los otros estratos, significancia o subjetivación.[1]

 

No soy filósofa y no tengo memoria, a pesar de todo esto, escucho. Escucho con un instrumento filosofante no codificado: este instrumento es el cuerpo en acto.

 

No quiero romantizar la clínica, pero, como nos enseña Guattari con su denominado esquizoanálisis, lo que anhelo es disfrutar las condiciones que ella nos ofrece para vivir la heterogénesis que nos atraviesa, de manera radicalmente crítica ante las políticas de muerte que nos espantan.

 

Bibliografía

1. Deleuze, Gilles, Crítica e clínica. São Paulo, Ed. 34, 2011.
2. ____________, Foucault. São Paulo, Brasiliense, 2005.
3. Deleuze, Gilles y Félix, Guattari, Kafka, para uma literatura menor, Lisboa, Assírio e Alvim, 2002.
4. __________________________, Mil Mesetas. Capitalismo e esquizofrenia, vol. 4. São Paulo, Ed. 34, 1997.
5. __________________________, O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Ed. 34, 2010.
6. Pelbart, Peter Paul. https://www.youtube.com/watch?v=-8wh6LKLR1Y&frags=pl%2Cwn

Notas
[1] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas, ed. cit., pp. 164-165.