Leslie Hill / Trad. Maria Konta

Uno de los gestos filosóficos más característicos de Jean-Luc Nancy es comenzar por enfatizar —y por tanto confirmar— la reciprocidad o solidaridad dialéctica entre valores opuestos, para luego afirmar un tercer término excesivo, convenientemente redimido o reconfigurado, de lo cual entonces se puede afirmar, siguiendo lo que Derrida una vez llamó el “realismo absoluto, irredentista, post-deconstructivo” de Nancy,[1] que socava o supera todas y cada una de las parejas binarias previas a las que es propiamente (o impropiamente) irreducible.[2] La estrategia, sugerida en algunos casos, tiene una similitud con la clásica dialéctica especulativa de tres etapas. Sin embargo, su propósito es bastante diferente. En lugar de acreditar la progresión teleológica, la ambición es más bien descubrir un origen que, habiendo sido oscurecido hasta ahora, aún está por captar, y exponer o explicar una nueva evidencialidad conceptual o, más exactamente, preconceptual y desafiante.

 

En la “Coda” o extremo final preliminar de una reciente colección de artículos, reunida con la ayuda de Ginette Michaud, en la que examina la rivalidad o el diálogo entre lo literario y lo filosófico, dentro de los cuales se dice no sólo para estar en busca de su propia verdad, sino también, y en todos los sentidos de la palabra, para estar siempre cuestionando la verdad del otro, Nancy comienza por ejemplo subrayando las características opuestas incluso simétricas de los dos.[3] Hasta ahora, tan tradicional. El punto aquí, sin embargo, no es reforzar la idea estereotipada de que el uno es prioritario sobre el otro, o que el uno no es más que la continuación del otro por medios alternativos, sino más bien resaltar la “demande”[4] —el título del libro de Nancy—, es decir: “[…] la solicitud que pide, quiere, reclama, suplica o es frenética”,[5] que lo literario y lo filosófico se dirigen cada uno a su contraparte, pero sin esperar que ninguno pueda emitir lo que su número opuesto anhela. Es cierto, Nancy se apresura a agregar, que la filosofía y la literatura tienen, cada una, una comprensión diferente de lo que buscan, que necesariamente está más allá de su alcance, con la filosofía concibiendo la verdad como una “interrupción del sentido”, y la literatura retratando la verdad como “[…] la imposibilidad de interrumpir el sentido”,[6] con el jinete contrario y paradójico de que, mientras que la filosofía no puede detenerse, dedicada como está a la asimilación o la incorporación de todo lo que está fuera de ella, entonces por su parte la literatura, condenada como está a la producción de obras singulares, discretas, sólo sobrevive haciendo una incisión en su flujo interminable.

 

La cuestión de la verdad insiste Nancy, sigue sin respuesta. Si hubiera una respuesta, argumenta correctamente, haría que la filosofía cayera en la autoridad de la sabiduría (o la sabiduría de la autoridad) y la literatura en la finalidad del mito (o el mito de la finalidad). “Filosofía y Literatura”, explica, “[…] son Sabiduría y Mito una vez que han entrado en el tiempo de preguntar, cada una habiéndose perdido a sí misma, o perdido a la otra”.[7] La pérdida, en otras palabras, es siempre ya un desdoblamiento, así como el mismo desdoblamiento es siempre ya una pérdida. Nuevamente surge la paradoja, con la sabiduría (como en Sócrates) terminando por desplegar la verdad de que no hay sabiduría, y el mito (como en Joyce) desplegando su finalidad al mostrar su incompleto esencial. “Preguntar”, sugiere Nancy, “[…] quizás tiene que dividirse para hacerse entender: de la filosofía a la literatura y de la literatura a la filosofía”. En cuyo caso, lo que queda, agrega, apelando, como tan a menudo en otros lugares, al escurridizo e indeterminado, pero perpetuamente auto-presentado y auto-validador, tercer término con el que su pensamiento se ha convertido en sinónimo es “[…] simplemente la interminable llegada del sentido sinónimo de su propia pregunta”.[8]

 

El argumento está finamente planteado. La simetría sigue gobernando. Pero esto no debería impedir que uno se pregunte si la narrativa de la pérdida que desarrolla Nancy no plantea en sí misma una serie de preguntas obstinadas. Porque se recordará cómo comenzó su larga carrera como filósofo y pensador al detectar en Kant la fuerza abrumadora, o la debilidad incalculable, de lo indecidible, esta “mismidad de lo mismo [la mêmeté du même] producida por lo mismo [le même] como su alteración”. Lo que quería decir también: “la dialéctica de lo Mismo, y por lo tanto la dialéctica misma, como su propia imposibilidad”, de modo que “quizás la afirmación menos insostenible”, concluyó, “[…] va en la línea de: lo mismo se indecide [le même s´indécide]”.[9] Si es así, se deduciría que lo indecidible nunca puede ser evitado por ningún discurso filosófico, y la posibilidad de que pueda continuar obsesionando al propio discurso de Nancy, y, como ese discurso implica, no debería ser una gran sorpresa. De hecho, es uno de los aspectos más adecuada y conscientemente disruptivos del pensamiento de Nancy, y uno que programa, por así decirlo, las muchas preguntas, —preguntas sin respuestas— que su obra lega a sus lectores.

 

Pero como el “preguntar” es esencial, uno no puede por lo tanto no preguntarse, según la historia de pérdida o desenvolvimiento que cuenta Nancy, es decir, de la pérdida como desenvolvimiento y del desenvolvimiento como pérdida, cómo podría ser todavía posible, o no, decir la diferencia entre, digamos, la filosofía y la sabiduría, o la literatura y el mito, o incluso entre la filosofía y la literatura “como tales”, en la medida en que lo que aquí está más en duda, siguiendo la lectura de Kant de Nancy, como Derrida una vez lo expresó, ¿es “la calidad-de-como-tal” del “como tal” “como tal”? Y si la una es siempre perseguida por la hipótesis, la amenaza o la supuesta verdad de la otra, y la otra por la una, ¿cómo vamos a decidir cuál de los dos, en su interminable venida, se nos presenta en ese momento en absoluto?

 

Al final, en un gesto de despedida deliberado y de pasada (“Olvidémonos todos de la ‘filosofía, la literatura, el mito o la sabiduría’”, se insta al lector), la coda de Nancy abandona tales preguntas a su destino imponderable.[10] Ahora la pregunta, sostiene, es simplemente cómo pasar más allá del frágil límite entre lo interrumpido y lo ininterrumpido, lo completo y lo incompleto, y cruzar la línea incierta entre una conclusión y una suspensión. Sólo el paso, en otras palabras, es lo que pregunta, y sólo el paso es lo que se pide. En solo unas pocas páginas selectas, y cinco fragmentos o digresiones cuidadosamente redactados, Nancy, entonces, lleva a su lector de la simetría dialéctica a la transgresión desiderativa a la aporía auto-confirmatoria, de la una y la otra, o de la una o de la otra, al ni/ni o al intermedio.

 

Pero ¿hasta qué punto el intermedio, o el paso más allá, todavía se encuentra en deuda con la reciprocidad que busca superar? La pregunta, cabe recordar, fue el principal lastre de la discreta pero escrutadora respuesta de Maurice Blanchot al concepto intermedio de Nancy, excesivo de inmanencia y de trascendencia por igual, de la “comunidad” “inoperante” o “sin operación”, y la razón principal de sus reservas ejemplares sobre el concepto mismo de “comunidad”.[11] Porque si fuera el caso de que “la comunidad inoperante”, según la definición de Nancy, se basó en un doble rechazo al colectivismo y al individualismo, es decir, tanto el comunismo de Estado como el neoliberalismo capitalista, en la medida en que el uno y el otro, en modo simétrico y mutuamente cómplice, cada uno encarnaba la misma figura igualmente inaceptable de “inmanentismo”, fue por virtud de un concepto de reciprocidad dialéctica que inevitablemente implicaba la posibilidad o la tentación de su revisión especulativa. Y fue por esto, si algún concepto de “comunidad” valió la pena preservar, ya que Nancy continuaría insistiendo, un argumento que Blanchot estaba dispuesto a respaldar sólo en la medida en que la “comunidad” fuera radicalmente vaciada de todo posicionamiento, tematismo, y sustancialidad, entonces era esencial, en los ojos de Blanchot, para desmantelar la lógica de la reciprocidad en sí misma en lugar de aspirar a pasar más allá de ella.[12] Sin embargo, es notable que, en ninguno de los muchos libros, artículos o entrevistas que Nancy dedica a la escritura de Blanchot, se reconoce explícitamente esta objeción. Lo que tendería a sugerir que la audacia conceptual de Nancy tiene un precio, y que en su propio pensamiento, de la misma manera que muestra que es el caso de Kant, existe lo que se podría llamar una fragilidad ineludible, mediante el cual, como sugeriría también la lógica del “preguntar”, su pensamiento es más provocador cuando es también más precario. Y viceversa.

 

Si la palabra fragilidad parece apropiada aquí, es porque, según la propia presentación de Nancy, como veremos, es uno de los nombres posibles para el ni/ni o el intermedio. Pero antes de ir más allá, permítanme recordar otra obra de Nancy, del año 2000, también recogida en Demande, en el que se vuelve a contar la relación simétrica u oposición entre la “literatura” y la “filosofía”. Tiene como su título una cita y un paréntesis. La cita, de Hölderlin a través de Heidegger, aunque ninguno de los autores se menciona por su nombre, utiliza una especie de francés histórico o mítico presente y dice: “Un jour, les dieux se retirent…”, “Un día, los dioses se retiraron…”.[13] El paréntesis menciona simplemente, con una apelación oblicua a la puntuación: “(Littérature/Philosophie: entre-deux)” [“Literature/ Philosophy: in- between”]. Aquí, entonces, como en la coda de Nancy de 2015, la misión es contar una historia, aunque una que, al no estar ya en sí misma, ya que es una historia sobre el eclipse de la presencia, deja a su paso dos posibilidades alternativas, es decir, la narración o la verdad, posibilidades que, en su separación, testimonian cada una la misma retirada de la presencia, la misma indisponibilidad del cuerpo de los dioses. Es la retirada de la presencia, en otras palabras, lo que proporciona la separación o la diferencia entre lo que, según este relato de los orígenes, se convertirá más tarde, por un lado, en el muthos, y, por el otro, en el logos, también conocido como literatura y filosofía.

 

Entre los dos, sugiere Nancy, corre la violencia de un corte, una especie de desenredo que en su misma posibilidad da testimonio de lo que no se puede desenredar, separar, o decidir. Al mismo tiempo, es este desenredo que, separando la verdad de la narración, y la narración de la verdad, instituye cada una como la que es ahora: literatura, filosofía. “Sin esa separación”, Nancy argumenta, “[…] no habría ni verdad ni narración: estaría el cuerpo de dios [o de los dioses]”.[14] En cuanto respecta a estos dos descendientes de los dioses, es decir, en cuanto a estos dos descendientes de la ausencia, o de la presencia ausente, de los dioses, la simetría retórica vuelve a parecer decisiva. A ambos lados de una tumba vacía, viene a escenificarse “una escena de duelo y de deseo”: “[…] la filosofía, la literatura, cada una lamentando y deseando a la otra (la otra como tal, la otra como igual [l’autre même]), pero cada una también compitiendo [rivalisant] con la otra para cumplir el duelo y el deseo”.[15] “La ausencia de los dioses”, dice Nancy a modo de conclusión, “[…] es la condición de ambas, tanto de la literatura como de la filosofía, el intermedio que legitima a la una y a la otra, ambas irreversiblemente ateológicas. Juntas, sin embargo, están encargadas conjuntamente de cuidar [prendre soin] del intermedio: de mantener abierto el cuerpo [le corps, es decir, el cuerpo del dios o de los dioses], permitiéndole la oportunidad de esa apertura”.[16]

 

Dejando de lado la inevitable tautología, la fábula de Nancy sobre la retirada de los dioses y la llegada a la escena de lo filosófico y de lo literario como adversarios y cómplices es a la vez sugerente y económica. Sin embargo, sigue siendo una historia que, según la propia presentación de Nancy, está necesariamente en busca de su esquiva verdad. De hecho, descubrimos que, “[…] la narración no sólo puede ser encontrada carente de verdad o sospechosa de serlo, sino que está privada de ella desde el principio, siendo privada del cuerpo presente como la boca de su propia expresión, la piel de su propia exposición”.[17]

 

Si es así, la propia escritura de Nancy, a pesar de su afición por la simetría retórica, no puede hacer otra cosa que exhibir una asimetría subyacente que es en igual medida tanto habilitadora como des-habilitadora. Porque para considerar la separación entre filosofía y literatura, y para postular el cuerpo ausente de lo divino como su condición secreta o secretamente compartida, e incluso cuando su discurso se ofrece a sus lectores como perteneciente principalmente no solo a la ficción sino al pensamiento, entonces Nancy, como en el caso de todos los mitos fundantes o los mitos de fundación, y en lo que es también claramente un movimiento calculado, se ve obligado a contar una historia, presentar una fábula o reinventar un mito. Lo que no puede sino dejar indecisa, y perpetuamente indecidible, la cuestión del estatus de la propia presentación de Nancy: ¿es mejor verla como una especie de filosofía, o como una especie de literatura, o tal vez más exactamente como ninguna de las dos cosas, es decir, como un sofisticado intento de volver, en palabra o gesto, hacia la presencia ausente del cuerpo de dios o de los dioses? Lo que, por supuesto, explicaría su decisión, ampliamente documentada en trabajos posteriores, de intentar deconstruir el cristianismo, siempre arriesgándose a caer en la trampa, encontrada por muchos otros en el pasado, de reconstruirlo.

 

Sin duda, dado que esa es la lógica de todo “preguntar”, es poco probable que tales preguntas puedan responderse de una u otra forma. En cualquier caso, la propia escritura de Nancy, como sabrán los lectores, es en sus propios términos notablemente diversa: hay numerosos ejemplos de análisis filosófico formal, investigación ontológica rigurosa o comentario histórico o teológico. Hay traducciones, poemas, escritos ficticios o autobiográficos, intervenciones que responden a acontecimientos políticos urgentes, relatos exploratorios de producciones literarias, exposiciones, instalaciones artísticas, películas y montajes escénicos. Hay muchas respuestas a invitaciones, textos escritos en forma de fragmentos, entrevistas extemporáneas y numerosos casos de colaboración con otros, con pensadores, escritores, artistas de todo tipo.

 

Es a un ejemplo relativamente bien conocido de esta última categoría al que, brevemente, me referiré ahora. Vuelve a aparecer o, mejor, reaparece, ya por lo menos por tercera vez, en la colección 2015 de Nancy. Su importancia tiene que ver tanto con lo que argumenta como con la forma en que elige hacerlo. Titulado “Noli me frangere”, es decir, “Break Me Not”, se publicó por primera vez en 1982, con la autoría conjunta de Nancy y su colaborador a largo plazo Philippe Lacoue-Labarthe, siguiendo la antología y el análisis de textos por la pareja de los románticos de Jena, L’Absolu littéraire (The Literary Absolute) de 1978. Incitado en parte, explican los autores, por una sección del volumen de escritura fragmentaria de Blanchot de 1980, L’ Écriture du desastre (The Writing of the Disaster), el foco principal del artículo es la cuestión del estatus del fragmento literario en el Romanticismo y la modernidad literaria. Sin embargo, la discusión de Nancy y Lacoue-Labarthe no se encuentra en ninguna forma estándar de exposición literaria o filosófica. Siguiendo el ejemplo de “Gespräch über die Poesie” (“Dialogue on Poetry”) de Friedrich Schlegel, comienza como una secuencia de fragmentos no atribuidos, luego se convierte en un breve diálogo entre dos voces (que la convención sugiere que uno debería identificarse con los dos autores), seguida de una extensa sección en la que los dos adoptan los nombres y roles de los interlocutores del diálogo de Schlegel de 1800, es decir, Ludovico (presumiblemente JLN) y Lothario (presumiblemente PhLL), después de lo cual hay otro breve intercambio entre los dos. Tomada como un todo, por así decirlo, la obra, al mismo tiempo, muestra e interroga a ese Witz ingeniosamente consciente de sí mismo, medio serio, medio irónico, muy apreciado por los románticos, que Nancy analiza en un ensayo anterior, de 1977, también incluido en Demande, donde aparece inmediatamente después de la Coda inaugural bajo el título: “A Kind of Prologue: menstruum universale”, y explora lo que Novalis describió una vez como el fenómeno de la “disolución literaria”.

 

Una vez más, como en el caso de muchas otras oposiciones binarias heredadas e ineludiblemente metafísicas —literatura y filosofía, muthos y logos, lo religioso y lo secular, monoteísmo y ateísmo, mito y des-mitologización, incluso lo inmanente y lo trascendente—, la primera tarea que Lacoue-Labarthe y Nancy se dan es subrayar, y reforzar, la solidaridad dialéctica de un pensamiento de la obra y un pensamiento del fragmento. Cada uno, de hecho, se sugiere rápidamente, a pesar de las apariencias en contrario, no es más que la imagen especular o el negativo fotográfico del otro. Todas las obras, al parecer, son siempre ya fragmentos, y todos los fragmentos son obras. “La dialéctica, es decir, el discurso”, viene a continuación (Blanchot había argumentado lo mismo en L´Écriture du désastre), “es indestructible”. Y este es precisamente uno de los sentidos del título del texto de Lacoue-Labarthe y Nancy: “Noli me frangere, manda la dialéctica en cada texto, tanto en el texto fragmentario como en cualquier discurso en fragmentos sobre el fragmento. No me rompas, no me fragmentes”.[18]

 

Pero en el momento mismo en que parecería que todo pensamiento de la obra o del fragmento está destinado a quedar atrapado en un círculo vicioso del que no hay salida, habiendo la dialéctica ya siempre determinado y apropiado de todas las alternativas disponibles, Nancy, o su compañero, adelanta la palabra “fragilidad” para referirse a aquello que, no siendo ni la obra ni el fragmento, no sólo es irreductible a cada uno, sino que, al igual que la presencia ausente de dios o de los dioses, es también la coyuntura, condición intermedia de posibilidad de ambos. Y es una condición de posibilidad que es en sí misma indestructible, sobre todo porque precede tanto al fragmento (que, estando siempre ya fragmentado, no puede ser propiamente ahora lo que pretende ser), como al todo (que es igualmente cualquier cosa menos lo que afirma). Y siendo “indestructible”, uno averigua que, la “fragilidad”, subrayada en el texto, “es más tenue, más temblorosa, más insoportable que cualquier fragmentación” —mientras que también, al no reconocer oposición, siendo por ello insuperable, por no decir omnipotente. La fragilidad en todo caso, escriben Nancy y Lacoue-Labarthe, es lo que hay al comenzar a hablar o a escribir.

 

Al abrir la boca o escribir una palabra. Allí, o entonces, es cuando se rompe, en ningún otro lugar y en ningún otro momento. La fragilidad de un cuerpo glorioso (ni trascendente ni inmanente, ni tuyo ni mío, ni cuerpo ni alma) rompe una garganta o una mano. Surge así una palabra, un discurso, un canto, una escritura. El cuerpo glorioso nunca dejará de repetir este mandato, tan frágil como una súplica: Noli me frangere.[19]

 

En el título del texto de Nancy y Lacoue-Labarthe —“Noli me frangere”—, dos sentidos diferentes, contrastantes, incluso opuestos, compiten, pues, por la atención. Por un lado, “no me rompas” son las palabras pronunciadas por la dialéctica, por el discurso de la filosofía en general, que, desde la cumbre de su autoridad, nos dice lo que la historia literaria ha llamado fragmento, es decir, el de los románticos, de Friedrich Schlegel, Novalis, y tantos otros, y el de la modernidad, de Nietzsche, Kafka, Artaud o Beckett-es imposible. “No me rompas, no me fragmentes”, se nos dice, porque, por mucho que lo intentemos, habremos fracasado, sobre todo por intentarlo, ya que querer la fragmentación es siempre ya subordinar el fragmento a la energía o a la voluntad, es decir, al deseo por una obra. Por otro lado, “no me rompas” son (casi) las palabras pronunciadas por un cuerpo glorioso, advirtiendo a una mano humana, demasiado humana, que se abstenga de retenerlo o capturarlo. La escena a la que se alude aquí, tomada del Evangelio según Juan 20.17, es por supuesto bien conocida. En lo que sigue, Nancy, disfrazado de “Ludovico”, lo explica con más detalle recordando a los lectores cómo, después de la crucifixión, después de que el cuerpo de Cristo ha sido sepultado para el entierro, María Magdalena va al sepulcro vacío y, al ver un hombre al que toma por un mero jardinero, no reconoce quién es. “Jesús, sin embargo, la llama: ´¡María!´, y ella, girando sobre sus talones, responde con la palabra: ´¡Rabboni!´, en hebreo, que significa ´¡Maestro!´”, es decir, Máster, según el texto de la Vulgata latina que Nancy, por razones que él explica en otro lugar,[20] está aquí siguiendo de cerca. Y Jesús continúa, con palabras ya proverbiales: “Noli me tangere”, “No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre”.[21]

 

Dos versiones, dos lecturas, dos interpretaciones opuestas de la “maestría” parecen estar en juego aquí. Ambos implican la inminencia, es decir, tanto la amenaza como la promesa de un ascenso, de una elevación dialéctica de una cosa en su otra, aquí el fragmento en obra, allá el cuerpo mortal en evidencia de su inalienable inmortalidad. Y en ambos casos, “Noli me frangere” o “Noli me tangere” promulga una prohibición, un mandato que nos instruye sobre lo que no es posible, o al menos no es deseable, no vale la pena quererlo o desearlo: no es posible, parecería, escribir según el fragmento, y del mismo modo no es posible retener lo trascendente. Y, sin embargo, aquí también como allí, hay algo —aunque, en verdad, es apenas una cosa— frágil e incluso indestructible, es decir, fragilidad “como tal” (aunque uno puede temblar ante la idea de usar la expresión aquí, ya que la fragilidad es precisamente lo que disuelve todo “como tal” “como tal”), o, igualmente, el cuerpo glorioso que, no siendo ni inmanente ni trascendente, escapa a toda aprehensión.

 

Por supuesto, hay al menos una tercera función de la frase “Noli me frangere”. Porque no hay que olvidar que es también el título de un escrito singular, firmado conjuntamente por Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, que, en su carácter juguetón, su ironía jocosa, su alusión y su composición heterogénea (fragmento, diálogo, pastiche, etc.), ya es un ejemplo atroz de ese Witz romántico explorado por Nancy en el artículo de 1977 que sirve a su libro de 2015 como “A Kind of Prologue”. “Witz”, le había explicado Nancy, “[…] apenas y pertenece a la literatura o lo hace, por así decirlo, apenas, y sólo por la puerta de atrás, o dando rodeos; no es ni un género ni un estilo, ni siquiera una figura de retórica. Pero tampoco pertenece a la filosofía, al no ser un concepto, un juicio o un argumento. Y, sin embargo, tiene la capacidad de asumir todos estos roles, pero solo en un acto de burla”.[22]

 

Esto, entonces, “en cierto sentido”, añade, es la lección del Witz: “[…] la génesis incontrolada—e incontrolable— del des-dibujamiento de los géneros, o lo que uno podría estar tentado a llamar el “género de Occidente”, literatura y filosofía, ni literatura ni filosofía, literatura o filosofía. En una palabra, disolución literaria, donde “literario” significa únicamente el ámbito de la letra y de la escritura en general, el Occidente escritural”.[23]

 

En su versión francesa, como “esprit” (que significa “espíritu” e “ingenio”), o como “wit” en inglés, sugiere Nancy, Witz “es el producto moderno específico de la crisis filosófica del juicio”, que en sí misma no es más que “la re-escenificación moderna de una ´crisis´ constitutiva de todo discurso filosófico”, y “[…] marca así el elemento o estructura de la indecidibilidad en toda toma de decisiones ‘lógica’ por sí sola”.[24] Si, por un lado, entonces, “Witz puede decirse que no es otra cosa que el pensamiento dialéctico de la identidad, comenzando con el pensamiento de la auto-identidad del ´ingenio´ mismo”, tal que “la separación y la total oposición entre el Witz y la Razón sólo se produce para permitir que esa dialéctica funcione”, y sólo ha “opuesto la literatura a la filosofía para mantener mejor el dominio sobre su división”, por lo que, por otro lado, parece que “[…] fuera la filosofía, fuera de la literatura (fuera del psicoanálisis también), fuera de la mezcla o del acoplamiento de los dos (o de los tres), el Witz no entrega ni libera nada”.[25]

 

Esta re-presentación witzig, “ingeniosa” o “espiritual” de sus dos ejemplos anteriores contradictorios de dominio indiscutible —de la dialéctica y del Cristo resucitado— tiene, al parecer, al menos dos corolarios. En primer lugar, fragiliza, en modo de burla, por así decirlo, o expone, el diálogo de los dos amigos como un discurso fragmentario sobre el fragmento (esto, se le dice al lector, es lo que debe evitarse a toda costa). En ese sentido, lo atrae en la dirección de lo que ya no pertenece ni a la filosofía ni a la literatura, sino que reside en su intermedio semi-serio, semi-risible. Se esfuerza, en otras palabras, por ser más inteligente burlar —o, más propiamente por out-Witz,[26]— la dialéctica en nombre de ese cuerpo frágil y glorioso que ha sido presentado, dejando que su presentación se desplome, por así decirlo, al fondo de un abismo. No en vano uno de los dos —Lacoue-Labarthe, se puede adivinar— exclama con alegría: “[…] bailemos, pues, al borde del abismo”,[27] un abismo, al parecer, cuya tarea principal es impugnar el espectro del dominio dialéctico.

 

Pero esto, como siempre, es solo una parte de la historia. Porque al mismo tiempo, al intentar ser más inteligente o “out-Witz” la dialéctica, como explica debidamente el comentario de Nancy sobre el Witz, lo que el Witz hace no es obligar a la dialéctica a desmoronarse, sino más bien a fortalecerla, en la medida en que ya que en sí mismo no es más que una ejemplificación del “pensamiento dialéctico de la identidad”. Así como la fragilidad de un cuerpo glorioso parece interrumpir la dialéctica, así también la dialéctica toma posesión de la misma fragilidad del cuerpo glorioso. El ascenso de uno se convierte imperceptiblemente en el ascenso del otro. La debilidad se convierte en fuerza, la fragilidad en indestructible, lo inmanente en trascendente. Y si esto es lo que al final son todos, y es seguramente porque eso es lo que ya eran desde un inicio.

 

Sin embargo, lo que queda, en la medida en que “Witz”, según Nancy, “ni entrega ni libera nada”, es una especie de gesto performativo; de hecho, ¿qué podría ser más expansivamente performativo que el diálogo romántico de Nancy y Lacoue-Labarthe? —uno que, como sus palabras finales dejan en claro, es a la vez inconcluso e interminable.

 

Entonces, podría preguntarse, ¿dónde deja esto el intento, el deseo o la voluntad, si eso es lo que es, el hecho de romper el cierre de la dialéctica, liberarse de sus restricciones y salir a la luz? Como he tratado de mostrar, siguiendo los pasos de Nancy y Lacoue-Labarthe, como ya lo decía su título de 1982, el proyecto es imposible.

 

Pero si es así, aún queda una oportunidad —una cesura, o tal vez sólo un síncope— que no es otra que la posibilidad de esa imposibilidad. Hay, en otras palabras, en la escritura misma, en la dialéctica, de hecho, una fractura o fisura, una fragilidad, por así decirlo, que permite que el pensar —y el pensar con Nancy— continúe. Es esto sin duda lo que Nancy tiene en mente cuando habla de “la interminable venida del sentido, sinónimo de su propio preguntar”. Y por eso también es a esa posibilidad de una imposibilidad, ya la imposibilidad de esa posibilidad, que Nancy llega a dedicar gran parte de su pensamiento. Sin embargo, es esencial recordar que el “sentido”, según la definición idiosincrásica de Nancy, nunca se da “como tal”. “El sentido [le sens]”, escribe, “[…] desafía toda compleción. En cada etapa, uno piensa que está postulando un significado [poser une signification]: el sentido los depone a todos [le sens les depose toutes] y los envía en otra parte, hacia un afuera que es a la vez un antes y un después. Pacientemente, frenéticamente, este otro lugar inscribe, ex-scribe sus trazos”.[28]

 

Su posibilidad imposible permanece, entonces, vulnerable y expuesta: imponderable, indecidible y peligrosamente frágil. Permítanme citar aquí un ejemplo que, naturalmente, es cualquier cosa menos un ejemplo. Gran parte de la obra anterior de Nancy se puede recordar, a raíz de su compromiso con el Romanticismo alemán, se entrega a la cuestión del mito. El mito, al ser tautegórico más que alegórico, ya que Nancy nunca se cansa de contar a sus lectores, de citar cada vez que puede un famoso pasaje de Schelling, basado en una observación de Coleridge que pertenece a los Evangelios, y el cual contiene siempre su propia interpretación, su propia explicación, su propio comentario. No tiene afuera algo que no sea siempre ya otra versión de sí mismo.[29] Pero si es así, Schelling, y Nancy también, si solo, por un momento frágil, parpadeante (es, por supuesto, el momento del “sentido”), debe tener la posibilidad de ir más allá del mito para describirlo en estos mismos términos. El mito, en otras palabras, como el tiempo, como la historia, incorpora necesariamente su propia interrupción, sin la cual no sería en absoluto aprehensible. De ahí la pregunta fundamental que ocupa gran parte del pensamiento de Nancy sobre el mito: ¿es la interrupción del mito simplemente una continuación dialéctica del mito por otros medios, o es una cesura o un síncope de época que hace posible dejar el mito de lado?

 

A esta pregunta permanente, Nancy da, sin embargo, respuestas tal vez inevitablemente inconsistentes. Particularmente revelador es su consideración cambiante de la figura emblemática de Blanchot, cuyos escritos, tanto textos de ficción como ensayos críticos, ocupan un papel central, aunque discreto, en la composición general de Demande. Sin embargo, antes de continuar, vale la pena recordar un pasaje que no figura en la colección, pero sí en el volumen de Nancy de 1986, La Communauté désœuvrée (The Inoperative Community), mismo escrito en respuesta parcial a La Communaute inavouable de Blanchot. Glosando la expresión que Blanchot toma como su título, explícitamente tomada de Bataille (y posteriormente de Derrida),[30] como muchos comentaristas, incluso Nancy, aparentemente no observan, Nancy pregunta: “¿Lo inconfesable tiene un mito? Por definición, no lo tiene. La ausencia de confesión no equivale ni a una manera de hablar [une parole] ni a la narración de una historia [un recit]. Pero si la comunidad es inseparable del mito, ¿no debe haber, por necesidad paradójica, un mito de comunidad inconfesable?”

 

A lo que él proporciona esta respuesta inequívoca y decisiva: “Sin embargo, esto es imposible”. Nancy luego agrega: “Vale la pena repetirlo: la comunidad inconfesable, la retirada de la comunión o el éxtasis comunitario, se revelan en la interrupción del mito. Y la interrupción no es un mito”.[31]

 

En 2014, sin embargo, retomando estas mismas cuestiones a propósito del mismo texto de Blanchot, Nancy opta por argumentar lo contrario, insistiendo ahora en que la expresión “comunidad inconfesable” es un síntoma revelador de la nostalgia regresiva de la comunión mítica, vinculada “no necesariamente al fascismo, en absoluto”, como dice Nancy tímidamente, haciéndose eco de un rumor generalizado pero sin fundamento sobre el pasado político de Blanchot, pero sin embargo “muy ciertamente al pensamiento de derecha”. “La confesión de lo inconfesable”, afirmó ahora, “es la confesión de un recurso al mito”. “Tal recurso”, agregó, “[…] también significa que el pensamiento de Blanchot sobre la literatura y la comunidad son más que estrechamente interconectados: tal vez ellos deben ser vistos como esencialmente lo mismo, si de hecho no hay comunicación literaria [según Blanchot] que no sea en el registro del mito […] y ningún pensamiento de lo común (de comunidad o de compartir) sin recurso a este registro.[32]

 

Aquí, entonces, lo inconfesable (y su llamada “confesión”), el mito, la literatura y la comunidad en Blanchot se alinean explícitamente como exhibiendo un solo pensamiento continuo, de una manera específicamente excluida en 1986, sugiriendo que Nancy en 1986 de alguna manera entendiera las cosas muy mal, a menos que, por supuesto, fuera en 2014, por el contrario, cuando perdiera de vista lo que había expresado tan mordazmente casi treinta años antes.

 

Es cierto que los grandes pensadores no son más inmunes que otros a los errores de interpretación fatales, las afirmaciones descabelladas, las conclusiones falsas o las conversiones palinódicas. Los filósofos también cometen errores, tienen dudas o llegan a ver las cosas de manera diferente, y no hay duda de que, al igual que a los demás, se les debe permitir cambiar de opinión. Sin embargo, esto no implica necesariamente que con la madurez de la edad venga una comprensión más firme de la verdad o que la relativa juventud sea vista como un impedimento para la sabiduría. Hay, como se sabe, muchos casos de lo contrario. En cualquier caso, el cambio de opinión de Nancy es notable, al igual que la decisión con la que, en 1986 y 2014, se sintió capaz de presentar lo que son, en retrospectiva, dos interpretaciones diametralmente opuestas de la dependencia o no-dependencia de Blanchot sobre el mito fundacional. Sin embargo, no hay nada gratuito en tal cambio. Porque la condición previa de los pronunciamientos contradictorios de Nancy, tanto las lecturas que encarnan como la seguridad en sí mismo con la que se pronuncian, paradójicamente, es la indecidibilidad permanente e ineludible que hace que todas las decisiones sean posibles y necesarias desde el principio y, sin embargo, como atestiguan numerosas noches de insomnio, inevitablemente precarias y frágiles.

 

En 2015, en conversación con Mathilde Girard, repasando la cuestión del mito y su exterior, Nancy, con admirable franqueza, así lo reconoció. “La expresión ´el mito interrumpido´ que usé en La Communauté désœuvrée”, le dijo a su entrevistadora, “[…] no fue cuestionada por Philippe [Lacoue-Labarthe], todo lo contrario, me parece, pero ni él ni yo sabíamos exactamente cómo debía ser comprendido. Y todavía no lo sé”.[33]

 

II

 

Dada la profunda turbulencia y perdurable indecisión asociada al nombre Blanchot en la escritura de Nancy, era de esperar que debía figurar como recurrente, si es intermitente punto de referencia en varios de los diversos ensayos, que datan de 1977 a 2013, recolectados en Demande bajo el título de “literatura.” Los textos de Blanchot, escribe Nancy, en uno de los primeros de estos ensayos, junto con las obras de Mallarmé, Proust, Joyce, Kafka, Bataille, Borges y Laporte, están entre las que “hoy”, es decir, en 1977, son imposibles de ignorar (“incontournables”), y marcan un punto de paso obligado en el que era firmemente imprescindible “permanecer”.[34] Cierto, esta temprana aprobación de la escritura de Blanchot rara vez conduce a más de una serie de fugaces alusiones por parte de Nancy a las palabras o frases clave de Blanchot, incluyendo términos o temas como la obra (“œuvre”) o el desobramiento (“désœuvrement”), el apocalipsis, el “inmemorial”, o “lo aterradoramente antiguo” (“l’effroyablement ancien”). Más importante, sin embargo, ahora bajo el título de “Sentido” (“Sens”), Demande contiene también tres textos dedicados a Blanchot. El primero, “Noli me frangere”, en coautoría con Lacoue-Labarthe, y surgiendo a partir de una discusión de Blanchot L’ Écriture du désastre, como se vio anteriormente, concierne principalmente la cuestión del fragmento y con la fragilidad que se dice que lo precede. Los dos textos restantes están más explícitamente redactados en forma de comentarios detallados sobre motivos en el escrito de Blanchot, “Resurreccion de Blanchot [Blanchot´s Resurrection]”, de 2004, y “Le Neutre, la neutralization du neutre [The Neuter and the Neutralisation of the Neuter]”, publicado por primera vez en 2011.[35]

 

Sin embargo, dentro de la estructura general de Demande de Nancy, hay algo extraño, incluso anómalo, sobre la inclusión de estos dos últimos ensayos. En su “Coda” preliminar, Nancy señala válidamente que solo aquellos textos “que se relacionan con la literatura” fueron seleccionados para el volumen, lo que significó dejar de lado muchos otros estudios ocasionales dedicados al análisis de “obras específicas”,[36] como las de Jean-Christophe Bailly, Michel Deguy, Lacoue-Labarthe, Laporte, Shakespeare u otros, por no mencionar ensayos fácilmente disponibles en otros lugares, digamos, Flaubert, Edmond Jabès o Michel Leiris.[37] ¿Por qué entonces incluir dos ensayos que tratan muy explícitamente, y en cierto modo, con aspectos particulares de la obra de Blanchot? La respuesta más probable es que, al abordar pasajes textuales que aparecen en la novela inaugural de Blanchot, Thomas l’Obscur (Thomas the Obscure, 1941) y en su volumen posterior a 1968 de escritura fragmentaria, Le Pas au-delà (The Step Not Beyond, 1973), Nancy también fue consciente de utilizar la escritura de Blanchot, aunque indirectamente, para reflejar (y reflexionar sobre) aspectos de su propio pensamiento. Prominente entre las preocupaciones de Nancy desde 1995, será recordado, y en particular durante la primeros años del nuevo siglo, coincidiendo con su regreso a Blanchot, su proyecto para la “deconstrucción del cristianismo”, en que la obra de Blanchot jugaría un papel no insignificante como síntoma e ilustración, tanto es así que “Résurrection de Blanchot”, junto con un ensayo sobre “Le Nom de Dieu chez Blanchot [The Name God in Blanchot]”, inicialmente sirvió como pieza central en La Déclosion de Nancy de 2005 [Déconstruction du christianisme, I) [Dis-enclosure, the Deconstruction of Christianity].

 

A su vez, de la misma manera que la cuestión de la interrupción del mito lo había hecho dos décadas antes, la deconstrucción del cristianismo, como a menudo se oyó a Derrida comentar, planteó de forma aguda la cuestión de su propia posibilidad, sobre todo la disponibilidad de alguna palanca de Arquímedes simultáneamente fuera y dentro del cristianismo, a la vez integral a él, pero inasimilable por él, desde la cual se emprende la tarea de la deconstrucción. Que esto debería implicar un escrutinio renovado de los límites o márgenes internos o externos de la dialéctica hegeliana que era algo de lo que tanto Nancy como Blanchot eran muy conscientes, y es revelador que en su ensayo de 2011 sobre Blanchot debería estar en estrecha y potencialmente peligrosa proximidad a Hegel (siguiendo, es cierto, una indicación propia de Blanchot) que Nancy debería optar por localizar el pensamiento del neutro. También vale la pena tomando nota, y continuando, resonando desde mediados de la década de 1980, fue el recuerdo de los asuntos pendientes entre la pareja sobre el tema de la “comunidad”, con Nancy subrayando en 2001 la medida en que todavía sentía La Communaute inavouable de 1983, en la medida que su propio libro La Communauté désœuvrée se refería a ser “[…] simultáneamente un eco, una resonancia y una réplica, una reserva, o incluso en algunos aspectos un reproche”.[38]

 

En cada uno de estos diversos casos, es evidente que la obra de Blanchot, con la que Nancy en 1977 consideró esencial hacer una pausa, y a la que, de hecho, vuelve una y otra vez de manera casi obsesiva, siguió funcionando como un punto de referencia provocador, ejemplo de qué seguir o qué evitar, incluso a veces como un conveniente pararrayos para algunas de las dificultades y ambigüedades de su propio pensamiento. Que otro autor o pensador se convierta de esta manera en una especie de partícipe secreto existente dentro o fuera del propio pensamiento, puede decirse, está lejos de ser inusual. De hecho, tal persecución de un cuerpo de trabajo por otro está íntimamente relacionado con el proceso de pensar en sí mismo, que también tiene la forma de una pregunta y una respuesta en diálogo tanto con los vivos como con los muertos.

 

En ese sentido, era lógico que, en su artículo de 2004, “Blanchot’s Resurrection”, presentado como parte de una serie de conferencias públicas dadas menos de un año después de la muerte de Blanchot a los noventa y cinco años, el tema que Nancy eligió abordar fue precisamente la cuestión de vivir y morir. Como punto de partida y foco principal de su charla, Nancy tomó un breve, relativamente poco conocido, pasaje de Thomas l´Obscur en el que uno se encuentra con la siguiente frase: “Él caminó, el único Lázaro verdadero [seul Lazare véritable] cuya misma muerte fue resucitada [ressuscitée]”.[39] Mientras que el sujeto gramatical de la oración, como señala Nancy, es inequívocamente el protagonista de Blanchot, es decir, Thomas, es evidente que la carga de la formulación de Blanchot, persistente en otras partes de la novela, es poner en duda cualquier noción de que un sujeto pueda ser dueño de su experiencia, o que la experiencia no sea otra cosa que una ausencia abismal de fundamento. A este respecto, está lejos de ser una coincidencia que, según Jacobus da Varagine (o Voragine), autor de la Leyenda Dorada del siglo XIII, el nombre Tomás signifique “abismo” o “gemelo”[40].

 

¿Fue esta referencia idiosincrásica al Nuevo Testamento, pregunta Nancy, evidencia de un persistente compromiso con el catolicismo, como lo haría afirmado cada vez más, en la medida en que Blanchot aquí se pensó que quería “[…] preservar, al menos en parte, las raíces monoteístas, o más precisamente cristianas del pensamiento de la resurrección”?[41] ¿O el intento de Blanchot de “reescribir la Sagrada Escritura”[42] ya anuncia algo de lo que Nancy había llegado a nombrar la “deconstrucción” del cristianismo? O si hizo algo del último, ¿no lo hizo a riesgo de aferrarse al primero, y reflejar una tensión fundamental, por no decir una fragilidad ineludible inseparable del pensamiento mismo? Tal, en todo caso, según Nancy, era el “peligro” que era necesario evitar, y no sorprende, a pesar del cuestionamiento socrático de Nancy del texto de Blanchot, que esta debe ser también la trampa en la que Nancy, en su propio esfuerzo por deconstruir el cristianismo, pudo haberse visto enredado para caer, sobre todo por el mismo Blanchot.[43] Lo que sugeriría que las consecuencias de la fragilidad permanente del pensamiento se evitan con menos facilidad de lo que a veces se afirma, y tienen la capacidad infalible de manifestarse en los lugares y en los momentos en que menos se las espera.

 

Nancy comienza su lectura de la frase de Blanchot observando, con razón, que la resurrección de la muerte de Tomás es cualquier cosa menos una resurrección de Tomás muerto, ya que sustituye al paso dialéctico de la muerte a la vida, tal como se entiende en el lenguaje cristiano, por no decir la doctrina hegeliana, una exposición mucho más frágil a la experiencia o, mejor, a la no-experiencia de la vida en la muerte y de la muerte en la vida, es decir, la inaccesibilidad radical de la experiencia de morir y, por lo tanto, del vivir mismo, irreduciblemente desafiante de toda presencia. (“La experiencia interior” en Bataille, se recordará, fue de manera similar para Blanchot “la experiencia de la no-experiencia”.)[44] Al mismo tiempo, incluso mientras hace este argumento, Nancy todavía se permite, por prestidigitación, atribuyendo a Blanchot, como si fuera una declaración de un principio crítico o estético, comentarios hechos en 1953 a propósito de Rilke, cuya experiencia poética, se sabe, fue muy diferente a la de Blanchot, con el fin de subordinar el motivo de la “muerte resucitada” en Blanchot (al igual que Nancy posteriormente haría con el no-concepto de la “comunidad inconfesable”) a un concepto aún persistente de la obra de arte, aunque de “[…] la obra de arte en su desobramiento esencial [de l’œuvre en son désœuvrement essentiel]”.[45] La formulación, como se ha señalado, debe más a la evaluación crítica, a veces severa, de Blanchot del pensamiento de los románticos de Jena[46] que a cualquiera de sus propios escritos fragmentarios. Sin embargo, nos llama la atención que Nancy, dos páginas después, citando la misma noción romántica de la inmanencia de la obra de arte, todavía se sintiera capaz de sugerir cómo, para el Lázaro de Blanchot, a diferencia del Lázaro de los Evangelios,

 

[…] la verdad no consiste en tal retorno [de la muerte a la vida]: reside en la concomitancia de la muerte y de una vida dentro de la muerte que no vuelve a la vida, sino que vivifica [fait vivre] la muerte como tal [en tant que telle]. En otras palabras, el verdadero Lázaro [le vrai Lazare: la glosa de Nancy sustituye “verdadero” por “auténtico” en Blanchot] vive su muerte [vit son mourir] tal como muere su vida [meurt son vivre].[47]

 

La fórmula de Nancy no carece de fuerza aforística. Sorprendentemente, de hecho, omite tener en cuenta esa indiscutible fragilidad del vivir y morir en Blanchot, como resultado de que ni el uno ni el otro son accesibles “como tales”, y nunca disponibles para ser significados, ni siquiera por una obra de arte, en su supuesta identidad propia. Esto, a su vez, no puede sino arrojar un aura de preocupante fragilidad sobre la definición severamente reduccionista de “literatura” con la que concluye el artículo de Nancy, “la literatura”, es decir, como dice Nancy, como aquello que, encarnado en la lógica de la obra con la que precipitadamente identifica el pensamiento de Blanchot, “[…] escribe sólo el presente de lo que ya nos ha sucedido siempre, es decir, lo imposible en lo que nuestro ser consiste en desaparecer”.[48] Lo que más se pierde en tal definición, que también podría parecer contradecir mucho de lo que se argumenta en otra parte de Demande, es cualquier conciencia de la incertidumbre conjetural de cualquier juicio decisivo y lo que podría llamarse con razón su fragilidad, como si el propio concepto de fragilidad de Nancy al final, por alguna razón, no fuera lo suficientemente frágil, y solo pudiera llegar hasta cierto punto y no más allá. “La literatura”, respondió Blanchot una vez a un cuestionario en 1992, “es una potencia [puissance] que no toma en cuenta nada”. Luego agregó: “Pero ¿cuándo hay literatura?”.[49] La literatura, en otras palabras, como al menos algunos de los textos tomados de Demande parecen estar de acuerdo, es inseparable de un cuestionamiento radical, un preguntar más que una respuesta, y en esa medida, como sugiere el comentario de Blanchot, surge solo cuando viene del exterior, y pertenece, no al “presente”, sino solo al intermedio o ni/ni.

 

Pero ¿cómo responder a lo que cae entre posiciones, cómo darle un nombre y cómo hacer oír su voz? ¿Cómo comprender entonces la frágil interrupción del mito, el poder y la presencia, de la que se dice que la “literatura” es sinónimo? ¿Y con qué palabras afirmar la retirada y ausencia del dios o de los dioses?

 

En un esfuerzo, no solo para dar una respuesta, al menos para prolongar las exigencias planteadas por tales preguntas, Nancy en 2011 optó inmediatamente por interpretar el uso de Blanchot del no-concepto de lo neutro, este rastro frágil sinónimo solo de su retirada, elisión o borrado, como una respuesta a la muerte de “Dios”, esta “palabra sobrante” o “palabra de más”, como había dicho Blanchot en Le Pas au-delà, y a la que de alguna manera se le había permitido “[…] superar el lenguaje tomando control de él, tal vez rompiéndolo, al menos pretendiendo ponerle un límite”.[50] Nancy continúa su comentario sugiriendo sin embargo que, en la medida en que también, según un texto anterior de Blanchot (aunque en un sentido muy diferente), era una “palabra de más”, por lo que la palabra “neutro” en Blanchot disfrutó un estatus similar al de “Dios”. En cuyo caso, sería solo otra instancia de un dudoso concepto maestro destinado a excluir cualquier “sentido” futuro. Es cierto, como señala Nancy, que Blanchot en Le Pas au-delà llama la atención sobre los posibles paralelismos entre lo “neutro” y la Aufhebung hegeliana, sobre todo para subrayar, por supuesto, que lo neutro era radicalmente irreductible a la negatividad hegeliana, al ser y al no-ser por igual, y sólo “evocaba” el “movimiento” de Aufhebung desde una distancia suspensiva e interruptiva, sin producir ningún resultado dialéctico, ya fuera bajo la forma de una obra de arte o de algún concepto superior.[51]

 

Sin embargo, Nancy en 2011 parece no haber estado demasiado convencido, y demasiado entusiasta, respondiendo al desafío de pensar el “intermedio” del “sentido”, para resistir la tentación o, mejor, para exorcizar la amenaza de la confianza encubierta en la dialéctica especulativa que él sospecha, con impaciencia, se encuentra en obra en Blanchot.

 

Pero si el neutro, según la presentación de Nancy de 2011, corre el riesgo de una proximidad demasiado grande a la dialéctica hegeliana, parece en otra parte que lo contrario es igualmente cierto. En La Communauté désavouée, por ejemplo, Nancy descarta la apuesta de Blanchot por lo neutro como mero vestigio “romántico-idealista”, “más reminiscente de la teología negativa de Nicolás de Cusa”, muy alejado de la reescritura “trágica” de Hegel por Bataille.[52] En otras palabras, lo que parece irritar a Nancy en el pensamiento de Blanchot —y la objeción es evidentemente paradójica— es la inerradicable fragilidad del neutro invocada, por ejemplo, en un pasaje de L’Entretien infini parcialmente citado, pero apresuradamente interrumpido por Nancy, en el que se lee: “Lo neutro: esta palabra de más que se sustrae [Nancy se interrumpe en este punto para privilegiar la negatividad sobre la diseminación] ya sea reservándose un lugar al que siempre falta mientras va dejando una huella, o provocando un desplazamiento sin lugar, o bien distribuyéndose, de manera múltiple, en un suplemento de lugar”.[53]

 

Lo que quiere decir también es que, para Blanchot, el neutro, ese nombre sin nombre para la palabra siempre otra, la palabra siempre demasiado poca y siempre demasiado, no era sólo la condición de posibilidad de toda literatura, sino también la razón de ser de la fragilidad radical de la literatura o, dicho de otro modo, su fuerza insuperable y su debilidad inconmensurable, como siempre distinta de lo que es o no es.

 

Sin duda, es tarea de la filosofía, en su búsqueda de la verdad, afirmar su autoridad sobre la rebeldía de la que da testimonio la literatura, así como es tarea de la literatura dejar de lado la filosofía e ignorar sus supuestos fundamentos. Si es así, entre las dos, la indecidibilidad de una relación sin relación sigue siendo ineliminable. Y si el pensamiento ha de seguir siendo posible, nos dice Nancy, es sólo en la medida en que se permite afirmar la fragilidad en la que se apoya, y que lo atraviesa constantemente y lo sobrevive por la fuerza.

 

Eco de Jean-Luc Nancy

 

Agradezco a Leslie Hill por su precisa y valiosa atención a mis fragilidades. Tiene razón en preocuparse tanto por lo que inevitablemente hace que el pensamiento se quede corto en relación con lo que piensa. Me parece que en Blanchot hay una carencia tan recurrente, no en lo que pretende preservar —la evasión (l’insaisissable) de lo esencial, la imposibilidad de tener una “última palabra”— sino en el hecho de que al final él mismo capta esta evasión y la presenta. Este movimiento no siempre está presente o visible, pero es en todo caso lo que mueve a La Comunidad Inconfesable. Es un movimiento o impulso político: una autoridad soberana que debe velar por la verdad del discurso. El modelo político jerárquico y archi-aristocrático no siempre está activo en la obra de Blanchot, pero lo está en ocasiones, especialmente cuando comienza a abordar la cuestión de la “comunidad”, afirmando siempre un “comunismo” (que se vio más o menos obligado a confesarse “oficialmente”, por así decirlo, de su tiempo —y por Mascolo en particular), que inmediatamente sometió a condición de no ser ni comunitario ni común en general (es aquí, quizás, en lo “común”, en una repulsión por lo común, que se anida el impulso profundo). La fragilidad del pensamiento de Blanchot reside en este rechazo de lo común, de lo vulgar, y al mismo tiempo en lo que se da sólo comúnmente, banalmente, borrándose al mismo tiempo que se entrega —pero sin transfigurarse (como la mujer-Cristo en La comunidad inconfesable), sino simplemente para confesarse en su pobreza o incluso en su indigencia común.

 

Leslie Hill argumenta que el título “La comunidad inconfesable” es tomado de Bataille. No da una referencia, ni tengo una para proporcionar. Pero la “confesión” está tan presente en Bataille —en cierto modo, es incluso esencial— que bien puedo imaginar que habló de una “comunidad inconfesable”— indicando así lo que debe ser confesado: tanto la obscenidad como el no-conocimiento inherente a la comunicación de lo íntimo. No me extenderé más: eso solo debería ser suficiente para indicar la considerable diferencia que se abre entonces entre Bataille y Blanchot. Podría resumirse así: lo inconfesable en Bataille se confiesa humildemente, incluso miserablemente y como agonizante; en Blanchot, se desliza una revelación sobre su secreto, que es una especie de resurrección.

 

También agradezco a Leslie Hill por recordarme que había mencionado La Comunidad Inconfesable en mi Comunidad Inoperante en 1986. Lo había olvidado, de lo contrario, por supuesto, lo habría mencionado en 2014. Leslie dice que, de un día para otro, yo me contradigo a mí mismo. Esto es solo parcialmente cierto porque lo que dije sobre el libro de Blanchot en 1986 fue tan vago y poco desarrollado que no se puede sacar mucho de él. En cambio, uno debería sorprenderse por esta falta de precisión y forma más bien ligera y despreocupada de tratar el libro con el que Blanchot respondió a mi texto inicial. Me toca entonces a mí confesar: este pasaje indigente atestigua que en 1986 todavía no había entendido nada del libro de Blanchot (y que nadie me permitió entenderlo— todos se habían quedado mudos, como señalé en 2014). Sólo había percibido una negativa y un retroceso de mi parte que quedó mal determinado. No supe qué hacer con él y decidí, por perplejidad y respeto a la autoridad de Blanchot, hacer lo que se conoce como “irse por las ramas”. Así que no dije nada, pero no es de extrañar que con el tiempo y la muerte de Blanchot mi perplejidad haya madurado, mi respeto se haya desplazado (¡no perdido!) y haya llegado a comprender lo que ahora solo puedo confirmar sobre La Comunidad Inconfesable.

 

¿Quién hubiera pensado que la fragilidad a veces administra cuidadosamente algunos recursos imprevistos?

 

Bibliografía

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18. de Voragine, Jacques. La Légende dorée. Intro. Hervé Savon. Translated from the Latin by J.-B.M. Roze (1900), 2 vols. Paris: Garnier-Flammarion, 1967.

 

Notas
[1] Jacques Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy (Paris: Galilée, 2000, 60 ; Jacques Derrida, On Touching, Jean-Luc Nancy, trad. Christine Irizarry (Stanford: Stanford UP, 2005), 46.
[2] Nota de la traductora: la traducción que presento aquí es del artículo: Leslie Hill, “The Fragility of Thinking”, Angelaki 26, no. 3-4 (julio 2021): 42-56. Agradezco a Hill por otorgarme el derecho de traducir y publicar su texto. Desde que Hill basa su argumento en la traducción de las obras en francés de Jean-Luc Nancy y de Maurice Blanchot al inglés, decidí traducir yo misma todas las citas de su artículo dejando las referencias bibliográficas en francés e inglés sin proporcionar la bibliografía existente en español para no cambiar el propósito del texto original. Al final proporciono toda la bibliografía original. Hill solo me pidió que anexara a la posdata de Jean-Luc Nancy como “droit de réponse” (derecho de réplica) la siguiente aclaración de la nota 7 en el original, 30 en la traducción: ““En su epílogo en el artículo de Angelaki, Nancy afirma que “Leslie Hill argumenta que el título “la comunidad inconfesable” se tomó prestado de Bataille” y agrega, aparentemente para descalificar esa afirmación, que “[Leslie Hill] no da una referencia, tampoco yo tengo una para proporcionar.” Pero en ninguna parte de mi trabajo sugiero que “la communauté inavouable” sea un sintagma tomado como tal de Bataille. Lo que sí argumento, sin embargo, como indica la nota 7 del artículo, es que la palabra “comunidad” no pertenece al léxico político del propio Blanchot (razón por la cual desconfía profundamente del término), sino que está tomada del propio Nancy, quien por supuesto (el febrero de 1983) lo toma de Bataille. En cuanto al adjetivo “inconfesable”, también está claramente tomado de un artículo de 1946 de Bataille (“À prendre ou à laisser”), recientemente reeditado por Alain Coulange en su revista Contre toute attente (octubre de 1982) y citado por Blanchot en su libro. Esto es lo que afirmo claramente cuando describo la “communauté” “inavouable” como una doble cita de Nancy y Bataille. Además, el uso que hace Bataille del adjetivo “inavouable” (“inconfesable”) es en sí mismo objeto de cierta discusión en el ensayo de Derrida de 1967 sobre Bataille (en L’Écriture et la différence) con el que Blanchot (al igual que Nancy) estaba evidentemente familiarizado” (Leslie Hill, correo electrónico a Maria Konta, 14 de febrero 2023).
[3] Jean-Luc Nancy, Demande: littérature et philosophie (París: Galilée, 2015); Jean-Luc Nancy, Expectation: Philosophy, Literature, trad. Robert Bononno, con una introducción de Jean-Michel Rabaté (Nueva York: Fordham UP, 2018). Mientras que la edición francesa comprende un total de treinta y tres textos de géneros diversos y de distintas épocas, su contraparte inglesa contiene sólo veintiocho, a los que añade una introducción de Jean-Michel Rabaté. Una coda, según el diccionario, es “un pasaje de carácter más o menos independiente introducido después de completar las partes esenciales de un movimiento, para formar una conclusión más definida y satisfactoria”.
[4] Nota de la traductora: aquí dejo la palabra “demande” en francés, sin traducción, para mayor aclaración y según el estilo del texto original.
[5] Nancy, Demande, 9; Nancy, Expectation, 1.
[6] Ibid., 10; ibid., 2.
[7] Ibid., 12; ibid., 3.
[8] Ibid., 13; ibid., 4.
[9] Jean-Luc Nancy, Le Discours de la syncope: 1 Logodaedalus (Paris: Aubier Flammarion, 1976), 13; Jean-Luc Nancy, The Discourse of the Syncope : Logodaedalus, trad. Saul Anton (Stanford : Stanford UP, 2008), 9-10.
[10] Nancy, Demande, 13; Nancy, Expectation, 4.
[11] Para una consideración detallada de la disputa entre Nancy y Blanchot sobre el tema de la “comunidad”, la literatura, la religión y la política, véase Leslie Hill, Nancy, Blanchot. A Serious Controversy (London: Rowman, 2018).
[12] Véase Maurice, Blanchot, La Communauté inavouable (Paris : Minuit, 1983), 12–13; Maurice Blanchot, The Unavowable Community, trad. Pierre Joris (New York : Station Hill, 1988), 3–4. Sobre el tema central frecuentemente mal entendido y ampliamente tergiversado de lo “inconfesable” en Blanchot, véase Hill, Controversy, 103-16.
[13] Nancy, Demande, 37-44; Nancy, Expectation, 25-30. La versión en inglés excesivamente literal de Robert Bononno utiliza aquí un tiempo presente poco idiomático y poco convincente: “‘Un día los dioses se retiran…’”
[14] Ibid., 39; ibid., 26. El texto original de Nancy dice “le corps divin” (“el cuerpo divino”).
[15] Ibid., 40; ibid., 27-28.
[16] Ibid., 41; ibid., 28.
[17] Ibid., 39; ibid., 27.
[18] Ibid., 196; ibid., 132.
[19] Ibid., 197-8; ibid., 133.
[20] Véase Jean-Luc Nancy, La Déclosion (Déconstruction du christianisme, I) (Paris: Galilée, 2005), 142n2; Jean-Luc Nancy, Dis-Enclosure, the Deconstruction of Christianity, trad. Bettina Bergo, Gabriel Malenfant, and Michael B. Smith (New York: Fordham UP, 2008), 183n19.
[21] Nancy, Demande, 204; Nancy, Expectation, 138.
[22] Ibid., 15; ibid., 8.
[23] Ibid., 22-3; ibid., 13.
[24] Ibid., 23; ibid., 13-14.
[25] Ibid., 28, 32; ibid., 17-18, 21.
[26] Aquí dejo intraducible el juego de Hill de las palabras “out-wit” (ser más inteligente que…) y “out-Witz”.
[27] Nancy, Demande, 199; Nancy, Expectation, 134
[28] Ibid., 86; ibid., 62.
[29] Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée (Paris: Bourgois, [1986, 1990] 3ra ed. 1999), 124-125; Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, trad. Peter Connor, Lina Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney (Minneapolis: U of Minnesota P, 1991), 49. Para el pasaje al que se refiere Nancy, véase F.W.J Schelling, Ausgewählte Schriften V (Frankfurt: Suhrkamp, 1985): 205–06; F.W.J. Schelling, Historical-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, trad. Mason Richey and Markus Zisselsberger (Albany: SUNY P, 2007), 136 y 187ne.
[30] Sobre esta historia previa del término “inconfesable”, y para la referencia precisa a la fuente de la cita doble en el título de Blanchot, véase Hill, Controversy, 103-16.
[31] Nancy, La Communauté désœuvrée, 147; Nancy, The Inoperative Community, 58.
[32] Ibid., 134; ibid., 62. Uno debe enfatizar aquí que no hay verdad en la acusación tan repetida, pero sin fundamento de que antes de 1940 Blanchot simpatizaba con el “fascismo francés” (o cualquier otro tipo de fascismo).
[33] Mathilde Girard and Jean-Luc Nancy, Proprement dit: entretien sur le mythe (Paris: Lignes, 2015), 53.
[34] Nancy, Demande, 45; Nancy, Expectation, 31-32.
[35] Ibid., 253-270; ibid., 177-190. Desafortunadamente, al traducir el segundo de estos títulos como “El neutral, la neutralización de lo neutral”, Robert Bononno sigue la convención establecida pero engañosa de traducir el término de Blanchot “neutre” o “neuter”, que es principalmente una categoría lingüística o sintáctica, con el término predominantemente político “neutral”, uno de cuyos principales significados, según el OED, es “no tomar partido en una disputa, desacuerdo o diferencia de opiniones; no inclinarse hacia ninguna de las partes, vista, etc.; no ayudar a ninguna de las dos partes o personas contendientes”. Sin embargo, uno debe enfatizar que lo “neutro” en Blanchot nunca corresponde a tal ecuanimidad no partidista entre los extremos.
[36] Ibid., 13; ibid., 4.
[37] Varios otros ensayos “literarios” no incluidos en Demande se pueden encontrar en la traducción al inglés en Jean-Luc Nancy, Multiple Arts: The Muses II, ed. Simon Sparks (Stanford: Stanford UP, 2006).
[38] Jean-Luc Nancy, La Communauté affrontée (Paris: Galilée, 2001), 38; Jean-Luc Nancy, “The Confronted Community” trans. Amanda Macdonald,  Postcolonial Studies 6, no. 1 (2003), 40.
[39]Maurice Blanchot, Thomas l’Obscur (Paris: Gallimard, 1941), 49. Como señala Nancy, a diferencia de parte del material circundante, la oración se repite sin cambios en Blanchot, Thomas l’Obscur, nouvelle version 42. Para la cita y el comentario de Nancy, véase Nancy, Demande 255; Nancy, Expectation 179. Según la etimología, “ressusciter”, como se usa comúnmente en las traducciones francesas de Mateo 28.6, significa: “reanimar” o “restaurar a la vida”.
[40] Jacques de Voragine, La Légende dorée, intro. Hervé Savon, Ttrans. from the Latin by J.-B.M. Roze (1900), 2 vols. (Paris: Garnier-Flammarion, 1967), I: 57.
[41] Nancy, Demande, 254; Nancy, Expectation, 178.
[42] Ibid., 263; ibid., 184.
[43] Véase Hill, Controversy, 193-208.
[44] Maurice Blanchot, L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 311; Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis: U of Minnesota P, 1993), 210.
[45] Nancy, Demande, 253-254; Nancy, Expectation, 178. Para el ensayo en el que se basa Nancy, véase Maurice Blanchot, L’Espace littéraire (Paris: Gallimard, 1955), 121–66; Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. Ann Smock (Lincoln: U of Nebraska P, 1982), 120–59. Es un rasgo curioso de la lectura que hace Nancy de Blanchot (también evidenciado en La Communauté désavouée) que parece reacio a distinguir entre el propio pensamiento de Blanchot como escritor y sus observaciones sobre las obras de otros.
[46] Véase Maurice Blanchot, L´entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 515-527; Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis: U of Minnesota P, 1993), 351-359.
[47] Nancy, Demande, 256; Nancy, Expectation, 179-180.
[48] Ibid., 256; ibid., 185.
[49] Maurice Blanchot, La Condition critique: articles 1945–1998, ed. Christophe Bident (Paris: Gallimard, 2010), 465.
[50] Maurice Blanchot, Le Pas au-delà (Paris: Gallimard, 1973), 84-85; Maurice Blanchot, The Step Not Beyond, trans. Lycette Nelson (Albany: SUNY P, 1992), 59-60.
[51] Ibid., 101-107; ibid., 72-76.
[52] Nancy, La Communauté désavouée, 40, 84; Nancy, The Disavowed Community, 15-35.
[53] Blanchot, L´entretien infini, 458; Blanchot, The Infinite Conversation, 312-313.