Resumen

El presente artículo se propone mostrar el modo en el que Søren Kierkegaard asume el concepto fichteano de imaginación mediado por la potencia infinita de Friedrich Schelling y la fenomenología negativa de la conciencia de Georg W. F. Hegel. A modo de conclusión, apuntaremos a la progresiva desontologización de la imaginación productiva desde la síntesis freudomarxista hasta las ficciones posmodernas como desenlace final.

Palabras clave

Producción, libertad, ontología, negatividad, ficción, realidad.

 

Abstract

This article intends to show the way in which Søren Kierkegaard assumes the Fichtean concept of imagination mediated by the infinite power of Friedrich Schelling and the negative phenomenology of consciousness of Georg W. F. Hegel. In order to conclude, we will point to the progressive de-ontologization of the productive imagination from the Freudomarxist synthesis to postmodern fictions as the final outcome.

Keywords

Production, freedom, ontology, negativity, fiction, actuality.

 

 

I. Introducción

En La enfermedad mortal, en el contexto explicativo del sí mismo –Selvet– como autorrelación de una síntesis de opuestos o bien como autoconciencia puesta por Otro, Kierkegaard introduce el concepto fichteano de imaginación productiva –Einbildungskraft o Phantasien– para justificar la reflexión infinitizante del sí mismo y su ideal posibilidad. La mención de Johann Gottlieb Fichte, cuya fuente no es especificada por Kierkegaard, remitiría al Esquema de lo distintivo de la Wissenschaftslehre con respecto al poder teórico –Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen [1795]–. Fichte afirma entre otras cosas que las categorías surgen junto con los objetos del poder de la imaginación, de la cual emergen y se deducen también las restantes facultades del espíritu, el Yo y el No-Yo, el oscilar pendular e indeterminado entre ambos, su determinación recíproca, la realidad entera y la aspiración ideal de la razón práctica.

La recepción kierkegaardiana de Fichte, a semejanza de su recepción de Friedrich Schelling, Georg W. F. Hegel u otros autores románticos, es en general selectiva, ad hoc y estratégicamente usada a los efectos de tramitar su propio pensamiento. Por una parte, Kierkegaard critica el Yo=Yo fichteano por subjetivista y abstracto, lo asocia al estadio estético-romántico hundido en fantasías impotentes e irreales, meras figuraciones vacías y fugaces sin contenido concreto. Sin embargo, por otra parte, Kierkegaard recurre a la imaginación fichteana para justificar su propia concepción del sí mismo como reflexión infinita, ideal y posible de las relaciones de conciencia sujeto y objeto, cuerpo y alma. En la imaginación comienza la segunda potencia de la conciencia, su repetición ideal e infinitamente posible. Sin embargo, Fichte no es el único recurso kierkegaardiano. En su sí mismo intervienen también la dialéctica schellingiana de las potencias y la negatividad reflexiva absoluta de la conciencia hegeliana.

La presente exposición se propone mostrar el modo en el que Kierkegaard existencializa la imaginación fichteana a través de la angustiante posibilidad infinita de Schelling y la fenomenología negativa de la conciencia de Hegel. Para concluir, apuntaremos a la progresiva desontologización de la imaginación productiva, en especial a partir de la novela freudomarxista y su surrealismo onírico, con el desenlace de los espectros posmodernos como impotente parodia del poder de la imaginación.

 

II. Kierkegaard y la imaginación productiva

Kierkegaard fue un gran crítico de Fichte y, por derivación, del romanticismo en general, según él ligado al tautológico y vacío Yo=Yo –Ich=Ich– fichteano, asumido por lo demás como el primer estadio estético de existencia. La crítica kierkegaardiana de Fichte atraviesa su tesis de doctorado sobre El concepto de ironía, y aparece también en El concepto de la angustia, dos libros que sugestivamente llevan por el título “el concepto”[1]. El núcleo duro de la crítica recae sobre la abstracción de un Yo tautológico, meramente formal y vacío, pura negatividad abstracta e irreal en la cual desaparece la finitud. La crítica kierkegaardiana reproduce la de Hegel, para quien el pensamiento de Fichte expresa un subjetivismo incapaz de superar las oposiciones del entendimiento, preso del dogmatismo de la cosa en sí sustancialista y cultor de aquella bella alma que siempre aspira y nunca alcanza la unidad[2]. Kierkegaard repone esa lectura y la extiende al sí mismo romántico, el cual habría transpuesto la incondicionalidad absoluta del primer principio de la ciencia al individuo empírico e histórico, proyectando de este modo la abstracción sobre todas las cosas.

A pesar de su crítica, Kierkegaard recurre a la imaginación fichteana a efectos de explicar la reflexión infinita del espíritu –Selvet– respecto de su propias relaciones de conciencia –sujeto-objeto, alma-cuerpo–. En estos términos introduce un concepto de imaginación referenciado por Fichte:

Lo fantástico por cierto se relaciona más con la fantasía; pero la fantasía se relaciona a su vez con el sentimiento, el conocimiento, la voluntad, de manera que un hombre puede tener un sentimiento, un conocimiento, una voluntad fantásticos. La fantasía es en general el medium de la infinitización; no es una facultad como las demás facultades; si se puede decir así, es la facultad instar omnium. Cualquiera sea el sentimiento, el conocimiento, la voluntad que tenga un hombre, sin embargo, depende en última instancia de la fantasía que tenga, es decir, de cómo él se refleje, es decir, de la fantasía. La fantasía es reflexión infinitizante, por eso el viejo Fichte con razón asumió, incluso en relación con el conocimiento, que la fantasía es el origen de las categorías. El sí mismo es reflexión, y la fantasía es reflexión, es la reproducción del sí mismo, que es la posibilidad del sí mismo. La fantasía es la posibilidad de toda reflexión; y la intensidad de este medium es la posibilidad de la intensidad del sí mismo[3].

Kierkegaard emplea aquí el término romántico Phantasien –sinónimo de Indbildning o Indbildningskraften– al igual que lo hace en El concepto de ironía y el estadio estético a fin de nombrar aquella facultad que introduce lo eterno en el tiempo y produce, en su instante, la poesía, el sueño. La enfermedad mortal atribuye a la fantasías tres grandes determinaciones. En primer lugar, ser el “medium de la infinitización”, es decir, el principio y elemento de lo infinito, pero también de su síntesis o unidad con lo finito y temporal. Ella es así la “reflexión infinitizante” de la finitud. En segundo lugar, la fantasía se presenta como la facultad de toda facultad o facultad instar omnium –la mayor de todas–. No se trata de una facultad más entre otras, de la mera capacidad para reproducir imágenes re-presentantes de objetos ausentes, cosas no dadas directamente a los sentidos, o componer nuevas figuras objetuales. Ella atraviesa y penetra toda facultad teórica y práctica, el sentimiento, el conocimiento y la voluntad. Tercero, la fantasía es la posibilidad del sí mismo, de su reflexión y reproducción –Gjengivelse–. La fantasía constituye una posibilidad intensiva, cuyo potenciamiento da la medida del yo. Por el poder imaginario, el sí mismo deviene tal: autoconciencia de finitud e infinitud, repetición de lo finito en lo infinito, autorreflexión de la síntesis que es la conciencia.            En línea con La enfermedad mortal, Kierkegaard suele referirse a la fantasía como “el medio de la idealidad”[4], órgano y elemento de su infinitud posible. Lo que Kierkegaard llama idea o idealidad no pertenece al registro intelectual de las representaciones o conceptos finitos, sino al registro práctico de la existencia libre. Ella es la intuición de la libertad o el yo en su posibilidad infinita, el aparecer originario del espíritu, su transparencia inmediata. La idealidad es para Kierkegaard el desdoblamiento infinito de la finitud, del cual surge la posibilidad activa de algo nuevo, un nuevo orden de realidad irreductible a la conciencia empírica. La idea es reflexiva ella misma porque desdobla o reduplica la inmediatez en la cual el espíritu está como dormido, in-diferenciado en la conciencia inmediata. La idea surge entonces de la fantasía como el reflejo de su poder creador.

La realidad sin idealidad es para Kierkegaard ciega, pura facticidad dada y sujeta a la causalidad natural. La fantasía sin finitud es una forma vacía, mera abstracción irreal. La existencia es la síntesis de ambas, la realización de lo ideal por su propia fuerza interior. Por eso para Kierkegaard “la idea es concreta en sí misma y por lo tanto le es necesario devenir siempre lo que ella es — es decir, concreta”[5]. Su necesidad de devenir coincide con su posibilidad infinita e intensiva, tendiente a una potenciación absoluta que la libertad decidirá. De aquí que La enfermedad mortal se refiera a la fantasía como la “posibilidad del sí mismo, de su reflexión y reproducción”. En el mismo sentido, El ejercicio de cristianismo se refiere a la imaginación –Indbildningskraften– como “la primera condición a partir de la cual un hombre deviene; porque la voluntad es la segunda y en última instancia la decisiva”[6]. La imaginación hace posible lo que la decisión hará efectivo.

Esta posibilidad infinita del yo es el tema central de El concepto de la angustia. Allí se describe el primer aparecer de la libertad como un destello, un atisbo instantáneo en el cual el espíritu intuye su poder infinito. La reflexión imaginaria transparenta así al yo como posibilidad de toda posibilidad, es decir, como libertad. En palabras de Kierkegaard, la libertad se muestra como “infinita posibilidad de poder” –Den uendelige Mulighed af at kunne[7], o bien como “posibilidad para la posibilidad”[8] cuya esencia “consiste en poder”[9]. En su infinitud posible, la libertad parece nada, pura indeterminación ambigua y oscilante entre el poder y el no-poder, la acción y la impotencia, un poder amigo y enemigo a la vez[10], comparable al vértigo que produce un abismo al cual ella misma puede arrojarse[11].

El primer atisbo del espíritu libre es puramente negativo, y su negatividad constituye para Kierkegaard la “primera y más abstracta condición de la subjetividad”[12]. Contra ese trasfondo de indeterminación ideal desaparece todo contenido determinado. De aquí la angustia de la libertad ante su propio abismo. “En el fondo –asegura Kierkegaard– toda angustia es sólo una expresión de mi idealidad”[13]. La angustia es el afecto de una intuición puramente negativa en la cual el sí mismo se manifiesta nada, identidad formal de ser y pensamiento, el puro un en-sí que puede y no-puede devenir.

El medium de la fantasía resulta entonces pura negatividad, la apertura de un Ab-grund y Af-grund abisal ante el cual la libertad se angustia de sí misma. A su respecto vale que toda reflexión es negación. Su infinitud es la noche del mundo, la in-diferencia de la muerte, la des-fundamentación originaria de toda determinación. De este modo, la imaginación se revela fuerza de disolución, negatividad in-determinada que licúa toda determinación. Su proyección infinita des-fundamenta todo punto fijo para hacer posible la decisión. En otros términos, en tanto que reflexión puramente indeterminada y negativa, la fantasía revela la constitución dialéctica del sí mismo, oscilante entre el poder y no poder, lo infinito y la finitud

De aquí que la fantasía sea la –posible– puerta de acceso a una nueva realidad mediada, repetida o re-dada/presentada –Gjengivelse– por el espíritu. En un pasaje de los Papeles dedicado a la fantasía, Kierkegaard dice así: “la fantasía es lo que el Gobierno utiliza para atrapar a los hombres en la realidad, en la existencia, para llevarlos muy lejos, o introducirlos o sumergirlos en la existencia. Y cuando la fantasía los ha ayudado llevándolos tan lejos como debían ir — entonces comienza la realidad […] Las mujeres y las ideas son lo que atrae a los hombre a la existencia”[14]. Kierkegaard piensa la existencia como el agotamiento ideal de la reflexión, la instancia en la cual la pura negatividad se invierte a sí misma, vale decir, se determina o decide. Existencia y decisión son en este sentido determinaciones ideales, en cuyo trasfondo comienza la realidad. “La decisión –se afirma al respeto– constituye una nueva inmediatez adquirida en virtud de la reflexión, que alcanza su agotamiento estrictamente ideal”[15]. La decisión es, dicho de otro modo, idealidad desfondada, traspasada en su propio poder.

La fantasía es entonces el posible medio del devenir real, es decir, puede llegar a serlo. Lo imaginario puede ser fuerza formadora –Ind-Bilding-Kraften– y edificante –Op-byggelig–, o puede resultar igualmente deformadora del sí mismo, una “enfermedad”[16], “autoengaño”[17] y desesperación. Ahora bien, lo cierto es que su determinación efectiva deviene negación. Para Kierkegaard, la libertad se pone como acción negativa, sucumbe. Ya en su angustia, ella había imaginado la caída. Lo que la imaginación anticipa en su pura posibilidad negativa, la decisión lo realiza en su salto abismal. Respecto de la dialéctica libre, vale que toda determinación es negación. La reflexión infinita de la fantasía posibilita y proyecta, siguiendo a David Kangas, una “fenomenología negativa” del sí mismo[18], que los sucesivos fenómenos de la angustia, el aburrimiento, la melancolía, la culpa, el sufrimiento, la ironía, el pecado, la desesperación, etc. pondrán de manifiesto.

En breve, la fantasía es para Kierkegaard la reflexión por la cual el espíritu despierta a sí mismo, la transparencia de su infinitud y poder ideales. Ante su ser posible, el yo se angustia como frente a su abismo, y en esa angustia se arroja. La fantasía es medio y elemento de una idealidad negativa puesta como negación. De la negatividad posible a la negación actual, la fantasía inmola la existencia.

 

III. La imaginación fichteana: del esquematismo trascendental a la pura actividad del Yo

En este contexto explicativo del sí mismo como posible relación autoconsciente y efectiva disrelación desesperada, Kierkegaard reconoce a Fichte por haber considerado que la fantasía era el origen de las categorías, tanto prácticas como teóricas, es decir, de todo concepto, idea, acción, decisión y existencia. Kierkegaard no precisa el texto fichteano al cual se refiere, aunque las ediciones críticas remiten al Esquema de lo distintivo de la Wissenschaftslehre con respecto al poder teórico –Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen [1795]– donde Fichte afirma que:

Para Kant, las categorías se generaron originalmente como formas de pensamiento y, desde su punto de vista, eso era correcto. Pero para hacer posible la aplicación de estas categorías a los objetos, Kant necesitaba los esquemas producidos por el poder de la imaginación. Para Kant, por lo tanto, como para nosotros, las categorías son elaboradas por la imaginación y son accesibles a ella. Según la Wissenschaftslehre, las categorías surgen junto con los objetos y para hacer que los objetos sean posibles en absoluto; ellas surgen del poder de la imaginación misma[19].

Lo propio de la imaginación fichteana no se limita al poder teórico y sus categorías, sino que abarca también sus objetos, las facultades del espíritu, el yo mismo, el No-Yo, toda la realidad, el oscilar pendular entre el Yo y el No-Yo, su síntesis y reciprocación. En los mismos párrafos citados, Fichte afirma que el Yo “pone su propia libertad por medio de la imaginación”[20] y oscila por ella “entre la determinación y la indeterminabilidad”[21]. La imaginación es la posibilidad en absoluto de toda representación, la capacidad de obrar conforme con fines que el yo se pone y la fuente misma del espíritu[22]. Su mostración y productividad originaria no responde al registro del ser o las representaciones, sino a la Tathandlung, a la actividad misma del espíritu en su pureza autoactiva, espontánea e incondicionada.

La imaginación creadora o productiva –schaffende Einbildungskraft– es para Fichte el concepto puro de actividad[23] o Yo absoluto en su intuición originaria, la transparencia misma del espíritu, su inteligibilidad o actividad idealizante previa a toda intelección determinada. En otros términos, la imaginación es la revelación del Yo como actividad ponente, su idea, idealidad o yoidad pura; la Tathandlung en tanto que phaíno –de la raíz indoeuropea *bha- y pha-, brillar o iluminar–: lo que aparece, se muestra, se descubre y hace visible para sí mismo. De este modo ella es condición de todo phainómenon y phantasma, la posibilidad de la conciencia y la fuerza activa de toda intuición, representación, entendimiento y razón. Su poder “opera detrás de la conciencia, que son sus imágenes, en tanto que condición de posibilidad inconsciente de toda experiencia y saber”[24]. La actividad ideal e idealizante de la fantasía es por lo tanto inconsciente, incapaz de entrar en la conciencia porque la actividad consciente es de suyo separación reflexiva o reflexionada, mientras que la intuición imaginaria es inmediata e irreflexiva –aunque reflexionante–, aún no revertida sobre sí misma. Solo la Doctrina de la Ciencia–esa Bildtheorie o Fenomenología de lo absoluto– puede traerla a la conciencia de manera retroactiva.

Kierkegaard podría coincidir con Fichte en varios puntos. Veamos. Para ambos la imaginación es la fuerza tética del espíritu, su aparecer o su mostración ideal, ni sido ni pensado, sino libremente actuado en su despertar originario. La idea –de ειδέα / ιδέα, aspecto, forma o apariencia– significa para ambos el primer reflejo de la libertad en su posibilidad infinita y su tendencia originaria. La idea expresa al yo como esencia libre y por eso corresponde a la razón práctica, que es fundamentalmente tendencia –Streben–, impulso –Trieb– o bien existencia. Para Fichte, la idea es un postulado práctico que explica la tendencia del yo, su aspiración ideal, infinita a partir de la cual es posible un “mundo ideal puesto simplemente por el Yo”[25]. Kierkegaard coincide en que la idea es fuerza impulsora y meta inspiradora del sí mismo, un principio de realización a la vez interno y externo al yo[26]. El “movimiento (Bevægelse) en sentido eminente es –para Kierkegaard– el movimiento de lo ideal”[27], en el cual comienza la segunda vez –reflexiva, repetida y mediada– del espíritu.

Tanto para Fichte como para Kierkegaard, el yo puede –en la idea– traspasar el límite de lo finito y sus representaciones, oscilar pendularmente más allá y más acá de la conciencia representativa en virtud de la indeterminación ideal. La libertad oscila, en la idea, entre sus fuerzas opuestas: poder y no poder. Por lo tanto, en la misma medida en que es fuerza tética, la libertad es fuerza antitética o dialéctica que tensiona el devenir espiritual. Fichte la llama por eso la “facultad de los opuestos”[28], capaz de flotar libremente entre la determinación y la indeterminación, el Yo y el No-Yo, el sujeto y el objeto, la acción y la no-acción, lo finito y lo infinito, el hacer y el padecer. Fuerza dialéctica para Kierkegaard, que en su libre flotación, la imaginación carece de límite fijo y se mantiene como actividad oscilante y pendular. De aquí la angustia que atraviesa a la libertad kierkegaardiana.

Fichte y Kierkegaard coinciden igualmente en que la imaginación posibilita no solo la oposición sino además la síntesis de los opuestos, su medio o mediación. En este sentido, ellos convienen con una larga tradición –desde Aristóteles[29] hasta Kant[30]– que considera el imaginar una actividad de síntesis entre la percepción sensible –aisthesis– y la razón –diánoia–, la multiplicidad de intuiciones sensibles y la representación del objeto. También la imaginación productiva es una actividad de síntesis y reciprocación Yo y No-Yo, idea y realidad, actividad y pasividad, pensamiento y ser, infinitud y finitud, razón teórica y práctica. En su continua mediación, la imaginación distiende el tiempo[31] a través de aquella síntesis de Kierkegaard llama instante.

Para ambos también la imaginación produce toda la realidad. En el caso de Fichte, la produce subsidiariamente como fuerza activa de la conciencia –sensibilidad, entendimiento y razón–. En el caso de Kierkegaard, la produce por reflexión y repetición allí donde la infinitud ideal se agota e invierte. Por eso para él, “el ideal verdadero es real”[32], en la misma medida en que la existencia verdadera es idealidad efectiva.

A esta síntesis total y real, tanto Fichte como Kierkegaard la llaman fe[33] y entienden como la certeza de una totalidad incondicionada. La fe detiene el constante discurrir del entendimiento finito, sus antinomias y contra-argumentos, por una posición absoluta que fundamenta en última instancia la razón teórica. Lo que la idea imagina en su aparecer, la fe lo decide en su certeza de ser toda la realidad: síntesis de ser y pensamiento, realidad e idealidad, finitud e infinitud. Para Kierkegaard, la fe es una nueva “inmediatez que sigue a la reflexión”[34] una vez que aquella agota su idealidad; lo tercero positivo de toda oposición.

No obstante, sus profundas coincidencias, la imaginación de Kierkegaard se aparta de Fichte por las mismas razones que su sí mismo se aparta del Yo=Yo. A saber, su vacío apriorismo formal. La imaginación fichteana es el mismo sujeto trascendental en su actividad de producción, contraposición y síntesis. Ella pone un Yo opuesto a un No-Yo, separa sujeto y objeto, res cogitans y res extensa, idealidad y realidad. Es decir, produce la conciencia por detrás de la conciencia misma. La imaginación kierkegaardiana, en cambio, produce al sí mismo a partir de la conciencia empírica, en el mismo instante en que la conciencia se niega en su inmediatez fáctica para reponerse en su idealidad infinita. La fantasía kierkegaardiana presupone la conciencia sobre la cual se eleva como “reflexión infinitizante” y “posibilidad de toda reflexión”.

El a priori trascendental opera, por así decirlo, de manera lineal: traspasa de lo inconsciente a la conciencia. La imaginación kierkegaardiana constituye en cambio una categoría reflexiva y su devenir sigue la dirección circular de un retorno a lo inmediato, esta vez, mediado, repetido o reproducido –Gjengivelse–. Ella inaugura “la segunda vez”[35] –repetida, reproducida o retomada– de la conciencia, su repetición infinita. Por eso lo imaginario atraviesa y penetra cualquier otra facultad, la potencia e intensifica, pero no las produce. Para Fichte, en cambio, ella precede la primera vez de la conciencia inmediata y permite deducir por completo las facultades teóricas y prácticas del espíritu. La imaginación kierkegaardiana hunde a la conciencia en la angustia de una negatividad infinita; la fichteana es inconsciente y sólo la Doctrina de la ciencia es capaz de teorizar.

Estas diferencias expresan lo que se ha interpretado, en otros términos, como una suerte de giro existencial de la imaginación, “estructuralmente similar, pero sustancialmente más concreto”[36]. Para dar este giro existencial destrascedentalizante del apriorismo fichteano, Kierkegaard se apoya en otros dos pensadores idealistas. A saber, el Schelling de Berlín, en cuya filosofía positiva se ha visto la semilla del existencialismo, y la fenomenología de la conciencia de Hegel, para quien Fichte representa el idealista subjetivo y abstracto que Kierkegaard rechaza.

 

IV. Schelling y Hegel en la existencialización de lo imaginario

Algunos autores entienden que Kierkegaard hizo un uso meramente histórico de Fichte, otros que lo usó de manera significativa y sustancial[37], y algunos otros que se trata de un uso estratégico, ad hoc y selectivo no solo de Fichte, sino de las fuentes y conceptos del idealismo en general[38]. En este último sentido, entendemos que Kierkegaard recurre a Fichte, como también a Schelling y Hegel a efectos de producir su propio idealismo sui generis[39].

La imaginación fichteana es introducida por Kierkegaard en el contexto explicativo de la desesperación como disrelación de una doble relación, o bien como falsa conciencia de sí mismo. Este sí mismo autoconsciente –dice Kierkegaard– tiene su principio, elemento y órgano en la fantasía, donde descubre su infinita posibilidad de poder. La imaginación kierkegaardiana presupone entonces la conciencia inmediata –sensibilidad, intuición, percepción, entendimiento, etc.– sobre la cual se eleva como reflexión infinitizante. No se trata entonces del a priori incondicionado y condicionante de la Doctrina de la ciencia, sino de una conciencia existente, devenida autoconsciente de sí como factum y posibilidad infinita a la vez. La Enfermedad mortal identifica entonces fantasía y posibilidad bajo el común denominador de la reflexión: ambas son categorías reflexivas que han traspasado lo dado de la percepción sensible y las representaciones intelectuales para poder crear algo nuevo.

La equivalencia imaginación-posibilidad nos conduce a Schelling, de quien Kierkegaard aprendió el poder infinito de la libertad. Justamente en sus Lecciones berlinesas –a las que Kierkegaard llegó con grandes expectativas–, Schelling se refería a esa potencia primordial a partir de la cual todo llega a ser como el Inbegriff de todas las posibilidades. La potencia infinita subsiste en su indeterminación radical, indiferente y siempre vacilante entre ser y no-ser, poder y no poder. Para ella todo es posible, incluso lo contradictoria. Del mismo modo que Kierkegaard llama a la fantasía la capacidad instar omnium, Schelling llama a esta primera potencia la posibilidad instar omnium[40], esto es, la posibilidad de toda posibilidad. Kierkegaard coincide con Schelling en que la posibilidad es una determinación ideal[41] y, en cuanto tal, reflexiva, negativa y creadora. Recordemos, por lo demás, que ya el joven Schelling de Tubinga atribuía a la idea la representación del sí mismo como ser absolutamente libre[42].

La intrínseca indiferencia de lo puramente posible, capaz de todo, produce esa “angustia de la vida”, ese “vértigo” de la libertad que teme arrojarse al vacío, del cual hablan tanto Kierkegaard como Schelling[43]. Ab-grund y Af-grund abisal que es el reflejo de una libertad infinitamente negativa, la primera idea del sí mismo. Schelling y Kierkegaard coinciden con Fichte en que “la esencia del hombre es esencialmente su propio acto”[44], pero, a diferencia de Fichte, para ellos se trata de una esencia negativa, aparecida en su oscuridad sin fondo porque –según Schelling– “sólo en la negación reside el comienzo”[45]. Lo mismo vale para Kierkegaard, cuya libertad comienza negada y caída. De ese trasfondo oscuro se elevará hacia la luz.

Schelling y Kierkegaard coinciden en el carácter reflexivo y, por lo mismo, negativo y posible de lo imaginario. En palabras de Schelling, “un ser no puede negarse a sí mismo como real sin al mismo tiempo ponerse como la potencia generadora y realizadora de sí mismo”[46]. Esa primera negación es el reflejo de la imaginación, y en este sentido Schelling considera que ideas y acciones encuentran en la imaginación su origen espontáneo, prerreflexivo y preconsciente, y en su síntesis final la superación de las contradicciones en las que cae la inteligencia[47]. La imaginación goza de la libertad que el entendimiento carece, su mediación sublima las oposiciones que el entendimiento afirma, su politeísmo contrasta con el monoteísmo de la razón[48]. A ella corresponde por tanto la síntesis final que es el espíritu efectivamente libre.

Ahora bien, el valor de reflexión negativizante que posee la imaginación kierkegaardiana emerge en el seno de una conciencia muy cercana a la fenomenología de Hegel. Kierkegaard ubica la imaginación en la instancia en la cual la conciencia inmediata –de suyo diferencia sujeto-objeto, representación-cosa, cuerpo-alma– se relaciona consigo misma, vale decir, se desdobla o reflexiona. La conciencia se vuelve así objeto de una autoconciencia reflejada en una idealidad infinitamente posible. Respecto de la realidad inmediatamente dada en la conciencia, lo ideal imaginario emerge como negatividad, contradicción y posibilidad infinita. Lejos de todo apriorismo, el sí mismo kierkegaardiano es resultado –lo tercero positivo o la síntesis– de la reflexión de las relaciones de conciencia. No solo La enfermedad mortal sino también Johannes Climacus en De omnibus dubitandum est asegura que “la conciencia es espíritu, y es curioso que cuando uno se divide en el mundo del espíritu quedan tres, nunca dos […] tan pronto como yo en tanto que espíritu me vuelvo dos, soy eo ipso tres”[49]. El espíritu es por tanto la mediación de la idealidad y la realidad que la imaginación produce en su reflexión infinitizante.

Siguiendo a Jon Stewart, podemos decir que este dinamismo autorrelacional se acerca al modelo de la fenomenología hegeliana[50], donde la conciencia se eleva de la experiencia sensible por el interno desdoblamiento de la experiencia misma, o bien, por su reflexión progresiva e intensiva. En términos muy similares a los de Kierkegaard, la fenomenología de la Enciclopedia afirma que el “yo –Ich– es relación infinita del espíritu consigo mismo”[51], determinada por la “reflexión” o “relación” entre los dos componentes esenciales de su propia estructura: yo-mundo, infinitud y finitud. El yo de la autoconciencia es el mismo de la conciencia ahora desdoblado en parte y todo, “un lado de la relación y toda la relación”[52]. La enfermedad mortal se refiere a la autorrelación de una relación[53], mediada por la imaginación como punto de fuga infinitamente posible. La fantasía le muestra al yo la primera imagen de sí mismo como pura libertad, absolutamente negativa y abstracta[54].

Sin embargo, ni Hegel ni Kierkegaard están dispuestos a perder el espíritu en esa identidad meramente formal que le achacaron a Fichte. Ambos están prevenidos contra el subjetivismo de un Yo unilateral y buscaron la salida en un Tercero absoluto que garantice la objetividad de lo real. De aquí la apelación de Kierkegaard al Fundamento divino en el cual el Yo se vuelve transparente. Este Tercero absoluto funciona como garante de universalidad y verdad. El espíritu es así la certeza de sí mismo en Otro.

Se ha señalado que este Otro fundante del sí mismo kierkegaardiano es una de sus grandes diferencias con el Yo fichteano, autopuesto en y por su propia espontaneidad incondicionada[55]. Quisiéramos añadir a eso que la necesidad de ese Otro era también una deuda de Kierkegaard con la conciencia hegeliana garantizada en la objetividad racional. Se ha dicho también que Fichte le proporcionó a Kierkegaard los recursos conceptuales para romper con una descripción ontológica del sujeto a favor de las categorías de la autoconciencia, a saber, reflexión, acto, voluntad, libertad, acción recíproca de un yo que es a la vez productor y producto, sujeto y objeto[56]. Sin duda Kierkegaard es al respecto deudor de Fichte, pero de un Fichte ya cribado por su recepción romántico-idealista, y en particular hegeliana.

Podríamos extender a Kierkegaard lo que Héctor Ferreiro comenta sobre la crítica de Hegel a Fichte. A saber, que partir de “un Yo sólo igual a sí mismo –“Yo = Yo”– para explicar a partir de esta premisa el hecho del Yo que es consciente del mundo es un planteo erróneo […] Desde otra perspectiva, esto significa que el Yo es a ojos de Hegel él mismo –qua Yo– la unidad con la determinación. A partir de esta unidad primigenia –el estar (Dasein) en cuanto determinidad en general– es desde donde, como desde su fundamento último, resultan luego por negación hacia su interior, es decir, mediante sucesivas negaciones determinadas, todas las determinaciones particulares”[57]. En términos kierkegaardianos, el punto de partida es la conciencia inmediata de la realidad fáctica. Se parte de la realidad inmediata para volver a ella, desdoblada y potenciada por la libertad. En el medio opera la imaginación como facultad de reflexión y negación, órgano de infinitud y síntesis.

En conclusión, la destrascendentalización de lo imaginario operada por el romanticismo y el idealismo posfichteano coincide con su negativización reflexiva. Su intuición primigenia es la noche del mundo, la in-diferencia de la muerte, Ab-grund y Chaos abisal que angustia y marea al sí mismo. En la pura posibilidad negativa de la Indbildning, la libertad cae. Su determinación es negación. Por reciprocación, la libertad pone lo negativo que la imaginación proyecta. Fenómenos como el pecado, la desesperación, el aburrimiento, la melancolía, la ironía, etc. son todas figuras de esa fenomenología negativa que la libertad despliega en su intensificación dialéctica. La imaginación creadora se revela así fuerza de destrucción: noche, abismo, muerte, destrucción, angustia, desesperación, etc.

Y cuando ella haya llevado al espíritu tan lejos cuanto le sea posible ir, cuando le haya obligado a mirar de frente el abismo de su posibilidad infinita y le haya quitado todo apoyo finito, en la revelación de que todo su poder es impotencia, recién allí comienza su verdadero existir.

 

V. A modo de conclusión: del poder de la imaginación a la espectral impotencia posmoderna

Tanto en su versión trascendental como destrascendentalizada y existencial, la imaginación productiva le permitió al idealismo ‒a partir de Fichte e incluso, si se quiere, de Kant‒ superar el paradigma de la metafísica clásica, según la cual un conocimiento meramente pasivo y receptivo re-presenta un ser sustancial inmediatamente dado. Le permitió asimismo superar el esquema dualista mundo vs. mente, naturaleza vs. espíritu, fenómenos vs. noúmeno. La imaginación productiva precede al ser y al pensamiento, no es ni una cosa ni un concepto, ella pertenece al acto, a la actividad, al espíritu mismo en su comprensión del ser y el conocer. La imaginación hizo posible atravesar lo sido por lo que puede ser, desfondar el Ente en la potencia infinita del fundamento. En su reflejo, la libertad asió su pura y oscilante indeterminación, capaz de mediar todos los opuestos y redeterminar toda determinación fáctica. Esta imaginación opera orgánicamente en la totalidad de la experiencia de la conciencia, ella presupone y pone recíprocamente, niega y repite.

La sistematicidad lógica y ontológica en la cual se articula la imaginación idealista –ya trascendental, ya existencial– se pierde progresivamente en el pensamiento contemporáneo, junto con su poder de realización. A este proceso de disolución nos referiremos brevemente en la conclusión de estas páginas.

El pensamiento continental contemporáneo asume el principio idealista de una imaginación espontánea, auto-activa y creadora, pero lo hace en el marco de una progresiva desontologización, consistente con el giro lingüístico y el constructivismo sociologista. En tal contexto socioconstructivista, la espontaneidad imaginaria ya no se refiere a una potencia ontológica, reflexiva y posible, sino a una facultad empírica psico-social, productiva de la realidad inmediatamente dada, también de índole socio-discursiva. En otros términos, el giro socio-discursivo del pensamiento continental atribuye el poder absoluto del espíritu en su negatividad reflexiva a la inmediatez irreflexiva de la imaginación empírica y sus representaciones psico-sociales.

Entendemos que en este proceso de desontologización intervienen dos grandes hitos contemporáneos. A saber: psicoanálisis y marxismo, de cuya síntesis nació una nueva metafísica psico-socio-constructivista. Por el lado del sujeto, el psicoanálisis freudiano elaboró una imaginación productora de fantasmas e imágenes conscientes e inconscientes de etiología psico-sexual. Por el lado del objeto, el materialismo histórico marxista interpretó el No-Yo real como la expresión de las relaciones de producción socio-económicas. La síntesis freudo-marxista aplicó el principio de reciprocación a la mutua formación entre la imaginación psico-sexual y el aparato de producción económico-cultural.

Un referente privilegiado de este giro histórico es la síntesis entre el Eros freudiano y la Civilización filomarxista de Herbert Marcuse (1983). El intento marcusiano de pensar la revolución proletaria invoca una agencia imaginaria emancipada del principio de realidad y razón. Marcuse apela a una imaginación autónoma que desmiente el principio de realidad[58] y razón, entendiendo por tales el aparato de explotación y rendimiento capitalista. En su desmentida, la imaginación marcusiana es la fiel intérprete de la pulsión de vida[59], productora de un surrealismo onírico[60] que prefigura la sociedad armónica y reconciliada posrevolución. Esta fantasía de carácter psico-sexual funciona entonces como el apriori de la revolución, expresión de la condición originaria de la humanidad fundamentalmente libre, espontánea e igualitaria. Se trata de un origen puro e íntegro, aunque paradójicamente oprimido, reprimido y comprimido por el sistema capitalista y sus condiciones sociales de producción. La función imaginaria es doblemente negativa: desmentir lo real y racional para crear de la nada, en su vacío y ausencia, la sociedad proyectada en sueños.

La “espiritualización neo-freudiana”[61] y neo-marxista de Marcuse coloca los supuestos del nuevo imaginario psico-social, confiado a la espontaneidad creadora de una fantasía capaz de asociar, disociar y fragmentar libremente las representaciones empíricas en el juego indetenible de sus ficciones. El disruptivo eslogan de mayo del 68, “la imaginación al poder”, expresa la investidura libidinal de la revolución surrealista, metabolizada por una posmodernidad postestructuralista y posmarxista. Las grandes categorías posmodernas: relatos y metarrelatos juegos posverdad, postsujeto y postobjeto, poscuerpos sin órganos, ficciones posmetafísicas, desontologización, simulacros hiperreales, proliferación de pulsiones parciales, efectos de pantalla, etc., se nutren de una imaginación espontáneamente creadora, la cual habilita a afirmar que “en el comienzo es la ficción, hay escritura”[62]. En el comienzo hay un simbólico-imaginario simultáneamente performativo y constatativo: pura reciprocación que verifica empíricamente lo que produce del mismo modo.

La novela surrealista de la revolución opera hoy en los límites de performances identitarias y fantasías privadas cada vez más fragmentadas, molecularizadas y diseminadas. Cada imagen figura un fragmento, una molécula, un átomo compuesto por agregación y desagregación, asociación y disociación libre, meras diapositivas instantáneas que no saben de historias, continuidades o desarrollos inmanentes. Tampoco saben de idealidades reflexivas, potenciamientos dialécticos y negaciones mediales. Lo suyo es la inmediata proliferación irreflexiva y positiva de la empiria en la expansión metastásica del sistema.

No es este el lugar para un análisis detenido sobre las derivas hiperreales y constructivistas de la imaginación posmoderna. No obstante, sí queremos señalar su vínculo con un concepto de imaginación progresivamente desontologizado y resuelto hoy en los espectros y fantasmagorías de un nominalismo subjetivista, girando en el vacío de sus significantes auto-significados. Y lo que nos interesa sobre todo subrayar es la paradoja de que tales ficciones, que se suponen emancipadas del sistema de lo real, resultan producto de las mismas estructuras de poder que traman y destraman todas las cosas. Paradójicamente, y en virtud de sus propios supuestos socio-constructivistas, el eros imaginario se ha revelado efecto de las de la misma estructura capitalista que desmentía. “Desublimación represiva” llama Maurizio Ferraris a esta paradoja, por la cual “el soberano concede la libertad sexual y se queda con todas las otras libertades como privilegio exclusivo”[63]. La producción de ficciones sexo-identitarias es hoy el modo de expansión del sistema.

Tal es el costo –diría Hegel– de una fantasía sin razón, hundida en la proyección caleidoscópica de representaciones empíricas. Lo mismo repetirían Fichte, Schelling o Kierkegaard. El imaginario de las meras posibilidades abstractas, poéticas, estéticas, ese que es enfermedad, autoengaño y desesperación, no resiste la prueba de la doble reflexión y la doble negación, allí donde comienza lo verdaderamente real.

 

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Notas
[1] Søren Kierkegaard, SKS 1, 309; 4, 349.
[2] Héctor Ferreiro, “Determinación recíproca vs. autodeterminación”, ed. cit.
[3] Søren Kierkegaard, SKS 11, 147.
[4] Søren Kierkegaard, Pap. IX A 382 / SKS NB8:7; también VII¹ A 186 / SKS NB:56.
[5] Søren Kierkegaard, SV2 XIII 359.
[6] Søren Kierkegaard, SKS 12, 186.
[7] Søren Kierkegaard, SKS 4, 351.
[8] Søren Kierkegaard, SKS 4, 349.
[9] Søren Kierkegaard, SKS 4 355.
[10] Søren Kierkegaard, SKS 4 349.
[11] Søren Kierkegaard, SKS 4 455.
[12] Søren Kierkegaard, SV2 XIII 364.
[13] Søren Kierkegaard, Pap. X² A 399 / SKS NB15:69.
[14] Søren Kierkegaard, SKS 25, 470 / NB30:104 / NB10:207.
[15] Søren Kierkegaard, SKS 6, 171; también Pap. V A 28 / JJ:221.
[16] Søren Kierkegaard, SKS 6, 363.
[17] Søren Kierkegaard, SKS 13, 281.
[18] David Kangas, “J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence”, ed. cit., p. 86.
[19] Johann G. Fichte, Foundation of the Entire Wissenschaftslehre and Related Writings, ed. cit., p. 420; también Early Philosophical Writings, ed. cit., p. 288.
[20] 20. Johann G. Fichte, Foundation of the Entire Wissenschaftslehre…, ed. cit., p. 431.
[21] Johann G. Fichte, ed. cit., p. 431.
[22] Johann G. Fichte, Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, ed. cit., p. 179.
[23] Johann G. Fichte, Fundamento…, ed. cit., p. 57.
[24] Alessandro Bertinetto, Alessandro, “Imaginación, (per)formatividad, (improvisación)acción”, ed. cit., pp. 1-8.
[25] Johann G. Fichte, Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, ed. cit., p. 167.
[26] Søren Kierkegaard, SV2 XIII 405.
[27] Søren Kierkegaard, Pap., X³ A 524 / SKS NB21:82.
[28] Johann G. Fichte, Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, ed. cit., p. 137.
[29] Aristóteles, Acerca del alma, ed. cit., Libro III, Cap. 3; Cap. 7-10.
[30] Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, ed. cit., § 24, p. 88.
[31] Johann G. Fichte, Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, ed. cit., p. 122.
[32] Søren Kierkegaard, SKS 2, 203.
[33] Johann G. Fichte, El destino del hombre, ed. cit., p. 68.
[34] Søren Kierkegaard, Pap.VIII¹ A 649 / NB4:159; también X¹ A 360 / NB11:62.
[35] Søren Kierkegaard, Pap.VIII¹ A 649 / NB4:159.
[36] Steven Hoeltzel, Reason and Conversion in Kierkegaard and the German Idealists, ed. cit., p. 96; David Kangas, “J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence”, ed. cit.
[37] David Kangas, “J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence”, ed. cit., p. 77.
[38] Jon Stewart (ed.), Kierkegaard and his German Contemporaries, ed. cit., pp. 139-40.
[39] María J. Binetti, El idealismo de Kierkegaard, ed. cit.
[40] Søren Kierkegaard, Apuntes sobre la Filosofía de la Revelación de F. W. J. Schelling, p. 89.
[41] Friedrich Schelling Filosofía del arte, op. cit, p. 366.
[42] Hegel, Escritos de juventud, ed. cit., p. 220.
[43] Friedrich Schelling, Investigaciones filosóficas, ed. cit., pp. 220-221.
[44] Friedrich Schelling, Investigaciones filosóficas, ed. cit., pp. 228-229; Johann G. Fichte, Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, ed. cit., p. 170.
[45] Friedrich Schelling, Las edades del mundo, p. 185.
[46] Friedrich Schelling, Las edades del mundo, p. 187.
[47] Friedrich Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature, ed. cit., p. 19.
[48] Friedrich Schelling, Historical-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, ed. cit., p. x.
[49] Søren Kierkegaard, Pap. IV B 148.
[50] Jon Stewart (ed.), Kierkegaard and his German Contemporaries, ed. cit., p. 133.
[51] Georg W. F. Hegel, Enciclopedia, ed. cit., § 413
[52] Georg W. F. Hegel, Enciclopedia, ed. cit., § 413.
[53] Søren Kierkegaard, SKS 11, 129.
[54] Georg W. F. Hegel, Enciclopedia, ed. cit., § 413.
[55] David Kangas, “J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence”, ed. cit., p. 87.
[56] David Kangas, “J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence”, ed. cit., p. 67.
[57] Héctor Ferreiro, “Determinación recíproca vs. autodeterminación”, ed. cit., p. 689.
[58] Herbert Marcuse, Eros y civilización, ed. cit., p. 243.
[59] Herbert Marcuse, Eros y civilización, ed. cit., p. 138.
[60] Herbert Marcuse, Eros y civilización, ed. cit., p. 142.
[61] Herbert Marcuse, Eros y civilización, ed. cit., p. 243.
[62] Jacques Derrida, Psyché, ed. cit. 105.
[63] Maurizio Ferraris, Manifesto of New Realism, ed. cit., p. 16.