Resumen

En este artículo reconstruiremos el diálogo y la influencia que Paul Ricoeur establece con Edmund Husserl, entre la fenomenología y el injerto de la hermenéutica en la fenomenología que posteriormente se convertirá en fenomenología hermenéutica del sí mismo, en la cual surge la figura del Cogito herido tras la confrontación que Ricoeur realizó de las diversas filosofías del sujeto. A su vez, reconocemos los vínculos entre fenomenología y hermenéutica, en tanto presupuesto mutuo para su constitución. Así que, el eje problemático de este recorrido será a partir de la reconstrucción de la crítica al idealismo husserliano que realizó Ricoeur en la segunda mitad de los años ochenta en una serie de artículos.

Palabras clave: influencia, fenomenología, hermenéutica, Cogito, crítica, idealismo. 

 

Abstract

In this article we will reconstruct the dialogue and influence that Paul Ricoeur establishes with Edmund Husserl, between phenomenology and the grafting of hermeneutics into phenomenology that later became hermeneutic phenomenology of the self, in which emerges the figure of the wounded Cogito after Ricoeur’s confrontation of the different philosophies of the subject. At the same time, we recognize the links between phenomenology and hermeneutics, as a mutual premise for their constitution. Thus, the problematic axis of this journey will be the reconstruction of Ricoeur’s critique of husserlian idealism in the second half of the eighties in a series of articles.

Keywords: influence, phenomenology, hermeneutics, Cogito, critique, idealism.

 

 

Introducción

 

Este articulo pretende mostrar la actitud de Paul Ricoeur con relación al movimiento fenomenológico, en la cual hay intérpretes que llegan a afirmar que “el pensamiento de Ricoeur se encuentra esencialmente fundado en la fenomenología de Husserl y no puede ser verdaderamente entendida sin ella”.[1] Nos interesa indicar cómo la fenomenología hermenéutica de Ricoeur se despliega a partir de la crítica al idealismo husserliano, así como la contribución que el filósofo francés hace a la propia fenomenología con la noción del cogito herido. Este proceso da cuenta del injerto de la hermenéutica en la fenomenología a partir de una renovación de la fenomenología por la hermenéutica. Al respecto, Ricoeur impulsa dos maneras de establecer la hermenéutica en la fenomenología: por la vía corta y la vía larga. En la primera, brevemente, la ontología de la comprensión se vuelva súbitamente al plano de una ontología del ser finito, que analiza el comprender como un modo de ser. De la pregunta por las condiciones de posibilidad del comprender pasamos a la pregunta por el modo de ser de un ser que consiste en comprender: pasamos de la cuestión epistemológica a la ontología. En esta ontología de la comprensión la cuestión de la verdad es la manifestación del ser. En la vía larga Ricoeur propone una exploración que articula de manera diferente el problema hermenéutico con la fenomenología. A saber, dar sentido a la comprensión histórica del ser que se deriva de la comprensión originaria: un recorrido largo por la vía del análisis del lenguaje.

 

Ahora bien, la crítica del idealismo lo propone Ricoeur para que pueda otorgarse una relación profusa entre hermenéutica y fenomenología, de modo que se pueda hablar de una fenomenología hermenéutica del sí mismo en su obra de madurez. Veamos de manera esquemática cuáles son para Ricoeur las tesis básicas del idealismo de Husserl. Las obras en las que se centra el filósofo francés son: el Nachwort de la Ideen y la Meditaciones cartesianas.[2] De manera sucinta observamos que el idealismo husserliano se caracteriza por: el ideal de cientificidad, que persigue una justificación última; la manera de alcanzar esta idea de cientificidad es la intuición; y el lugar de la intuición plena es la subjetividad. En la primera característica no es posible la justificación última, porque su límite es la condición ontológica de la comprensión. En la segunda la hermenéutica opone la necesidad para toda comprensión de ser mediatizada por una interpretación. Y en la tercera el lugar de la fundación última es la subjetividad, en la cual que critica que la fenomenología lanza a todo aparecer.

 

Observamos que la fenomenología no es un momento en el pensamiento de Ricoeur, sino que es su derrotero filosófico que estudió y aplicó en sus obras de juventud y madurez, sin dejar la práctica hermenéutica en tanto destino.[3] En este sentido, afirmamos que la filosofía de Ricoeur se constituye desde tres perspectivas: reflexiva, descriptiva e interpretativa. Estas formas de hacer filosofía se aúnan para complementarse y potenciarse. En consecuencia, para que la exposición resulte lo más clara posible, la dividiremos en tres partes: primero indicaremos el modo en el cual el filósofo francés tiene el primer acercamiento con la fenomenología para lograr su acceso y apropiación; segundo expondremos brevemente la cuestión de Cogito en la filosofía del filósofo francés a través de Descartes, Kant, Fichte y Husserl que refleja el descentramiento de la conciencia hacia una fenomenología hermenéutica del sí mismo; y por último analizaremos la reconstrucción de la crítica del idealismo husserliano desde los lineamientos teóricos de las Meditaciones cartesianas, pasando por Ideas e Investigaciones lógicas de Husserl. Ofrecemos solamente bocetos que puedan desarrollarse con más precisión en líneas de investigación posteriores.

 

Paul Ricoeur: primer contacto con la fenomenología de Husserl

 

Los derroteros que elige Paul Ricoeur para hacer filosofía son tres: filosofía reflexiva, filosofía fenomenológica y filosofía hermenéutica,[4] que suponen diálogo y tensión constante. Sin embargo, Ricoeur ve en la fenomenología las condiciones de posibilidad, tanto reflexiva, descriptiva e interpretativa. De ahí que, hay tres maneras de acceder y apropiarse de la fenomenología: como un método de análisis intencional, como una teoría de la constitución del sentido y de la reducción; y como una doctrina filosófica, es decir, el idealismo trascendental.[5] De manera que, el filósofo francés pertenece a la tradición fenomenológica,[6] en el contexto de mediados del siglo XX en el que se producen los primeros intentos por enmarcar el sentido global de su filosofía. Surgen aquí una serie de trabajos tempranos en los años 50 y recopilados más tarde en 1986 en su obra En la escuela de la fenomenología,[7] en la cual se agrega la traducción y edición de Ideen[8] en lengua francesa. Desde esta perspectiva, recordemos que el filósofo francés tuvo su primer contacto con la fenomenología de Edmund Husserl con un texto de Emmanuel Lévinas, La teoría fenomenológica de la intuición[9] de 1930, con el cual introdujo los estudios husserlianos y la fenomenología en Francia. Ricoeur es uno de los grandes conocedores de Husserl y por esto Spiegelberg[10] lo considera el historiador francés de la fenomenología mejor informado. Ricoeur encuentra en la fenomenología el método, el cual tematizará con la influencia de Karl Jaspers y Gabriel Marcel.

 

El vínculo con la herencia fenomenológica de Husserl la podemos advertir en la tesis de Ricoeur que define su inscripción en esta escuela desde el momento en que “poniendo entre paréntesis la cuestión del ser, se trata como problema autónomo la manera de aparecer de las cosas”.[11] Es fenomenología entonces la filosofía que se ocupa de la cuestión del aparecer y la cuestión del ser como propósito fundamental. Por ello, la esencia de cualquier fenomenología rigurosa y atenta a la cuestión del aparecer es la reducción fenomenológica. La epoché define su método y su esencia, convirtiéndose en la “puerta estrecha de la fenomenología”.[12] La epoché es la operación que produce una conversión de la mirada que transforma la cosa, entendida como realidad en sí, en fenómeno: lo que se presenta a la conciencia, realidad para mí. Así, el ser, que acontezca como cosa, ser vivo, valor o persona se hace reducción a su condición primaria de aparición ante una conciencia. Así, Ricoeur piensa que lo importante es que esta conversión abandona la creencia ingenua en la realidad independiente del ente, en la que la conciencia se encuentra originariamente instalada manteniendo su actitud natural. Por ello, para romper esta especie de encantamiento de la actitud natural, se hace necesaria una “ascesis especial”,[13] es decir, meditación filosófica, en tanto descripción atenta en lo dado e intuitivo. La reducción es el gesto metódico por el que pasamos de la ingenua actitud natural a la actitud fenomenológica. De modo que, al negar la cosa en sí pone fin a esta omisión del sujeto, reconquistando la relación de la conciencia con el mundo, mostrando el mundo como algo constituido para y en la conciencia. Pero si negada la cosa en sí, suspendida la cuestión de la realidad independiente del ente, el cual es descubierto como fenómeno, esto es, un sentido para una conciencia, entonces la fenomenología puede ser descrita como “ciencia de los fenómenos ascéticamente conquistada sobre la posición del ente”.[14] Esto es, deja en suspenso la cuestión del ser, que se completa con un discurso ontológico que dé respuesta a esa cuestión. En consecuencia, “la manera de situar, con respecto a una eventual realidad absoluta, la manera de aparecer de las cosas, de las ideas, de los valores o de las personas”.[15] La fenomenología no agota el trabajo de la filosofía, que se define por estar atado a la cuestión del ser, y que es, para Ricoeur, esencialmente ontología. Se abre la pregunta por el ser a partir de la denuncia del carácter falso de la actitud natural y su implícita omisión del sujeto. La fenomenología representa entonces la vía para acceder a la “verdadera problemática del ser”[16] posible solo tras la toma de conciencia de la posición implícita del sujeto en el aparecer de las cosas.

 

La fenomenología suspende la cuestión del ser, pero solo para plantear mejor la cuestión por el sentido del ser. Es decir, por el problema de la manera de aparecer de lo que aparece. El resultado es, por tanto, no una supresión de la metafísica, sino la preparación de una metafísica por la fenomenología. Una metafísica que asume como tarea fundamental lanzarse a la investigación del sujeto, de su trabajo de constitución del sentido, de la manera como el sujeto se abre al ser y, de la manera como las cosas aparecen constituyéndose para una conciencia. De modo que, cuando Ricoeur afirma que pertenece a la escuela de la fenomenología, lo que está haciendo es afirmar que hace filosofía, y que la tarea de la filosofía es dar respuesta a esta radical pregunta por el sentido del ser que obliga a concentrar toda la atención en la cuestión del sujeto.

 

Comprendemos ahora por qué es fácil para Ricoeur decir que a lo largo de la historia de la filosofía se produjeron varias maneras de reflexionar la fenomenología. Dependiendo de la manera de pensar el estatuto ontológico del fenómeno, de interpretar la implicación del sujeto en la aparición de las cosas, de concebir el trabajo del sujeto en la constitución del ente. Ricoeur puede aquí defender la existencia de una fenomenología crítica de tipo kantiano, entendida como una “investigación de las condiciones de posibilidad de la objetividad del lado de la estructura del sujeto”;[17] una fenomenología del espíritu hegeliana, donde “el imperio de las apariencias sea el orden de las apariciones mismas del ser, en tanto que el ser es para sí”;[18] y también como una posibilidad de una filosofía fenomenológica husserliana que posteriormente serán las distintas variantes existencialistas francesas, la filosofía heideggeriana o la filosofía practicada por Ricoeur, que participan de la misma raíz común en el método fenomenológico, pero que no se encuentran comprometidas con la posterior decisión husserliana sobre el estatuto ontológico de los fenómenos. Ricoeur concluye que “la fenomenología es en buena medida la historia de las herejías husserlianas”,[19] iniciadas ya por la primera generación de discípulos de Husserl que encuentran su propio camino recorriendo líneas de trabajo abandonadas por el maestro. Así, al colocar el rasgo distintivo de la fenomenología en el momento metódico de la reducción, Ricoeur ensancha tanto el campo de la fenomenología que puede llegar a incluirla dentro de algo más grande aún, a la que antes llamó filosofía reflexiva, en la cual “el modo procedente del Cogito cartesiano, pasando por Kant y la filosofía postkantiana francesa poco conocida en el extranjero y cuyo pensador más destacado ha sido a mi entender Jean Nabert”.[20] La filosofía reflexiva francesa parte de Maine de Biran,[21] Lachelier, Lagneau, Ravaisson, Brunschvicg, Alain, y tiene como su último gran representante a J. Nabert.

 

Con esta tradición se familiariza Ricoeur durante sus estudios universitarios que tienen en común el rechazo a la imagen materialista del hombre, de origen científico, y la defensa de que su comprensión tiene que partir de la reflexión sobre sí mismo, en tanto que comprensión de sí. Así, la fenomenología puede ser considerada por Ricoeur como “una realización y una transformación radical del propio programa de una filosofía reflexiva.[22] Pertenecer a la escuela fenomenológica supone instalarse dentro de un horizonte más ancho dominado por la filosofía cartesiana de la problemática del sujeto. El aspecto que define la fenomenología se encuentra cerca de ese otro con el que Descartes inaugura el problema del Cogito. De modo que la epoché que reduce la falsa evidencia del ente a su condición fenoménica, dando así acceso al campo de la verdad fenomenológica que está estrechamente emparentada con el proceso cartesiano de la duda metódica.[23]

 

En este sentido, es Husserl quien tematiza propiamente lo específico del método fenomenológico implícito, según Ricoeur, en Kant, Hegel y en Descartes, elevándolo a sistema filosófico. Esto es, por dos motivos. El primero tanto para Ricoeur como para los demás herederos de Husserl, ortodoxos como heréticos, la problemática de la filosofía cartesiana del Cogito, la metafísica accede a la verdadera cuestión del ser al transformarlo en cuestión del sentido del ser; y el segundo, porque Husserl representa la variante a partir de la cual dicha cuestión puede encontrar solución. El filósofo de Moravia es el fundamento y el lugar en que la pregunta misma de la filosofía es protegida, puesta al día y en práctica en nuestro tiempo. La fenomenología es entonces inseparable de la metafísica, porque es el umbral mismo de la filosofía, el punto de vista desde el cual puede comenzar a hacerse filosofía, porque asume el problema radical en el que la filosofía permanece anclada desde que Descartes arrastra la cuestión del ser hacia las condiciones de la presencia del ente en el sujeto.[24] Por ello, el pensamiento de Ricoeur es una filosofía del sujeto, elaborada cuidadosamente por la fenomenología donde la pregunta por el ser es reformada en los términos de la pregunta por el sentido del ser y donde el sujeto asume la función constituyente de sentido, de conciencia que abre el espacio de aparición del ente.

 

La cuestión del Cogito

 

Esta cuestión en la filosofía de Paul Ricoeur es una reflexión que podemos destacar desde la existencia de las diversas filosofías del sujeto en su propia obra, obedeciendo a diferentes elaboraciones de la cuestión del Cogito, es decir, frente al Cogito “verdad primera” nos encontramos con un “cogito quebrado”.[25] Si analizamos esta cuestión, surge primero en la Filosofía de la voluntad que culmina en una Hermenéutica del conflicto de las interpretaciones, y en una interpretación más potente que brota posteriormente en el proyecto de una fenomenología hermenéutica del sí mismo que se despliega a partir de los artículos de los años sesenta.[26] Ricoeur delimita su lectura de Descartes en Sí mismo como otro[27] en el análisis de la emergencia del Cogito en las tres primeras Meditaciones Metafísicas. El presupuesto fundamental de esta lectura es la denuncia de que su intención primaria no es elaborar una reflexión sobre la cuestión del sujeto misma, sino encontrar un fundamento último al sistema de las ciencias. El Cogito es entonces una consecuencia derivada de este ideal de cientificidad, de esta ambición de fundamento. Esto permite comprender la radicalidad de una duda que arrasa todas las esferas del conocimiento, a partir del sentido común hasta las ciencias y la tradición filosófica. Es una duda absoluta e infinita que sospecha de todo lo que hay. Es esta voluntad de certeza y de verdad que anima la búsqueda de un fundamento cierto del edificio de las ciencias, la que impulsa la duda. Por ello, lo que pasa a ser sospechoso es la verdad de la cosa misma: que sea tal y como parece ser. El genio maligno sería ese gran mentiroso capaz de hacer pasar lo que simplemente aparece como lo que es. La evidencia que arroja la duda es la de la ausencia de toda certeza, y por eso la necesidad de encontrar una cosa absolutamente indubitable. En este contexto emerge, en la Primera Meditación la figura del Cogito. Se requiere un sujeto capaz de interrogarse, de dudar, pero cuando Descartes pasa a preguntarse quién es, descubre un sujeto sin anclaje, despojado de su condición corporal biográfica. El yo recuperado en el proceso de la duda no es una persona; es ya un sujeto recuperado como Cogito.

 

De manera que, tras destruir la conexión entre lo que se presenta y lo que es, y mostrar la necesidad de una cosa que sea absolutamente cierta, aparece en la Segunda Meditación la primera absoluta certeza: la del Cogito, la certeza de mi existencia en cuanto que implicada en el mismo proceso de la duda. Yo pienso, yo existo: primera verdad absoluta, a la que nada antecede porque es capturada mediante un acto de reflexión. Ahora bien, el quién, lo que yo soy queda reducido a su dimensión de pensamiento. El Cogito es puro entendimiento, porque solo el entendimiento es necesario para vencer la duda en la medida en que la duda lo contiene. La existencia del Cogito es instantánea: es el yo implícito en la diversidad de operaciones de dudar, concebir, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir, pero por eso mismo sin anclaje, despojado de su condición histórica y biográfica. El problema, piensa Ricoeur, es si este sujeto ideal de la cientificidad que impulsa la filosofía cartesiana es capaz de cumplir con la función de fundamento: el Cogito además de ser una verdad absoluta es esa primera verdad de la que se deriva todo el sistema de conocimientos, pero una verdad válida solo en el interior de mí mismo.

 

Por otro lado, en la demostración de la existencia de Dios en la Tercera Meditación, el Cogito es efectivamente la verdad primera que conduce del yo a Dios. Pero según el orden de la verdad de la cosa, es Dios lo que ocupa la posición del fundamento. Al subordinar la certeza del Cogito a la existencia de Dios, el Cogito es desplazado. Porque Dios, ese Otro que causa en mí la presencia de su representación, en cuanto el yo es un ser finito, imperfecto, no solo se hace evidente en mi existencia, sino que solo alcanzo a conocerme como imperfecto por contraposición con la idea de perfección que brota en mí como consecuencia de la existencia de ese ser perfecto. Mientras que en la Segunda Meditación yo me conozco como existente y pensante, ahora paso a reconocer mi naturaleza finita y limitada. Ricoeur sugiere que esta debilidad afecta también a su certeza. Al conservar mi existencia, Dios conserva al mismo tiempo la certeza de mí mismo. Es en este punto donde Ricoeur localiza la alternativa que convierte toda la filosofía moderna y contemporánea en una serie de variaciones de filosofía del sujeto. Esto es, “o bien el Cogito tiene valor de fundamento, pero es una verdad estéril a la que no se puede dar una continuación sin ruptura del orden de las razones, o bien es la idea de lo perfecto la que lo fundamenta en su condición de ser finito y la primera verdad pierde la aureola del fundamento primero”.[28]

 

La figura del Cogito está asociada a la ambición cartesiana de ocupar la posición de fundamento último. Sin embargo, en el mismo momento en que el Cogito es puesto, se inicia su crisis. Por un lado, la ambición de fundamento último de la Primera Meditación abre una camino idealista[29] que se radicaliza desde Descartes a Kant, de Kant a Fichte, y alcanza su culminación en el Husserl de las Meditaciones Cartesianas.[30] En este camino, la verdad del Cogito no puede ser la de una primera verdad seguida de una segunda y una tercera, sino la verdad del fundamento que se funda a sí mismo, una verdad absolutamente inconmensurable respecto de cualquier otra verdad que acaba adquiriendo la forma del yo pienso kantiano; y por otro, del giro que se manifiesta en la Tercera Meditación que nace una segunda vía anti Cogito y que culmina en Nietzsche. En ella, el cogito es reducido a la condición de una verdad abstracta, una mera “ilusión importante”.[31] De ahí que, nos encontramos aquí con un Cogito quebrado; o exaltar el sujeto o humillar el sujeto,[32]así que, surge una serie de filosofías del Cogito frente a otra de filosofías anti Cogito que reflejan un peculiar movimiento de oscilación según el cual las distintas corrientes filosóficas van dibujando la figura del sujeto a “un ritmo alternante de sobreestimación y de subestimación”,[33] de exaltación y humillación. Esta crisis del Cogito exige ser superada mediante una filosofía que arroje luz a otra forma de subjetividad, en tanto tarea de una fenomenología hermenéutica del sí mismo.

 

 

El camino idealista de la fenomenología de Edmund Husserl en sus Meditaciones cartesianas, a partir de la crítica de Paul Ricoeur

 

Paul Ricoeur interpreta esta primera vía idealista de la fenomenología huesserliana como el aspecto de la exaltación del Cogito de la Segunda Meditación, donde el sujeto se convierte en verdad primera. Su primera aproximación es el Idealismo Alemán, que asume el proyecto cartesiano atendiendo el hecho de que el movimiento reflexivo por el cual el yo se constituye en fundamento de sí mismo es, a su vez, el mismo por el cual se constituye la totalidad del espacio en que se torna posible el ente. El “yo pienso” kantiano redefine la función asignada al yo al atribuirle un carácter trascendental. Ya no es el Cogito entendido como verdad primera dentro de un sistema deductivo, sino el poder que tiene la unidad de la conciencia de acompañar toda presencia. El yo se define ahora por el movimiento de apertura de la conciencia por el que lo en sí de la exterioridad es recuperado como para mí, por el acto que abre la amplitud del ente. Sin embargo, la plena consumación de este regreso al programa de filosofía como ciencia del fundamento, cuya clave es el carácter auto fundante del Cogito que Ricoeur localizó solo en un determinado momento de la fenomenología husserliana. De manera que la lectura hecha por Ricoeur de Husserl, la cual señalábamos cómo el punto de partida para definir la fenomenología buscaba ensanchar su significado más allá de Husserl mediante la distinción entre el método fenomenológico y sus diferentes variaciones, que Ricoeur interpretó detalladamente el contenido de la filosofía fenomenológica husserliana que va desde Ideas[34] hasta las Meditaciones Cartesianas en la que se consuma la vía idealista de las filosofías del Cogito.

 

En el Prólogo de Sí mismo como otro encontramos esta referencia, pero no desarrollada, afirmando que “Si es cierto que esta ambición de fundamento último se ha radicalizado desde Descartes a Kant, después de Kant y Fichte y, finalmente, al Husserl de las Meditaciones cartesianas, no obstante, nos ha parecido suficiente señalar su lugar de nacimiento en Descartes mismo, cuya filosofía demuestra que la crisis del Cogito es contemporánea de la posición del Cogito”.[35]

 

Ricoeur en su artículo “Sobre la fenomenología”[36] inicia su interpretación de Husserl, a partir de la existencia de una unidad de intención en toda su producción. Esto es, la reducción que, al suspender la cuestión del ser al descubrir la realidad fenoménica de la cosa, no dejaría intacta la cuestión misma del ser. Al romper con la actitud natural descubre la verdadera relación intencional con el mundo que convierte la idea de objeto absoluto, de realidad en sí.

 

El ser tiene solo sentido aplicado al fenómeno que se aparece. Su despliegue es, a nuestro entender, desde el descubrimiento de la intencionalidad de la conciencia en las Investigaciones Lógicas, pasando por el idealismo de las Meditaciones Cartesianas, hasta el Lebenswelt (mundo de la vida) de La Crisis de las ciencias europeas, no es una ruptura, sino que sería el resultado del esfuerzo coherente de elaborar una filosofía sin presupuestos cuyo resultado sería la supresión de cualquier trascendencia del objeto. Husserl cayó en el idealismo desde el principio. Sin embargo, Ricoeur sostiene que una lectura correcta de Husserl debería partir del reconocimiento de una fuerte discontinuidad en su obra. En este sentido, Ricoeur identifica cuatro tipos de fenomenología en Husserl.[37] En las Investigaciones Lógicas encontramos una fenomenología de la significación, en las cuales surge una división de la fenomenología en dos líneas: por un lado, comienza una fenomenología descriptiva que profundiza en el análisis de la intencionalidad de la conciencia o de la temporalidad; por otro, desde las Ideas hasta las Meditaciones Cartesianas hallamos una reflexión filosófica sobre el método que inicia la fenomenología hacia un Idealismo Trascendental; y en La Crisis es el resultado de una fuerte revisión y abandono de este idealismo que conduce a una última fenomenología genética centrada en el Lebenswelt (mundo de la vida). La obra de Husserl tiene un desarrollo fragmentario por el que ciertas líneas son perseguidas mientras que otras son abandonadas, que vale también para describir la obra del propio Ricoeur. Así pues, la serie de rupturas dentro del desarrollo de la fenomenología husserliana obedece a la diferencia existente entre el método fenomenológico y la interpretación filosófica idealista de este método que se ejerce a partir de Ideas.

 

Ahora bien, retomando las Investigaciones Lógicas, específicamente la Quinta Investigación,[38] incluso desde antes, Ricoeur la interpreta como una Fenomenología de la significación[39] que se articula a través de los conceptos de significación, intencionalidad e intuición categorial, que asume la tarea de dar respuesta al problema propio de la fenomenología, en tanto que “la primera cuestión de la fenomenología es: ¿qué significa significar?”[40] Se trata de una filosofía del sentido[41] que plantea un ensayo de “la unidad de sentido que permite determinar el flujo de las apariciones de la cosa”.[42] A nuestro entender, el núcleo de esta teoría de la significación es el descubrimiento de la intencionalidad de la conciencia, debido a que la conciencia es definida por la actividad vacía de significar, de todo contenido del acto, reteniendo el modo cómo una significación vacía la llena una presencia intuitiva. De manera que, una primera intención es la del sentido de la cosa misma, que constituye la raíz fenomenológica de la lógica, y la segunda lo es de la presencia de la cosa, que se resuelve en una intuición. La conexión entre la presencia y el sentido, que se produce en la estructura intencional de la conciencia convierte a la fenomenología en una teoría del juicio. A su vez, la distinción entre la estructura del acto y su contenido permite distinguir sus múltiples dimensiones, recorridas a lo largo de las distintas investigaciones, y que conducen desde la definición del signo hasta la distinción final entre la intuición sensible y categorial. El núcleo de esta fenomenología es la intuición del Eidos, a partir de la cual alcanza la vivencia su articulación interna y su estructura universal. Ricoeur pone aquí una variante desde de la fenomenología de la significación hacia el idealismo trascendental de las Meditaciones cartesianas en la tensión interna entre sentido y presencia, aclarada por la relación entre lo vacío y lo pleno, que articula la noción de intencionalidad en esta primera época, y que es desarrollada en la fase descriptiva, mencionada anteriormente.

 

La intencionalidad implica que toda conciencia es necesariamente conciencia de…, es decir, que cada cogitatio se encuentra siempre volcada hacia un cogitatum distinto. Hay varias maneras de intencionalidad como maneras tiene la conciencia de volcarse hacia las cosas: querer, imaginar, sentir, juzgar, volcada hacia lo real, hacia lo irreal, etc. La intencionalidad descubre siempre a la conciencia lanzada fuera de sí de diferentes maneras. La percepción en Husserl es el acto intencional primario, que expresa la forma en que acontece la presencia de algo. Husserl puede al mismo tiempo negar la existencia en sí de las cosas percibidas y afirmar la trascendencia de lo percibido por la conciencia. Por ello, constituir, en este momento, despliega la intencionalidad de la conciencia encubierta por la conciencia natural. La incorporación del idealismo sucede en la manera en que la reducción fenomenológica es interpretada por Husserl en Ideas.[43] Es el momento primordial en que resultan fusionados el método practicado en la descripción de los fenómenos con el proyecto de una filosofía trascendental, en el cual es la “verdadera decisión metafísica sobre el estatuto ontológico de esos fenómenos”.[44] A partir de aquí, Husserl comienza a revestir lo esencial de la fenomenología con una doctrina idealista: “la fenomenología trascendental es en sí misma, en cuanto ciencia concreta y aunque no se diga una palabra sobre el idealismo, IDEALISMO UNIVERSAL [sic] desarrollado como ciencia. La fenomenología prueba este idealismo mediante su propio sentido como ciencia trascendental en cada uno de sus dominios constitutivos en particular”.[45]

 

Esta descripción del idealismo enlaza con el concepto de constitución “el idealismo fenomenológico no niega la existencia real del mundo real (y ante todo de la naturaleza), como se pensara que era una apariencia que subyaciera, aunque inadvertidamente, en el pensar natural y en el de la ciencia positiva. Su única tarea y función es la de aclarar en este mundo vale para cualquier como realmente existente y vale así como verdadera legitimidad.[46]

 

En este sentido encontramos otro movimiento de la fenomenología hacia el idealismo desde la metafísica, por la cual la puesta entre paréntesis de la cuestión del ser, que anteponía a la cuestión del aparecer conduce progresivamente a un programa de filosofía como ciencia estricta. Ricoeur detecta que esta transformación de la fenomenología es la escisión en el objeto de su en sí respecto de su puro aparecer. De ahí que, la fenomenología abre la cuestión de la realidad decidiéndose por una opción idealista que se consuma en las Meditaciones Cartesianas en las que pasa de un idealismo trascendental a una verdadera afirmación del tú, sin que sea cuestionada su realidad fundamental:

 

Este idealismo se presentó como una monadología, que, pese a todas las reminiscencias deliberadamente suscitadas de la metafísica leibniziana, extrae su contenido puramente de la explicación fenomenológica de la experiencia trascendental despejada de la reducción trascendental, es decir, de la evidencia más original, en las que tienen que fundarse todas las evidencias concebibles […] la explicación fenomenológica no hace otra cosa […] que explicar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros, antes de todo filosofar, y que manifiestamente solo tiene de nuestra experiencia; un sentido que puede ser descubierto, pero jamás alterado, por la filosofía y que únicamente por una necesidad esencial, y no a causa de nuestra debilidad, está rodeado en toda experiencia actual de horizontes que requieren una clarificación fundamental.[47]

 

No solo descubre el mundo como para mí, sino que añade también la implicación de que el mundo extrae de mí su validez ontológica. Así, el mundo es reducido a su fundamento en la conciencia, se convierte en “mundo-percibido-en-la-vida-reflexiva”.[48] Ahora bien, mientras que en Ideas I la conciencia es todavía considerada como un residuo fenomenológico en el acto intencional, esto permite a Ricoeur suponer que Husserl aún solo se ocupa de la cuestión del aparecer puro, absteniéndose de pronunciarse sobre el estatuto ontológico último del aparecer, las Meditaciones cartesianas completan el giro hacia el Ego que acaba reduciendo el mundo. El análisis de este paso idealista de la fenomenología husserliana lo expuso Ricoeur en su “Estudios sobre las Meditaciones Cartesianas de Husserl”.[49]

 

No se trata de investigar fenomenológicamente cierto tema, sino de aclarar el sentido de la fenomenología, de interpretar filosóficamente su praxis. Y al momento de hacerlo, Husserl se apropia de la cuestión del fundamento. Toma como tarea la búsqueda de un auténtico comienzo radical capaz de arrancar a la filosofía de su habitual estado de precariedad y de garantizar el progreso del conocimiento verdadero gracias al propio carácter histórico del acto filosófico.[50] Esto supone un nuevo impulso a la fundamentación radical que pretende completar lo que en Descartes queda inacabado gracias a la transformación del Cogito en un auténtico sujeto trascendental. Ricoeur piensa que es el resultado de una egología sin ontología, un solipsismo trascendental que aspira a superar la ambigüedad entre la primacía del Cogito y la primacía de Dios en la que naufraga la filosofía cartesiana. En este sentido, se necesita algo más: el deseo de convertir la fenomenología en ciencia estricta, una filosofía que sea a la vez ciencia y fundamento de toda ciencia en el sistema de una ciencia universal.[51] Ricoeur advierte la aparición de la filosofía fenomenológica que no es constitutiva de la fenomenología, sino del proyecto cartesiano moderno de construir una ciencia universal según el modelo de la mathesis universalis. La ambición del proyecto lleva a Husserl mucho más lejos que a Descartes. Busca corregirlo. Para ello debe suprimir la propia distinción entre res cogitans y res extensa, entre interioridad y exterioridad, donde el ego cogito recupera el estatuto de principio absoluto. Para realizar este programa, Ricoeur afirma que Husserl integra la teoría de la evidencia, propiamente fenomenológica relacionada a la teoría de la intuición categorial, con una teoría de la idea de apodicticidad cartesiana, cuyo resultado es la noción de “evidencia apodíctica”.[52]

 

De esta forma, la epoché transcendental suspende la “realidad natural del mundo”.[53] Así el mundo es un fenómeno del mundo para mi conciencia, de mundo percibido, por lo cual Ricoeur destaca dos consecuencias de este paso.[54] Primero, la noción de conciencia es modificada. En Ideas I aún es el residuo que permanece al poner entre paréntesis el ser de las cosas, se define por una operación positiva: el acto de apropiación del mundo como para mí. De este modo, el Cogito es elevado a la posición de fundamento no ya sólo del sentido, sino también de la validez del mundo. Y segundo, en este instante se mezcla la epoché trascendental con la decisión metafísica que sostiene “que no hay otra dimensión del ser del mundo que su para mí, que no hay ninguna otra problemática que la problemática trascendental y que la cuestión ontológica es la cuestión epistemológica”.[55] Por ello la filosofía trascendental de Husserl se convierte en una filosofía del sentido: del para mí de un ser que carece ya de exterioridad. Por ello el sum del Cogito es reducido al campo de experiencia, una intuición originaria: un “yo pienso”.[56] En este momento, la tarea de las Meditaciones cartesianas, según la lectura de Ricoeur no funda las ciencias, sino elabora fenomenológicamente una experiencia del Cogito que sea, en sí misma, una ciencia. Sin embargo, Ricoeur detecta dos problemas en este desarrollo. El primero es la pretensión de elaborar una experiencia trascendental del Cogito que amenaza la caída del “empirismo transcendental”[57] denunciado por Kant. En efecto, Husserl convierte el “yo pienso” en una esfera del ser que se da a una determinada experiencia estructurada, afirmando la posibilidad de una intuición de aquello que, según Kant, sólo puede ser pensado. Para evitar este proceso Husserl introduce un segundo tipo de reducción, no transcendental, sino eidética. En esta reducción se produce una transformación de la propia experiencia del Cogito, convirtiéndolo en el correlato de unas cogitationes de las cuales se hace experiencia. El segundo, Husserl no puede realizar directamente la exégesis del “yo soy”, sino que se ve obligado a realizar un largo rodeo desde la Segunda a la Cuarta Meditación a través de la multiplicidad de las cogitationes para concluir después con la unión del ego trascendental.[58] Sin embargo, esto es el resultado, según Ricoeur, del carácter vacío de la conciencia tomado aisladamente, que prueba la necesidad de la guía del objeto intencional, en tanto recuperación de alguna forma de exterioridad. Este proceso afecta al problema de la subjetividad, la cual se debe distinguir de los distintos tipos de intencionalidad (percepción, imaginación, etc.,) de las distintas regiones de objetos y su estructura noemática (la naturaleza, el cuerpo vivo, el hombre, la cultura, etc.), es decir, “la Idea del mundo es la guía transcendental de la egología. Es ella la que estructura el Ego y nos asegura que la subjetividad transcendental no es un caos de vivencias intencionales”.[59] De manera que, Ricoeur concluye que sólo mediante la reintroducción de la noción de mundo, anteriormente suprimida, lograría Husserl salvar el ego de su propia vacuidad.

 

Ahora bien, el tiempo en la Segunda Meditación adquiere una cohesión fundamental, a saber, “la distinción entre la conciencia de tiempo y el tiempo mismo puede también ser expresada como la distinción entre una vivencia del tiempo inmanente, o bien entre la forma temporal de esa vivencia, y de sus modos temporales de aparecer en cuanto las correspondientes multiplicidades.[60] Así, al representar la estructura vuelve a la multiplicidad de las cogitationes hacia la unidad del ego. Al disolver la percepción del objeto en el flujo de apariciones de sus perfiles, su síntesis se revela como primariamente temporal.[61]

 

El concepto de evidencia, según Ricoeur opera conforme a dos exigencias fenomenológicas en conflicto: una idealista, el proceso de constitución del sentido obra de la conciencia: la síntesis de identificación; y otro intuicionista, el modelo de la presencia: la autodonación de la cosa como modelo de verificación, la plenificación de lo originario. La mediación imposible de esta doble interpretación de la evidencia es resuelta por Husserl mediante una subordinación de la noción de originariedad en el esquema idealista de la Segunda Meditación, impulsando definitivamente a la fenomenología hacia su versión solipsista. La noción de evidencia es elevada al nivel trascendental, determinando los grados de la existencia (lo real, lo posible, lo imaginario). El resultado de esta idea es el vaciado de la carga óntica del ser, reducido a una función del sentido, que traslada tanto el sentido como la validez del ente a la conciencia colocándonos en el solipsismo trascendental de la Cuarta Meditación, limitado por el problema del otro, desarrollado en la Quinta Meditación. La noción de lo trascendental se constituye mediante un doble movimiento, de la presencia que llena y de la conciencia que abre el espacio vacío de sentido, que mantiene el juego de la conciencia intencional que retiene el mundo como correlato de su actividad. Sin embargo, al agregar el concepto de evidencia se suprime esa exterioridad inherente al de autodonación, esto es, a la propia estructura intencional. La evidencia no promueve la apertura de la conciencia hacia lo otro de sí. Lo hace autónomo respecto de la exterioridad.

 

En suma, la revisión del concepto de constitución completa la transformación del sujeto en yo transcendental: instancia constituyente del ente. Así, el tiempo regula el constante flujo de la conciencia en su movimiento de constitución de sí por sí mismo, del cual procede la constitución de la cosa, el cuerpo, el psiquismo o la cultura. En esta conexión entre la doctrina del ego y de su constitución temporal “se ligan de manera inseparable fenomenología e idealismo”.[62] De modo que, este Cogito que absorbe la totalidad del ser, resultado de la transformación de la fenomenología en una Monadología Transcendental consuma la posibilidad idealista implícita en la ambigua fundación cartesiana del Cogito. Sin embargo, es el propio Husserl quien reconoce, a partir de 1929, el carácter inviable del programa idealista de las Meditaciones cartesianas. En este momento inicia una profunda revisión que lo aproxima progresivamente a una fenomenología genética dominada por esa totalidad antepredicativa formada a la vez por el ego y el mundo circundante: Lebenswelt. Finalmente, para Ricoeur, por encima de toda la serie de problemas no resueltos denunciados a lo largo de su lectura de las Meditaciones cartesianas, el fracaso fundamental del programa está en el efecto desontologizador último del mundo y, como consecuencia, del Otro. En efecto, el fracaso del programa se hace especialmente evidente en la dificultad para salvar al Otro que ocupa la Quinta Meditación.[63] Como consecuencia de la progresiva pérdida de realidad de la exterioridad resultado de las meditaciones previas, Husserl se ve enfrentado con la amenaza de la supresión del Otro. En este sentido, la constitución de la intersubjetividad debe explicarse a partir del despliegue de la propia interioridad hacia esa otra interioridad que no se deja neutralizar como simple fenómeno, que se define como la única exterioridad dotada de espesor óntico. Para resolver el problema, Husserl parte de una serie de analogías entre los cuerpos que, mediante el movimiento de mi conciencia desde la recepción de la presencia del Otro hasta el descubrimiento de su efectividad como conciencia concluye con su posición más allá de los límites de la esfera de mi subjetividad. Este recurso oscuro de la analogía entre los cuerpos es denunciado por Ricoeur que revela la condición de la existencia del otro como cosa en sí.

 

 

Conclusiones

 

Nuestra lectura partió del primer contacto que Paul Ricoeur tuvo con la fenomenología que encabezó Lévinas en 1930. Esto es, la fenomenología como vía para acceder a la problemática del ser que el filósofo francés seguirá para desembocar en una posibilidad de una filosofía fenomenológica husserliana que posteriormente serán las distintas variantes existencialistas francesas. Centrando sus esfuerzos en el estatuto ontológico del fenómeno en tanto implicación del sujeto en la aparición de las cosas y en la constitución del ente. Sin embargo, Ricoeur amplía el campo de la fenomenología a la reflexión de Jean Nabert, esto es, una filosofía del sujeto en la que surge la pregunta por el sentido del ser al tiempo que asume la función constituyente de sentido.

 

Por otro lado, en el análisis del sujeto vimos cómo Ricoeur destaca las diversas filosofías del sujeto que derivan a un ideal de cientificidad, de ambición de fundamento convergen en Cogito quebrado. En este sentido, el filósofo francés aplica a este una interpretación más potente que brota posteriormente del proyecto de una fenomenología hermenéutica del sí mismo que desarrolla en los años sesenta y en sus obras de madurez. Recordemos que esta transformación de la problemática fundamental que orientaba su investigación: de la trascendencia a la cuestión del Cogito es ahora crítica que exige superación mediante una filosofía que alumbre otra forma de subjetividad, es decir, una reflexión concreta desde el Cogito el cual quede descentrado, en un proceso del largo rodeo que la hermenéutica impone al conocimiento de sí mismo.

 

En la última parte de este artículo advertimos que el filósofo francés prosigue el camino de la crítica del idealismo husserliano, a propósito de las Meditaciones cartesianas. Describe este derrotero de la fenomenología hermenéutica anclada en la figura del sí mismo. Esto es, el injerto de la hermenéutica en la fenomenología, a partir de la vía larga: un rodeo largo por una ontología del sujeto o comprensión del hombre en su ser interpretado. Por ello, el pensamiento de Ricoeur lo podemos definir como una vía larga de la ontología de comprensión heideggeriana. Por ello, encontramos en los resultados finales que, en la realización de la vía larga de la ontología de compresión, de esta hermenéutica del yo soy que rechaza el Cogito cartesiano, el cumplimiento de esta filosofía de un ego que ya no es el fundamento incondicionado de toda certeza, el cual ya no está cierto de sí mismo porque es ahora antes de ser un yo pienso es un yo soy. Esta es la cuestión de la identidad del sujeto desde la temporalidad. En suma, esta fenomenología hermenéutica del sí mismo es una filosofía reflexiva con una derivación ontológica. De ahí que, la fenomenología abre la cuestión de la realidad decidiéndose por una opción idealista que se consuma en las Meditaciones Cartesianas en las que pasa de un idealismo trascendental a una verdadera afirmación del tú, sin que sea cuestionada su realidad fundamental.

 

 

Bibliografía

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23. Stevens, Bernard. L’apprentissage des Signes. Lecture de Paul Ricoeur, Kluwer Academic Publishers, Boston, 1991.

 

Notas

[1] Moran, Dermont., “Husserl and Ricoeur. The Influence of Phenomenology on the Formation of Ricoeur’s Hermeneutics of the ‘Capable Human’”. Journal of French and Francophone Philosophy – Revue de la philosophie française et de langue française XXV.1, 2017, pp. 182-199.
[2] Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, ed., cit., pp. 40-44.
[3] Cf. Tomás Domingo Moratalla, “¿Es Paul Ricoeur un fenomenólogo? Entre fenomenología y hermenéutica” en Escritos/ Medellín-Colombia/ Vol. 26, N. 57, julio-diciembre, 2018, pp. 251-282.
https://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/article/view/544/383
[4] Al respecto Paul Ricoeur en un diálogo con Jean Pierre Changeux advierte esta triple influencia: “Quiero precisar, desde el principio, cuál es mi posición de partida. Yo pretendo descender de una de las corrientes de la filosofía europea que se deja caracterizar por cierta diversidad de epítetos: filosofía reflexiva, filosofía fenomenológica, filosofía hermenéutica. El primer vocablo –reflexividad– se hace hincapié en el movimiento por el cual el espíritu humano intenta recuperar su capacidad de actuar, de pensar, de sentir, capacidad en cierto modo perdida, hundida en los saberes, las prácticas […]. El segundo vocablo –fenomenológica– designa la ambición de ir “a las cosas mismas”, es decir, a la manifestación de lo que se muestra a la experiencia […] lleva a poner el acento en la dimensión intencional de la vida teórica, práctica, estética, etc.; y a definir toda conciencia como” conciencia de…” […]. En el tercer vocablo –hermenéutica– heredado del método interpretativo […], se pone el acento sobre la pluralidad de las interpretaciones ligadas a lo que podría llamarse la lectura de la experiencia humana” La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, pp. 10-11. También esta relación ente filosofía reflexiva, fenomenología y hermenéutica en Ricoeur la estudió por Tomás. Domingo Moratalla en el segundo capítulo de su ensayo De la fenomenología a la ética en Masiá Juan; Moratalla, Tomás; Ochaita Alaberto, Lecturas de Paul Ricoeur, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1998, pp. 141-240.
[5] Stevens, Bernard. ed. cit. pp. 107-120.
[6] Sobre la relación con la fenomenología, pueden consultarse los trabajos de A. Pintor-Ramos, “Paul Ricoeur y la fenomenología”, así como la respuesta de Ricoeur en: Calvo, Tomás. ed. cit. pp. 73-116; de Dastur, Françoise, “De la phénoménologie trascendentale à la phénoménologie herméneutique” en Greisch, Jean, ed. cit. p. 37-50 y Herrerías, Lucía, ed. cit.
[7] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed. cit.
[8] Cf. “Introduction à Ideen I d’Edmund Husserl” en Paul Ricoeur, Idées directrices pour une phénoménologie pure, ed. cit. http://www.scielo.org.pe/pdf/arete/v26n1/a07v26n1.pdf
[9] Lévinas, Emmanuel, ed. cit.
[10] Spiegelberg, Hebert, ed. cit. pp. 565-580.
[11] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed. cit. p. 141.
[12]Ibid. p. 228.
[13] Idem. Cf. Antonio Gutiérrez Pozo, “Evidencia y ascesis como modos de acceso a la verdad. teoría y praxis en la evolución de la idea de meditación filosófica” en Nuevo pensamiento. Revista de Filosofía, Vol. VII, No. 10. Año 7. diciembre 2017. pp. 41-71. http://www.editorialabiertafaia.com/nuevopensamiento/index.php/nuevopensamiento
[14]Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed. cit. p. 229.
[15]Ibid. p. 142.
[16]Idem.
[17]Idem.
[18] Idem. p. 141ss.
[19] Idem p. 156.
[20] Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, ed., cit., p. 28. Para una presentación general de la filosofía reflexiva además del artículo “La philosophie réflexive” en Encyclopédie française de Larousse, vol. 19, 1957, p. 19 reimpreso en la segunda edición aumentada de Jean Nabert, L’expérience intérieure de la liberté et autres essais de philosophie morale, ed., cit. También puede consultarse el trabajo de L. Robberechts, Essai sur la philosophie réflexive, ed. cit.
[21] A este respecto Michel Henry afirma que “merece ser visto por nosotros del mismo modo que Descartes o Husserl, como uno de los verdaderos fundadores de una ciencia fenomenológica” Philosophie et phénomenologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, ed. cit. p. 12. Sobre su presencia en el pensamiento de Ricoeur, la encontramos especialmente en Lo voluntario y lo involuntario, ed. cit.
[22] Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, ed. cit.
[23] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed. cit. p. 8.
[24] Al respecto, Gadamer hizo una lectura del papel que juega la fenomenología afirmando que “la fenomenología, la hermenéutica y la metafísica no son tres puntos de vista filosóficos distintos, sino el filosofar mismo”. El giro hermenéutico, ed. cit. p. 37.
[25] Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, ed., cit., pp. XXIII-XXVIII. Es importante advertir que Ricoeur utiliza la idea de cogito quebrado en distintos momentos de su pensamiento con distintos sentidos. Por ejemplo, la noción de cogito quebrado aparece por primera vez en Lo voluntario y lo involuntario, Buenos Aires: Docencia, 1986, pp. 27-32 opuesto a la noción de cogito integral. El primero se refiere a la forma como el cogito cartesiano expulsa de sí su dimensión corporal y el segundo, al intento de recuperar el cuerpo propio en la forma de un cogito encarnado. El sentido del uso del concepto en ambos contextos es muy distinto: alude aquí la idea que produce la quiebra de la imagen idealista del cogito como fundamento, y es equivalente a la figura del sujeto humillado. Sin embargo, no hay que confundir esta noción de cogito quebrado con la figura del cogito herido, que se construye en el contexto del debate en su obra Una interpretación de la cultura, ed. cit. pp. 36-44, o de la concepción de una ontología militante y quebrada.
[26] Paul Ricoeur, El Conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, ed. cit. pp. 195-241.
[27] Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, ed. cit. pp. XV-XXII.
[28] Ibid. p. XXI.
[29] El antecedente a la crítica idealista husserliana de Paul Ricoeur también la encontramos en el capítulo primero “Fenomenología y hermenéutica: desde Husserl” en el apartado primero “La crítica hermenéutica del idealismo husserliano”, pp. 39-53, y en el segundo “Para una fenomenología hermenéutica”, pp. 53-70 en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, ed., cit. Ricoeur aquí se distanciará del idealismo husserliano a partir de una hermenéutica crítica, en la cual también surgirá una relación fructífera entre la hermenéutica y la fenomenología, que concluirá con una fenomenología hermenéutica. Ver sobre la crítica del idealismo husserliano: a) Domingo, M. T., “La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur: mundo de la vida e imaginación” en Investigaciones Fenomenológicas. pp. 291-301, https://doi.org/10.5944/rif.3.2001.5432, y b) “La cuestión del idealismo” pp. 182-185 en Masiá Juan; Moratalla, Tomás y Ochaita Alaberto, Lecturas de Paul Ricoeur y en el capítulo tercero: “De la fenomenología a la hermenéutica: Paul Ricoeur”, pp. 83-124 en Ruiz de Azúa, Javier, De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, ed. cit.
[30] En esta obra Husserl explica en la Cuarta Meditación sobre la fenomenología y el idealismo: “La fenomenología, por el contrario, es un idealismo que no consiste en que en la auto explicación de mi ego como sujeto de todo posible conocimiento [sino que] es la explicitación del sentido de todo tipo de ser que yo sea capaz de concebir, especialmente el sentido de la trascendencia […]” § 41, pp. 113-114. Sin embargo, más adelante la reducción trascendental es el argumento central que Husserl aborda en esta meditación en la cual afirma lo siguiente: “Pero esto vale tanto como decir que este idealismo es el descubrimiento sistemático de la intencionalidad constituyente misma. La prueba de este idealismo es, por tanto, la fenomenología misma. Tan solo quien comprende mal el sentido más profundo del método intencional o el de la reducción trascendental, o inclusive el de ambos, puede pretender separar fenomenología e idealismo trascendental”. § 41, p.114. Meditaciones cartesianas, ed. cit.
[31] Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, ed. cit. p. XV.
[32] Ibid. XV-XXVII.
[33] Ibid. p. XV.
[34] Edmund Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura. ed. cit.
[35] Paul Ricoeur, Sí mismo como otro. ed. cit. p. XV.
[36] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie. ed. cit. p. 145.
[37] Ibid. 9-20.
[38] Edmund Husserl, Investigación lógica 2. ed. cit. pp. 475-596.
[39] Paul Ricoeur. À l’école de la phénoménologie. ed. cit. p. 10ss.
[40] Idem.
[41] Ibid. p. 11.
[42] Idem.
[43] Ibid. pp. 15-16.
[44] Idem.
[45] Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura, ed., cit., p. 479.
[46] Ibid. p. 480.
[47] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, ed., cit., § 62, pp. 195-196.
[48] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed., cit., p. 17.
[49] Ibid. 161-196.
[50] Ibid. p. 161.
[51] Ibid. p. 163.
[52] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, ed., cit., § 9, p. 32.
[53] Idem. § 8, p. 27ss.
[54] Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, ed., cit., p. 168.
[55] Idem.
[56] Ibid. p. 169.
[57] Ibid. 170-172.
[58] Ibid. p. 187.
[59] Idem. § 21.
[60] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, ed., cit., § 18, pp. 59-60.
[61] Este análisis del tiempo es para Ricoeur el momento más problemático de la argumentación, porque plantea tres dificultades:

1. El acceso a la temporalidad supone un paso al límite que no explica el paso de la síntesis de identificación puesta en marcha por un objeto a la síntesis temporal total de un Ego. Cada sentido se desprende del fondo de un mundo, mientras que cada cogitatio presupone la unidad de la conciencia, por lo que el problema se desplaza a otro plano, esto es, si hay una tematización de la conciencia universal es porque el tiempo aparece como ya presupuesto como síntesis universal que posibilita toda síntesis de conciencia.
2. La temporalidad no se define como la conciencia inmanente del tiempo, sino como su correlato: la noesis. En este sentido, ¿cómo pasar de una vivencia dada que se difunde a la conciencia total que constituye la forma universal de toda vivencia?, y ¿qué significa esta conciencia total como forma cuyo correlato sería la temporalidad?

Aunque sea oscuro el modo como la conciencia llega a ser una “conciencia total: la temporalidad es un horizonte ilimitado de nuevas cogitaciones insertas en su flujo. Es la estructura de horizonte la que revela el aspecto decisivo de la intencionalidad como síntesis de identificación, esto es, como estructura de la constitución de sentido. Cf. Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie. ed. cit. p. 176ss.
[62] Ibid. p. 185ss.
[63] Ibid. 197-225.