Resumen

 

Este ensayo explora el concepto de tecnoestética de Gilbert Simondon y sus consecuencias para el pensamiento latinoamericano en diálogo con la filosofía de la tecnología de Miguel Ángel Quintanilla.

 

Palabras clave: tecnoestética, distopía, materialismo, realismo, deconstrucción, Simondon

 

 

Abstract

 

This paper investigates the concept of techno-aesthetics, originally coined by French philosopher Gilbert Simondon, and its consequences for Latino-American thinking. It also aims at linking and putting it in dialogue with Miguel Ángel Quintanilla’s technique philosophy.

 

Keywords: techno-aesthetics, dystopia, materialism, realism, deconstruction, Simondon

 

“El hombre que quiere dominar a sus semejantes suscita la máquina androide.

 

Abdica entonces frente a ella y le delega su humanidad”.

 

 

Gilbert Simondon

 

El desarrollo tecnológico e industrial que se sucede en el mundo de forma acelerada a partir del siglo XIX, ligado a la expansión del modo capitalista de producción y la distribución desigual de la riqueza que este genera, ha transformado sustancialmente los modos de vida y trabajo en amplios sectores de la población, principalmente la que se concentra en espacios urbanos y participa de las actividades terciarias, es decir, las que atañen a la economía de servicios, comunicaciones e industria informática y cultural. Ciertamente, esta transformación vertiginosa en las prácticas y modos de vida, ligados a la innovación tecnológica que irrumpe y trastoca las formas de expresión, trabajo y consumo, se trata de una serie de modificaciones diversas y heterogéneas, distribuidas por la división desigual del trabajo y el reparto de la riqueza. Por otro lado, las tecnologías de telecomunicación, y particularmente la red de Internet ―cuya expansión e incidencia se advierte cada vez más en las sociedades capitalistas a pesar de sus profundas desigualdades―, tiende a interconectar y homogeneizar los distintos lenguajes y códigos, en función de una optimización del flujo informático a través de plataformas y dispositivos que ponen en contacto a los seres humanos con una realidad digital, cuya experiencia perceptual a través de pantallas, auriculares y micrófonos, genera una ilusión inmersiva dentro de una virtualidad tecnológicamente mediada. Este efecto inmersivo dentro de una virtualidad digital es parte de las transformaciones materiales de la experiencia, es decir, de los soportes técnicos que alteran y estimulan nuestros sentidos corporales, dando lugar a nuevas formas de sentir y pensar la realidad.

 

El ritmo de los cambios perceptuales contemporáneos excede la capacidad de adaptación de una gran mayoría de seres humanos, considerando que nuestra dimensión biológica se encuentra actualmente frente a una saturación de dispositivos y estímulos que excede los requerimientos técnicos de los siglos precedentes.^[1] La adaptabilidad tecnológica que requieren las sociedades actuales es sustancialmente distinta a la de nuestras generaciones precedentes, pues en el lapso de una sola vida humana es posible experimentar una gran cantidad de innovaciones que requieren la adquisición apresurada de nuevas habilidades manuales y cognitivas, a la vez que nuestros cuerpos biológicos mantienen su fragilidad, vulnerabilidad y propensión a la enfermedad y el desgaste físico. Los sueños transhumanistas de superar las carencias de la carne a través del desarrollo técnico, la hibridación hombre-máquina y una suerte de artefactualidades prostéticas, siguen siendo una fantasía de la ciencia-ficción, al menos para amplios sectores de la población mundial, principalmente para quienes habitamos de manera precarizada en las periferias del Tercer Mundo.^[2]

 

Esta saturación de información y estímulos, facilitada por el acceso cada vez más extendido a dispositivos de telecomunicación, contrasta con los reducidos esfuerzos por parte de las instituciones culturales y educativas de los Estados modernos, en este caso de Latinoamérica, para construir ciudadanías críticas y capaces de lidiar con los desafíos emergentes del capitalismo hipertecnológico, más allá de la capacitación dentro de las habilidades técnicas requeridas por el mercado laboral.^[3] Las lógicas de contratación dentro de la industria informática permiten advertir cómo han dejado de ser las universidades los principales espacios de capacitación para el trabajo especializado dentro del capitalismo, pues lo que se busca cada vez más son empleados con habilidades de formación autodidacta, cuya adaptación sea capaz de lidiar con lenguajes, necesidades y plataformas nuevas. Por otro lado, en la medida que estas habilidades técnicas no implican necesariamente la formación de un aparato crítico o un criterio ético, nos resulta pertinente insistir en la necesidad de fomentar un pensamiento filosófico que, más allá del público especialista dentro de las instituciones académicas, se integre como parte de los recursos que permitan a la ciudadanía afrontar las dinámicas de vida contemporáneas. Se trataría pues, a partir del diagnóstico técnico del capitalismo contemporáneo, de reivindicar la necesidad de fomentar y difundir la reflexión filosófica como una herramienta práctica, orientada al análisis crítico de los medios y contenidos, pero principalmente al posicionamiento ético y político dentro del caos bélico e informático, la precariedad económica y la desorientación política en que vivimos.^[4]

 

Se trataría de situar la práctica filosófica como un medio cartográfico dentro de la realidad tecnológicamente mediada, asumiendo esta como una caja de herramientas conceptual que nos permitiría nombrar, diseccionar y distinguir analíticamente los procesos, medios y niveles de la realidad actual, para situarnos como agentes críticos, éticos y transformadores. Apelamos, a través de la textualidad de estas líneas, por una difusión filosófica que, en una ruta distinta ―aunque complementaria― con la divulgación de la filosofía, dé lugar a una reactualización y redefinición de la labor filosófica más allá de las aulas universitarias, asumiendo que esta puede cumplir un papel estratégico en la transición hacia una sociedad más justa e igualitaria. Ahora, el carácter táctico de la difusión filosófica no supone necesariamente un protagonismo de la filosofía como tradición y disciplina académica, sino más bien un uso estratégico de sus recursos analíticos y conceptuales dentro de una campaña mediática de difusión del pensamiento crítico.^[5] Es como si la reflexión filosófica se tratara de un fármaco deconstructivo cuya efectividad respondiera a una estricta y continua dosificación, o incluso de suministrar un virus de lenta propagación capaz de infectar el automatismo de la razón individualista e instrumental tan extendido dentro del cuerpo social. No esperamos que la filosofía sea ya la vanguardia política con que alguna vez se le pensó, sino de enviarla a la retaguardia, de volverla críptica para el aparato de captura capitalista, pero lo suficientemente legible para expandir y corroer la subjetividad de aquellos cuerpos que, por sobrevivencia o adaptación, terminan siendo dóciles al sistema que mercantiliza cada vez más aspectos de nuestra existencia. Si todavía cabe pensar la filosofía como un arma para la revolución, habría que decir que esta será un arma suave y blanda, tan fluida y letal como el mercurio en su estado líquido, acorde con una revolución molecular que ya no operaría en el registro de una confrontación directa con la ideología del Estado Capitalista, sino a partir de su infiltración táctica, su corrosión semiótica, pero principalmente de una parasitación anti-sistémica.^[6]

 

Una difusión filosofía, decantada hacia la dispersión del pensamiento crítico, la duda ética, e incluso la inquietud existencial, encuentra mucha afinidad con especulación cultivada dentro y alrededor de la ciencia-ficción, un género de la creación literaria y la producción audiovisual que se retroalimenta en amplia medida con el imaginario colectivo de las sociedades urbanas. El campo artístico y la industria cultural que cultivan este género, nos plantean escenarios posibles acerca del futuro, ficciones que se construyen a partir de imágenes estilizadas sobre algunos mundos virtuales que albergan un horizonte de posibilidades sobre la realidad por venir. De alguna manera, la ciencia ficción es el correlato artístico de lo que en el ámbito científico se entiende como prospectiva, es decir, aquella disciplina enfocada al cálculo probabilístico sobre los escenarios posibles en el futuro en función de las tendencias de crecimiento, desarrollo, extracción y acumulación de recursos que se vislumbran actualmente. Si, como piensan Deleuze y Guattari^[7], el arte, la ciencia y la filosofía son dimensiones diferenciadas que se desplieguen por distintos medios, modos y soportes, pero que necesariamente se entrecruzan y complementan, pues responden a inquietudes ontológicas comunes; se advierte así, la necesidad de caracterizar las potencialidades de la disciplina filosófica dentro del horizonte tecnológico contemporáneo, así como de delinear sus contribuciones, límites y alcances dentro de este entramado complejo.

 

La propuesta que se desprende a partir de este bosquejo, en donde el futuro posible emerge como un problema urgente tanto para el arte, como para la ciencia misma, es que la filosofía ―y la difusión filosófica, en particular―, puede contribuir, a través de sus contribuciones formativas y pedagógicas, al debate público sobre la realidad tecnológica contemporánea, así como de los futuros posibles que se desprenden de esta, todo esto a partir del desarrollo y divulgación de una “filosofía de la ciencia y la tecnología”. Se trata de advertir hasta qué punto el cruce interdisciplinario dentro de las distintas ramas de la filosofía se ha vuelto inevitable ante la necesidad de pensar los problemas actuales, y de cómo el desarrollo cada vez más amplio de una filosofía de la tecnología ha venido ganando terreno en el ámbito académico propiamente dicho, asumiendo que muchos de sus conceptos, críticas y teorías se alimentan de la tradición instituida por una filosofía de la ciencia, cuyo valor dentro de los centros universitarios sigue siendo reconocido. Si bien dentro del marco de especialización que requiere la disciplina filosófica en el ámbito académico, las distinciones analíticas entre corrientes, ramas y escuelas siguen siendo útiles, arriesgamos la hipótesis de que esta especialización resulta muy poco provechosa en la implementación práctica de una difusión filosófica, por lo que adoptamos aquí una interpretación sintética de la tradición, una “filosofía de la tecnociencia” que necesariamente contempla el factor social, cultural y político de sus lecturas. El riesgo de eclecticismo resulta ineludible, pero no fatalmente inevitable, y aunque habría que darse el tiempo de estudiar a la escuela ecléctica moderna antes de desecharle sin más, lo cierto es que solo se podrán sortear los peligros ideológicos, las incoherencias lógicas y los desvíos relativistas, posicionando claramente las premisas ontológicas y epistémicas que animan este ejercicio de síntesis. Si algo habría que aprender de una tradición analítica en filosofía, es a poner las cartas sobre la mesa de manera clara y precisa, si bien eso no implica cerrarse a lecturas univocistas que cancelen el diálogo, pero sí de sentar un terreno de entendimiento común que permita la recepción, réplica e intercambio de perspectivas entre colegas, no solo del ámbito filosófico, sino de disciplinas afines con problemas comunes.^[8] Sin descuidar que, llevado al terreno de la difusión y divulgación filosófica, el lenguaje requiere una flexibilización que, sin caer en la polisemia absoluta, facilite la interacción con públicos no familiarizados con la formalidad y precisión conceptual que se esperaría de una filosofía estrictamente académica.

 

Los supuestos teóricos que animan esta propuesta de difusión filosófica desde la ciencia-ficción son los siguientes:

 

1. Existe una dimensión ontológica independiente del pensamiento, cuyo acceso está mediado por la subjetividad, tanto si se le considera trascendental como empíricamente, y aunque resulta imposible suprimir por completo esta mediación para dar cuenta de manera objetiva de lo real, hacer consciente la correlación sujeto-objeto que determina el acercamiento a lo real nos permite esbozar los límites de nuestros propios juicios, a la vez que afirmar especulativamente una existencia ontológica autónoma que no depende de nuestra percepción o interpretación.

 

2. Este posicionamiento ontológico de carácter realista, que no desecha por completo el análisis fenomenológico de la subjetividad, pero que le acota dentro de una esfera antropológica, conlleva un desplazamiento de la cosmología antropocéntrica que ha dominado el pensamiento moderno occidental. Se reconoce así la existencia de otros modos de sensomotricidad y de conciencia no humanos, mismos que no se reducen a la interpretación propia del modo humano del pensamiento, determinado en gran medida por su dimensión lingüística.

 

3. El realismo ontológico del que partimos asume un compromiso materialista, es decir, con una postura metafísica que reconoce la primacía de la dimensión empírica como evidencia de lo real, a la vez que como una postura ética y política que niega cualquier trascendencia o divinidad supramundana más allá del plano inmanente y que, aunque incluye a la vida, no se reduce a esta. No toda la materialidad se expresa como materia orgánica ni se explica a partir de esta; de aquí que el materialismo no deba confundirse con las corrientes vitalistas actuales, si bien puede guardarle afinidades teóricas importantes sobre la vida orgánica.

 

4. La realidad para el materialismo es siempre inmanente, aunque estratégica y metodológicamente requiera alinearse con posturas más bien pluralistas. Asumimos que es posible sostener un materialismo metafísico de carácter monista y un pluralismo estrictamente epistemológico. Si bien todo materialismo es necesariamente realista, no todos los realismos son materialistas, más bien al contrario, muchos pluralismos contemporáneos tienden a una suerte de realismo idealista, afirmando la existencia de mundos posibles cuyo reconocimiento ontológico no se deriva de una verificación empírica sino solo de especulaciones modales a partir de la lógica.

 

5. El monismo materialista, si bien supone una inmanencia que sitúa a todos los entes en un mismo plano ontológico, se explica necesariamente como una metafísica de los sistemas complejos, mismos que se estratifican y articulan entre sí a partir de distintos niveles que es posible diferenciar analítica y descriptivamente. Así, de un plano natural, que supone una dimensión física, química y biológica, se sigue un plano social y cultural que, al menos en la especie humana, supone una serie de dispositivos técnicos, incluyendo el lenguaje, las matemáticas y toda la serie de herramientas tecnológicas que albergan y facilitan la emergencia de realidades virtuales, entre ellas la realidad digital que se representa en la ciencia-ficción y que, de alguna manera encuentra su correlato fáctico en la experiencia actual de Internet.

 

6. El acercamiento epistémico y metodológico a cada nivel y/o sistema de la realidad material supone herramientas y marcos teóricos específicos, sin bien no necesariamente incompatibles, pues se asume que cada dimensión ontológica de la realidad guarda una especificidad que no se reduce a los elementos que le constituyen. Por lo anterior, consideramos la filosofía sistémica de Mario Bunge^[9] como la propuesta más sólida y consistente dentro un materialismo de la complejidad afín con la investigación científica, donde el reconocimiento de las propiedades emergentes dentro de los sistemas, y por lo tanto no reductible a sus componentes, da la pauta para el reconocimiento de una complejidad material articulada y estratificada, cuyo acercamiento requiere una pluralidad metodológica en donde cada ciencia adquiere su especificidad. Este reconocimiento de una realidad inmanente, articulada a través de múltiples niveles y sistemas, no conlleva la suscripción de una totalidad metafísica, sino de una diversidad de totalidades parciales, contingentes y heterogéneas, en cuyo ensamblaje se advierte la necesidad de un pensamiento complejo de carácter interdisciplinario.^[10]

 

Una filosofía de la tecnociencia pensada en clave materialista, supone una disciplina interdisciplinaria que entrecruza las distintas ramas de la filosofía, problematizando a partir de una inmanencia organizada y articulada en múltiples sistemas y niveles; de esta manera, su realismo solo puede ser moderado, pues se asume que una ontología social compromete necesariamente la experiencia subjetiva de sus actores, sobre todo cuando se estudia el desarrollo técnico y tecnológico de las sociedades humanas, a la vez que sus implicaciones y efectos dentro del campo cultural. Las representaciones de la industria cultural retroalimentan considerablemente los imaginarios colectivos en torno a la ciencia y la tecnología, reproduciendo una serie de ficciones y mitos sobre su realidad material, tergiversando su comprensión y entendimiento. La filosofía de la tecno-ciencia, además de dar cuenta de manera rigurosa sobre los estratos ontológicos que componen el funcionamiento y realidad material de los dispositivos técnicos, así como de los criterios científicos que determinan su desarrollo y aplicación, tendría que aspirar a desmitificar también, todas las interpretaciones ideológicas que proliferan en torno a estas, asumiendo que es necesaria una clarificación conceptual y un ejercicio crítico que le permitan a los individuos tomar decisiones más lúcidas y responsables a partir de las herramientas técnicas con que interactúan.

 

Todos estos puntos expuestos aquí de manera “dogmática”, cuya validez metafísica habría que demostrar de manera más puntual y precisa en otro momento, son susceptibles de discusión y réplica, incluso de toda una redefinición posterior, pero consideramos que resulta pertinente presentarles aquí de una manera apresurada y sintética, obviando toda una serie de términos y definiciones que son igualmente problemáticas, asumiendo que esto puede facilitar y agilizar precisiones técnicas posteriores, incluyendo aquello que hubiera que desechar o sustituir. Por lo demás, estas precisiones atienden principalmente a la necesidad de sostener un diálogo con la comunidad más técnica y académica de la filosofía, que permita justificar dentro del debate teórico de la comunidad ciertas apropiaciones que, desde un acercamiento más desenfadado y lúdico, facilite un ejercicio de difusión más rico y potente entre el público no especializado, sin por ello dar lugar a un mero eclecticismo, por no decir, un vulgar posmodernismo, con los riesgos que eso implica, dando lugar a un montón de pseudo-ciencia y relativismo moral.

 

Si bien el materialismo como una postura metafísica acarrea todavía una serie de dificultades e inconsistencias que aquí no es posible detallar, este es el lugar de enunciación que defendemos en nuestra propuesta de difusión filosófica. Consideramos que una filosofía de la tecnociencia es una vía fundamental para este ejercicio de difusión, pues justamente se trata de volver explícita la relación que sostenemos a través de los distintos dispositivos técnicos en nuestro ámbito cotidiano, es decir, también la manera en que nuestra experiencia tecnológicamente mediada, da pauta a la transformación misma de nuestra subjetividad, nuestros hábitos e identidades, así como el propio funcionamiento motriz y orgánico de nuestro cuerpo.

 

Junto a Gilbert Simondon^[11] y Miguel Ángel Quintanilla^[12] que a nuestro juicio resultan de los autores más lúcidos y prolíficos en el desarrollo de una filosofía de la tecnología en clave materialista, afín con la investigación científica, sostenemos que se trata de emprender una formación pedagógica en y desde la técnica, de sus definiciones y conceptos, además de sus formas, usos y aplicaciones. Esta alfabetización tecnológica tendría que aspirar a formar al mayor número posible de personas, en la medida en que se considera necesario el desarrollo de una conciencia filosófica sobre la realidad técnica, como posibilidad de todo posicionamiento ético y político en la actualidad y de cara hacia el futuro.^[13] A esta necesidad del compromiso ético y político de la pedagogía, es que responde la necesidad de formar subjetividades ilustradas, conscientes y sensibles en torno a los dispositivos técnicos que nos atraviesan, tanto las relaciones maquínicas, orgánicas y artesanales, como el contacto e interacción con la tecnología de punta que sigue creciendo exponencialmente, aun a pesar de la obsolescencia programada y el mercado de continua innovación capitalista.^[14]

 

De Simondon recuperamos en amplia medida su programa filosófico en torno a la técnica, cuyos primeras definiciones se exponen en su tesis complementaria sobre El modo de existencia de los objetos técnicos (1958), donde establece las hipótesis de toda su investigación posterior sobre la técnica, tema paradigmático de una concepción ontológica de realidad como entramado de funciones y procesos, articulaciones dinámicas que dan lugar a los procesos de individuación material.^[15] La filosofía de Simondon es tanto una ontología sistemática como un proyecto crítico frente a las concepciones mistificadas de la realidad, representaciones equívocas que tergiversan ideológicamente nuestra compresión, y las cuales es necesario despejar a través de una descripción materialista de los procesos que posibilitan, median y dan lugar a la experiencia de los objetos técnicos. Aunque se trata de una teoría ontológica que desplaza los supuestos metafísicos del antropocentrismo, hay una inquietud ilustrada frente a la técnica, motivada en parte por una ética humanista que reivindica la posibilidad de la libertad; una libertad de elegir a partir de nuestras posibilidades y habilidades técnicas de intervención sobre el mundo en su devenir. De esta manera, se trata de desmantelar las narrativas que mistifican la conciencia técnica de nuestras sociedades, partiendo de sus imágenes arquetípicas, comenzando por imagen clásica del robot, aquel personaje protagónico en muchas narrativas de la ciencia-ficción:

 

“Querríamos mostrar ―insiste Simondon― precisamente que el robot no existe, que no es una máquina como no es un ser vivo o una estatua, sino solamente producto de la imaginación y de la fabricación ficticia, el arte de la ilusión. Sin embargo, la noción de máquina que existe en la cultura actual incorpora en una medida lo suficientemente amplia esta representación mítica del robot. Un hombre cultivado no se permitirá hablar de objetos o de personajes pintados en una tela como de verdaderas realidades que tienen una interioridad, una voluntad buena o mala. Este mismo hombre habla, sin embargo, de máquinas que amenazan al hombre como si atribuyera a esos objetos un alma y una existencia separada autónoma, que le confiere el uso de sentimientos e intenciones contra el hombre”.^[16]

 

Opera aquí una denuncia a las representaciones míticas sobre la técnica, en particular de su concreción material como una serie de objetos tecnológicos, y frente a los cuales se mantienen interpretaciones parciales y equívocas, que en gran medida derivan de una concepción errónea sobre los procesos de automatización. Estas versiones equívocas sobre el automatismo son las que, a nuestro juicio, pueblan el imaginario que sobre la realidad tecnológica se comunica a través de la industria cultural, desde las ficciones literarias, hasta las producciones audiovisuales más desarrolladas en términos artísticos y comerciales, como lo son las animaciones y el medio cinematográfico en general.

En la filosofía de Quintanilla se replica esta misma insistencia en el carácter mítico que alimenta ampliamente al imaginario colectivo sobre la técnica, en particular ese desconocimiento sobre los alcances e implicaciones reales de las máquinas autómatas; desde su enfoque analítico, se trata de desmantelar aquellas ficciones que incentivan tanto las visiones más entusiastas como las más tecnofóbicas.^[17] La figura del robot es de nueva cuenta aquí el chivo expiatorio que aglutina los males de estas imágenes distorsionadas e irracionales sobre la realidad tecnológica:

 

“Generalmente, la tecnología actual genera tanto en el filósofo como en el hombre de la calle más desasosiego que complacencia. El desasosiego se trasluce vívidamente en algunos de los mitos tecnológicos de nuestra época, como el mito de las máquinas pensantes, o el de la rebelión de las máquinas, es decir, de los robots. Una de las razones para propiciar la reflexión filosófica sobre la técnica es la necesidad de destruir los prejuicios irracionales que subyace a estos mitos, entre otros la idea de que los patrones de racionalidad tecnológica son incompatibles con los intereses humanos, la de que el poder de la tecnología es absoluto y la de que el desarrollo tecnológico conduce inevitablemente a la pérdida de la libertad y por lo tanto, es intrínsecamente perverso”.

 

“El mito de las máquinas pensantes no consiste en suponer que pueda haber máquinas capaces de realizar tareas intelectuales características del pensamiento humano, sino en interpretar esa realidad como si ello significara la suplantación del pensamiento humano por el “pensamiento de las máquinas”. Una de las consecuencias de este mito, paradójicamente, es que da pie a la reivindicación de formas de pensamiento irracional como únicas merecedoras del valor de lo humano: ya que las máquinas pueden pensar racionalmente, y hacerlo incluso mejor que nosotros, será que lo que realmente merece el calificativo de humano es solamente el pensamiento irracional”.^[18]

 

El papel de las representaciones de la industria cultural en la formación de un imaginario social sobre la tecnología es incuestionable, lo que habría que rastrear y reflexionar, es hasta qué punto estas determinan y moldean las relaciones prácticas de las personas con los objetos técnicos en su habitad cotidiana, la manera en que estar repercuten sobre la industria, e incluso la retroalimentación en los ámbitos de investigación, innovación y desarrollo de las nuevas tecnologías. Esto es particularmente importante cuando situamos el filosofar tecnocientífico en los territorios del Tercer Mundo, la desigualdad que implica la globalización y su modelo expansivo de tecnologías digitales, con la brecha tecnológica que reproduce y amplía la exclusión en el ámbito laboral, además de los conflictos e hibridaciones culturales, contextos histórico-materiales en los que habría que enmarcar toda esta teorización sobre la técnica, los medios y los objetivos que se pretenden al difundir todas estas lecturas críticas a través de aquellas herramientas digitales que hoy dan lugar a nuevas prácticas pedagógicas.

 

La propuesta de Quintanilla se enfoca en tres ejes básicos en su filosofía de la tecnología, a saber cuestiones ontológicas ―donde se precisan las definiciones existenciales de los objetos, procesos y relaciones técnicas―, cuestiones epistemológicas ―avocada en los procesos cognitivos que dan lugar a la investigación y desarrollo en ciencia y tecnológica― y cuestiones axiológicas ―relativas a la valorización económica y moral sobre el funcionamiento técnico, a saber: su eficiencia, rendimiento, idoneidad, impacto, etcétera. Aunque se trata de cuestiones fundamentales en una comprensión sistemática de la realidad tecnocientífica, ciertamente resulta incompleto cualquier modelo teórico materialista sin en el desarrollo de una estética con y sobre la técnica, que a nuestro juicio, abre un panorama muy rico de reflexiones muy potentes sobre la sensibilidad tecnológicamente mediada, el arte y el amor cibernético, la experiencia de goce ligada a las máquinas, por esbozar tan solo algunos de los tantos problemas que se presentarán al enfocar la realidad tecnológica desde los ámbitos de la intuición y lo sensible. Incluso los estudios sociales y culturales sobre el impacto de la tecnología se podrían ver muy beneficiados de integrar herramientas cognitivas y de análisis propias de la disciplina estética, que además del análisis sobre el arte, se enfoca también al aspecto emotivo, intuitivo y sensible de la experiencia en un sentido más amplio; el análisis crítico de la publicidad y la industrial cultural capitalista son, por ejemplo, un terreno muy fructífero para un estudio formal de sus recursos y formas poéticas, narrativas y plásticas.

 

Acercarse a Simondon se vuelve indispensable, no solo por el valor que le otorgará a la estética en la reflexión tecnológica, sino también por el interés que muestra en describir los imaginarios sociales sobre la realidad técnica, sus prejuicios y lugares comunes; para a partir de estas precisiones, desmantelar aquellas ficciones que retroalimentan nuestra disposición y actitud espontánea y automatizada ante los objetos técnicos que nos rodean. El primer mito tecnológico que Simondon se propone desmantelar es que alimenta nuestros imaginarios equívocos sobre el automatismo; así, describirle puntualmente resulta el punto de partida que permite señalar sus límites para pensar un funcionamiento de las máquinas más allá de su carácter reiterativo y hermético:

 

“La cultura conlleva de este modo dos actitudes contradictorias con respecto a los objetos técnicos: por una parte, los trata como puros ensamblajes de materia, desprovistos de verdadera significación, y que presentan solamente una utilidad. Por otra parte, supone que esos objetos son también robots y que están animados por intenciones hostiles para con el hombre, o que representan para él un peligro permanente de agresión, de insurrección. Al juzgar bueno el conservar el primer carácter, quiere impedir la manifestación del segundo y habla de poner a las máquinas al servicio del hombre, creyendo encontrar de este modo, en la reducción a la esclavitud, un medio seguro de impedir toda rebelión”.

 

“De hecho, esta contradicción inherente a la cultura proviene de la ambigüedad de las ideas relativas al automatismo, en las cuales se esconde una verdadera falta lógica. Los idólatras de la máquina presentan en general el grado de perfección de una máquina como proporcional al grado de automatismo. […] Ahora bien, de hecho, el automatismo es un grado bastante bajo de perfección técnica. Para convertir a una máquina en automática, es preciso sacrificar muchas posibilidades de funcionamiento y muchos usos posibles. […] El verdadero perfeccionamiento de las máquinas, aquel del cual se puede decir que eleva el grado de tecnicidad, corresponde no a un acrecentamiento del automatismo, sino, por el contrario, al hecho de que el funcionamiento de una máquina preserve un cierto margen de indeterminación”.^[19]

 

Se describe así el automatismo como una característica de la mecánica que organiza y dinamiza los procesos de las máquinas, cuyos límites son determinados por su grado de automatización, definidos por una dinámica reiterativa que le cierra sobre sí mismo; Simondon apela, por el contrario, a un desarrollo que las máquinas que no se regiría ya solo por un automatismo, sino por una apertura de retroalimentación con el medio, donde el actuar humano sería el elemento rector de su funcionamiento. Así: “La máquina que está dotada de una alta tecnicidad es una máquina abierta, y el conjunto de máquinas abiertas supone al hombre como organizador permanente, como intérprete viviente de máquinas, unas en relación con otras”.^[20]

 

La propuesta simondoniana es una teoría sistemática de la tecnicidad, donde su cualidad ontológica compleja y variada, demanda el desarrollo de epistemologías y acercamientos metodológicos bastante específicos, como lo que, en años posteriores a sus primeros desarrollos, denominará “tecnoestética”: una disciplina potencial que Simondon esbozó de manera marginal en un ensayo motivado en parte por Jacques Derrida en virtud de su invitación a participar en la fundación del Collège International de Philosophie en 1982, un proyecto institucional de carácter autónomo y experimental, donde se buscaría establecer una formación filosófica de manera más abierta, libre y autónoma.^[21]

 

Retomamos la hipótesis filológica de quienes han editado y traducido, esté manuscrito sobre tecnoestética acerca de este texto rubricado por Simondon en 1982, almacenado en su archivo como anexo de una carta en respuesta a Derrida, lo cual motivó que su viuda entregará finalmente el texto al destinatario y que, en última instancia, se publicara de manera póstuma, pues la vida del filósofo se había venido deteriorando tras un accidente en motocicleta que llevaría a su temprano fallecimiento en 1989. Se trataría, así, del esbozo de un programa para una nueva disciplina emergente, cuyas intuiciones estéticas darían lugar a una comprensión analítica y ontológica de los propios medios técnicos; remitiendo así, a un potencial análisis del objeto tecnológico a partir de una descripción fenoménica de su experiencia práctica y sensible. En este breve, pero sugerente escrito, se advierte cómo el estudio formal de las representaciones artísticas y sensuales sobre la técnica, abriendo la pauta para pensar los aspectos más tangibles de la producción artística y el diseño industrial, pasando por la manufactura y uso de herramientas, máquinas y circuitos.

 

Simondon nos incita a retomar la plástica futurista de la vanguardia, para emprender un estudio semiótico de la realidad tecnológicamente mediada, escribirá que solo a partir de una estética como la de Marinetti se vuelven posibles las carreras de autos; no extrañará entonces, que el primer objeto de análisis tecnoestético que nos proponga, sea el diseño automotriz de un Jaguar EV 12, un estrecho auto que apenas alberga lugar para un copiloto, pero cuya producción aerodinámica le permite desplazarse hasta los 250 km/hora. De alguna manera, se intuye aquí que la tecnoestética supone también una sensibilidad para con el fenómeno del movimiento y la velocidad, una fascinación con la experiencia física de la aceleración que se engendra junto al desarrollo tecnológico industrial, como si se tratara de una teoría cinética o mejor dicho una cinemática de la ecosociabilidad humana.

 

Creemos que esta línea de investigación puede ser bastante fructífera, asumiendo que una propuesta “tecnoestética” desde nuestro contexto, requiere una serie de actualizaciones y trazos diferenciales acordes con los temas y problemas del contexto tecnológico latinoamericano, una asimilación historicista y dialéctica de lo que de suyo supone ya una propuesta materialista en términos metafísicos. Una recuperación de la filosofía tecnoestética de Simondon desde los márgenes periféricos de la producción industrial, requiere no solo un cálculo de los tiempos, ritmos y desfases de la investigación, innovación y producción tecnológica en los países del Sur, sino también una descripción de las dinámicas de gestión capitalista que marcan la desigualdad, no solo en términos de la acumulación de valor, sino también de los tiempos en que se distribuye el tiempo vital de las clases trabajadoras: el tiempo de producción, traslado, ocio y descanso, todo esto ligado a las relaciones y medios técnicos que le rigen y determinan. Más que apostar por una lectura decolonial de Simondon, reivindicamos su propuesta ontológica como un detonador de procesos críticos y pedagógicos, donde el compromiso intelectual frente a la técnica aspira al ejercicio de una libertad a partir de una comprensión desmitificada y desfetichizada de los medios tecnológicos disponibles.

 

A partir de esta óptica, es que resulta pertinente contribuir a alimentar esta propuesta tecnoestética, desde las reflexiones que en perspectiva latinoamericana se ha planteado en el cruce problemático entre técnica y estética; y aunque Simondon considera la tecnoestética como disciplina distinta de una ‘estética de la tecnología’, consideramos que las reflexiones propias de la tradición filosófica en castellano, tienen mucho por ilustrar en este campo, sobre todo en aquella insistencia desmitificante frente a la estetización ideológica de la técnica. La filosofía de Simondon requiere, sin embargo, una dedicación particular que demanda el estudio de saberes técnicos y el aprendizaje de un vocabulario especializado, pues sus grandes intuiciones metafísicas solo resultan legibles a partir de seguir sus amplias y detalladas descripciones sobre los procesos, funciones y materiales que componen los dispositivos tecnológicos, cuya precisión se expresa como la de un ingeniero especializado.

 

Tanto Quintanilla como Simondon, reivindican un desarrollo inmanente de la técnica misma, un progreso interno dado por propia la dinámica de invención e innovación, que si bien está determinado en gran medida por las condiciones exógenas que le demandan e imprimen características específicas, responde a una lógica interna de optimización; se trata de un “progreso” que, sin ser propiamente teleológico, le resulta inherente a la experiencia de la tecnicidad misma, una dinámica determinada por un principio de eficiencia, aplicabilidad y practicidad. La novedad de la propuesta tecnoestética, es que insiste justamente en la experiencia sensible que media nuestra relación con la tecnología, pues esta no responde solo a criterios puramente utilitarios de eficiencia, sino también de necesidades emanadas del gusto estético. La fenomenológica de la experiencia tecnoestética conlleva, así, una serie de distinciones analíticas, como aquella entre técnica abstracta y técnica concreta, o la delimitación ontológica entre seres vivos y objetos técnicos, a partir de la cual podemos comenzar a desmitificar el imaginario social sobre el automatismo.

 

Se trata, en esta ilustración tecnológica, no solo de formar sujetos capaces de ejecutar comandos y adaptarse a las innovaciones de cierta instrumentalidad técnica, sino de ponderar las huellas del medio técnico sobre la subjetividad misma, de su entendimiento y sensibilidad, para desde una fenomenología de la experiencia tecnológicamente mediada, formular apropiaciones críticas de estos medios, evitando de una manera realista los marcos ideológicos del fetichismo tecnológico propios del capitalismo. Al respecto, las palabras de Ana María Martínez de la Escalera nos resultan sugerentes:

 

“Durante el fascismo alemán, la humanidad habría vivido su propia alienación como goce estético: manifestaciones convocadas por el Führer, competencias deportivas, desfiles, cine propagandístico, etc. Hoy que hemos vivido en Latinoamérica otros excesos fascistas, hemos aprendido que frente a esa estetización del horror solo se levanta la politización del arte. Estetización no implica únicamente goce o placer frente a la imagen, implica por igual el arrobamiento de la contemplación y el olvido del mundo, la experiencia de volverse un órgano perceptivo que, hipertrofiado, se apodera visualmente de la imagen, apropiándosela por completo, de la misma manera que la técnica se apropia del mundo provocándolo, interpretándolo, reduciéndolo, mediante una selección calculada (y a la vez inconsciente, ¿acaso no existe, según Benjamin, un inconsciente óptico?), a lo visible por la cámara, a lo legible por su técnica, a lo adecuado al dominio teletécnico, es decir al aparato. Nuestra sociedad teletécnica, telemediática y artefactual ha decidido que solo existe lo capturado por el aparato, a causa de su dispositivo estratégico y mediante sus técnicas auxiliares, fuera del cual el mundo del progreso sería inexistente o no sería de ninguna manera”.^[22]

 

La estética que se ha cultivado en el continente latinoamericano, acechado por los restos y fantasmas del fascismo periférico, tiene una carga ética y política, que reluce de manera constante; hay, en nuestro contexto, una denuncia continua de la artefactualidad que sujeta y vehicula nuestra dependencia y subdesarrollo frente a la industria trasnacional, que, en complicidad con los regímenes autoritarios, han dado lugar al saqueo y explotación de nuestros países. Esta tradición del pensamiento estético supone un compromiso crítico de denuncia frente a la fetichización estetizante dentro del capitalismo dependiente en que vivimos, un tomar partido que, desde la reflexión filosófica, apuesta por una denuncia de la alienación ideológica de las representaciones, imágenes y medios técnicos que escenifican en parte nuestra experiencia histórica. Una filosofía de la tecnociencia, y en específico una propuesta tecnoestética con un enfoque materialista y realista desde una perspectiva latinoamericana, habría de implicar así, una crítica de los imaginarios hegemónicos sobre la realidad científica y tecnológica de nuestras sociedades, repletos de imágenes tergiversadas sobre su composición, funcionamiento y alcances; dando cuenta en contraparte de sus cualidades y potencialidades efectivas, ampliando nuestro grado de incidencia y manipulación a través de un aprendizaje crítico.

 

Se advierte entonces, cada vez más, la urgencia de posicionar una «filosofía de la tecnología» dentro del debate público, tanto intelectual y académico como dentro de la conversación colectiva, incluyendo la dinámica interactiva en las redes sociales, buscando promover así iniciativas públicas y organizativas, ya se trate de incidencia, negociación u oposición civil frente al Estado. La difusión de la filosofía hoy en día es una práctica que se cultiva de forma más amplía y desarrollada en plataformas e iniciativas que rebasan los estrechos marcos académicos e institucionales que, hasta hace pocas décadas, monopolizaban en gran medida la investigación y enseñanza de la disciplina filosófica; pues con excepción de la bohemia literaria y la persistencia de los cafés filosóficos, era poca la filosofía que se producía y compartía fuera de las facultades e institutos.

 

Hoy a comienzos del siglo XXI, a través de múltiples plataformas digitales, cuyos servicios gratuitos forman parte de los servicios ofrecidos por una industria tecnológica, situada y alineada en su mayoría con el Norte Global, se habilitan miles de canales vía Internet, enfocados a los más diversos mercados de consumo, incluyendo el interés por la tradición filosófica y sus herramientas críticas y analíticas. En Latinoamérica es posible mapear gran cantidad y diversidad de personas productoras de contenido, quienes a través de cápsulas audiovisuales, tanto caseras como profesionales, comparten información, lecturas e interpretaciones ―tanto rigurosas cómo muy laxas, también― del canon filosófico; llegando de esta manera a audiencias muy amplias, quienes sin contar necesariamente con una formación previa en filosofía, se acercan con interés y curiosidad a esta tradición de estudios, retroalimentando y sosteniendo a través de estos mismos medios digitales, a los productores que se autoemplean desde su propio conocimiento en la materia.

 

La figura del docente privado, cuyo ingreso dependía del interés del alumnado por la investigación del profesor, y que sostuvo durante el siglo XIX de modo precario a gente como Kant o Schopenhauer a partir de la fama de sus investigaciones, regresa ahora bajo la imagen de un sujeto ‘creador de contenido’, regularmente un escolar de la filosofía académica que publica grabaciones de sí mismo explicando los distintos temas y autores de la filosofía. Se trata de cuerpos auto-empleados, que ejecutan también transmisiones en público a través de servicios streaming, en donde se interactúa y atienden inquietudes inmediatas del público espectador; así como la nueva oleada de talleristas on-line, cuya didáctica gira en torno a videollamadas e intercambio de materiales que buscan acompañar los propios procesos autodidactas de un alumnado vuelto audiencia. La nueva difusión de la filosofía adquiere una dimensión de espectáculo, y eso es un tema urgente para problematizar.

 

Ciertamente, la revolución tecnológica de las últimas décadas, que se desprende de la difusión de dispositivos de cómputo y telecomunicación entre las clases trabajadoras de casi todos los estratos, ha implicado una transformación muy rápida y acelerada de las dinámicas de comunicación, los lenguajes y habilidades sociocognitivas de la población. Sin descuidar, por otro lado, la amplía brecha tecnológica que implica un reparto desigual de las oportunidades laborales y de acceso a información, a partir de una lógica centro-periferia ligada al proceso extractivo del capital trasnacional, industrial y financiero en el continente latinoamericano. La apuesta por una filosofía de la ciencia y la técnica como herramienta desmitificante, y en particular de la investigación tecnoestética como un espacio de reflexión limítrofe entre disciplinas, se vislumbran como una posibilidad de resistencia intelectual frente a la industria cultural que nos receta un imaginario distópico como única posibilidad futura. Una ilustración técnica conllevaría entonces, también una deconstrucción de las representaciones e imágenes hegemónicas sobre la técnica, que instituyen la dependencia tecnológica frente al norte global como única posibilidad, así como una esclavitud frente a la automatización de la industria como un destino ineludible; la investigación tecnoestética, pensada en clave latinoamericana, tendría que apostar por una reivindicación de la ciencia y la técnica autóctona, proyectando a partir de una sensibilidad propia, escenarios posibles de un futuro radicalmente distinto, donde la producción maquínica se presente nos como una herramienta de un porvenir más justo y equitativo para nuestras sociedades, y ya no como un dispositivo del sometimiento.

 

 

Bibliografía

 

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4. DeLanda, Manuel, Teoría de los ensamblajes y complejidad social, trad. Carlos de Landa Acosta, Buenos Aires, Ed. Tinta Limón, 2021.
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9. Martínez de la Escalera, Ana María, “Arte y técnica”, en Tania Aedo y Liliana Quintero (comps), Tekné 1.0 Arte, Pensamiento y tecnología, México, CONACULTA, 2004.
10. McLuhan, Marshall, La galaxia de Gutenberg, trad. Juan Novella, México, Ed. Planeta De Agostini, México, 1998.
11. Ortega y Gasset, José, “Meditación sobre la técnica” en Obras Completas, Tomo V, Revista de Occidente, Madrid, 1964, pp. 319-375.
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15. Sánchez Martínez, José Alberto, Figuras de la presencia. Cuerpo e identidad en los mundos virtuales, México, Ed. Siglo XXI, 2013.
16. Simondon, Gilbert, El modo de existencia de los objetos técnicos, trad. Margarita Martínez y Pablo Rodríguez, Buenos Aires, Ed. Prometeo Libros, 2018.
17. Simondon, Gilbert, “Reflexiones sobre la tecnoestética” en Sobre la técnica, trad. de Margarita Martínez y Pablo Esteban Rodríguez, Buenos Aires, Ed. Cactus, 2017, pp. 365-382.
18. Quintanilla, Miguel Ángel, Tecnología: Un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología, México, Fondo de Cultura Económica, 2017.

 

 

Notas

1. Esta hipótesis sobre la manera en que las transformaciones técnicas, específicamente las que atañen a la comunicación y almacenamiento de información, modifican los sentidos, las facultades cognitivas e incluso el aspecto motriz de la corporalidad, se desprenden de lecturas contemporáneas de La Galaxia Gutenberg de Marshall McLuhan (1982). Sobre esta apropiación de la teoría de los medios en el campo de la revolución tecnológica actual, se puede advertir en la propuesta ciber-ética de Mercedes Garzón Bates (2001) y la reflexión del cuerpo e identidad virtual en José Alberto Sánchez Martínez (2013). ↑
2. En la filosofía de Fernando Broncano (2009) en torno al cyborg, se puede encontrar amplías reflexiones a la teoría transhumanista a partir de referencias vigentes como Donna Haraway y Rossi Braidotti, sin embargo, convendría contrastar estas lecturas un tanto optimistas, desde un escepticismo más crítico, situada en la realidad periférica del Tercer Mundo. En este sentido, la lectura biopolítica sobre los cuerpos obsoletos de Paula Sibila (2005), así como la conciencia diferencial que Chela Sandoval (1995) plantea dentro del feminismo cyborg, resultan indispensables para comenzar a mapear una filosofía de la tecnociencia desde el Sur Global, es decir, situada histórica y territorialmente, advirtiendo desde ahí, también su dimensión ética y política. ↑
3. Sobre la manera en que se ha reconvertido el mercado laboral en las últimas décadas tras el declive del sindicalismo, hacia una flexibilización que tiende a fragmentar la experiencia del trabajo y agudizar la precariedad, referimos al texto de Sánchez Díaz y Ravelo Blancas (2008). Para una exposición más amplia sobre la manera en que el capitalismo contemporáneo ha incorporado las nuevas tecnologías a través de formas diversas de tele e info-trabajo, modificando la cognición humana y acelerando los procesos de adaptación continua hacia nuevas herramientas, véase la propuesta de Franco Berardi ‘Bifo’ (2007) en torno al semiocapitalismo. ↑
4. Suscribimos aquí la propuesta de Nydia Lara Zavala (1999), de combatir la idiotez que caracteriza la concepción individualista y mercantil de aquella moral utilitaria que influye ampliamente en el acercamiento a los dilemas técnicos de nuestra época; se trataría, por el contrario, de introducir una reflexión filosófica sobre la tecnología, que nos de la pauta para posicionar una ética de la responsabilidad frente a los riesgos y peligros del desarrollo industrial. ↑
5. Proponemos una distinción conceptual entre una labor de «divulgación de la filosofía» y otra de «difusión filosófica», asumiendo que ambas son complementarias aunque sustancialmente distintas, pues la primera cumpliría y papel comunicativo y didáctico que necesariamente habría de simplificar los contenidos, facilitando de esta manera su aprehensión entre un público más amplio y no necesariamente especializado, la segunda por el contrario, implicaría un esfuerzo por extender el uso de herramientas analíticas conceptuales de la disciplina filosófica, sin por ello renunciar a la complejidad de la mismas, se trataría de un proceso formativo dentro de habilidades y herramientas específicas de la reflexión filosófica, pero cuyo objetivo no se centraría en vulgarizar tales o cuales contenidos, sino en facilitar la inmersión dentro de la densidad conceptual de las mismas. Ciertamente esta distinción requiere un desarrollo más amplio y argumentado; sin embargo, dados los alcances de este ensayo nos limitamos a esbozar dicha hipótesis, remitiendo a la antología coordinada por Gabriel Vargas Lozano y Luis Patiño Palafox sobre el tema, (2016). ↑
6. Las huellas de una cierta tradición posestructuralista son evidentes en esta propuesta, la cual retoma esa comprensión de la filosofía como una caja de herramientas conceptual dentro de un proyecto crítico y transformador de la realidad, guardando, sin embargo, cierta distancia de las posturas más dogmáticas dentro de la militancia revolucionaria, para abrazar estrategias más elípticas, moleculares y deconstructivas. Se trataría de apostar por una producción técnica dentro de la propia institución filosófica, asumiendo que esto supone una transformación de la noción misma de trabajo en filosofía, así como de la función que este podría cumplir dentro de la resistencia política al capitalismo. Al respecto, cfr. Francisco Barrón Tovar, “(Re)insistir en el pensamiento afirmativo”, ed. cit. ↑
7. Cfr. Deleuze, Gilles y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, ed. cit. ↑
8. Sobre esta recepción de la filosofía analítica en el pensamiento de habla hispana, cfr. José Ferrater Mora, Cambio de marcha en filosofía, ed. cit., cuyo título nos remite a una noción un tanto técnica de la filosofía misma, donde la tradición analítica en filosofía no implicaría una disciplina o corriente sustancialmente distinta a la que por convención se estudia como una tradición continental, sino una serie de métodos y modos de conceptualizar y problematizar, que remiten a temas e inquietudes comunes. Desde el giro ontológico de la filosofía contemporánea (cfr. Mario Ramírez, “Cambio de paradigma en filosofía”, ed. cit.), asumimos que esta distinción entre filosofía analítica y continental es meramente ideológica, y sostenerla limita el diálogo, el intercambio y las alianzas posibles entre colegas a partir del reconocimiento de aquella realidad compartida a pesar de las distancias. ↑
9. Bunge, Mario, Materialismo y ciencia, ed. cit. ↑
10. Cabe señalar que nuestra recepción del materialismo sistémico de Bunge (1981) es ciertamente heterodoxa y no dogmática, influenciada por la propuesta de Manuel DeLanda (2006), cuya teoría de los ensamblajes retoma tanto el paradigma emergentista de Bunge, como una interpretación materialista del pensamiento inmanente de Gilles Deleuze. ↑
11. Simondon, Gilbert, “Reflexiones sobre la tecnoestética”, ed. cit. ↑
12. Quintanilla, Miguel Ángel, Tecnología: Un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología, ed. cit. ↑
13. Siguiendo las Meditaciones sobre la técnica de Ortega y Gasset (1933), reconocemos también que en el pensamiento filosófico sobre la técnica, se ponen en juego nuestras ideas sobre la libertad, el destino histórico y el compromiso que cada sujeto adquiere o no frente a su circunstancia. Sobre la necesidad de una formación tecnológica, retomamos los señalamientos críticos de Bifo (2007) sobre aquellas diferencias que se establecen a través de la brecha tecno-cognitiva entre los distintos sectores sociales. ↑
14. Extraemos el concepto de «tecnología de punta» de la interpretación que hace Carlos Eduardo Maldonado (2013) sobre las ciencias de la complejidad, y la manera en que estas son desarrollos interdisciplinarios facilitados en gran medida por el desarrollo y acceso a herramientas tecnológicas cada vez más potentes y especializadas, comenzando por computadores que facilitan el procesamiento de grandes cantidades de informaciones en intervalos de tiempo cada vez más cortos. Sobre las maneras en que estos desarrollos abren un campo de posibilidades para la investigación, el trabajo informático y la práctica médica, cfr. José Félix Patiño, Computador, cibernética e información, ed. cit. ↑
15. No habría que ignorar el hecho de que la teoría de Simondon sobre el objeto técnico se inscribe dentro de una metafísica más amplia sobre el principio de individuación, en donde propone una alternativa al hilemorfismo aristotélico a partir de una ontología materialista, es decir, definida a partir de procesos y ya no de esencias fenomenológicas, cuya descripción sobre estos devenires resulta afín con la cibernética y la teoría de la información. ↑
16. Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos, ed. cit., p. 32. ↑
17. El estilo analítico y técnico de Quintanilla (2005) tiene una serie de ventajas que no deberíamos desestimar en una filosofía de la tecnología que aspire a tener un diálogo con la ciencia, para comenzar aquellas precisiones conceptuales que nos auxilian en fijar un vocabulario común de diálogo y entendimiento, a reserva de que estas se puedan precisar, ampliar o corregir en el camino. Términos como: técnica, tecnología, máquina, aparato, sistema, eficiencia, desarrollo, modificación, producción, ingeniería social, cultura tecnológica e innovación, son algunos de los tantos conceptos que su trabajo busca definir con la mayor precisión semántica. Creemos que es de gran utilidad el contraste este lenguaje rigurosamente realista, con el de las narrativas de ciencia-ficción; no porque haya que renegar del potencial creativo de sus especulaciones y desplazamientos semánticos, sino para vislumbrar los puntos de contacto y distancia entre nuestras vidas y la ficción futurista sobre la técnica. Se trata de emprender una ilustración tecnológica, que no permita tomar decisiones más libres y responsables a partir de nuestros medios y herramientas disponibles. ↑
18. Miguel Ángel Quintanilla, Tecnología: Un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología, ed. cit., pp. 36-37. ↑
19. Simondon, op. cit., pp. 32-33. ↑
20. Ibid., p. 33 ↑
21. “Lo que importa para Derrida, [con este proyecto de institución experimental] es llegar a una selección rigurosa de proyectos de investigación en un lugar que no por ello debe convertirse en “un ‘centro de estudios’ de estudios avanzados’, aristocrático y cerrado, ni siquiera en un centro de enseñanza superior”. Quiere que el Collège esté expuesto a las “provocaciones más disrruptivas de las ‘ciencias’, las ‘técnicas’, las ‘artes’”. Pero también querría ―esta idea siempre le pareció entrañable― que pudiera reclutar participantes y responsables de programa sin privilegiar los títulos académicos”. Benoït Peeters, Derrida, ed.cit., p. 421. ↑
22. Ana María Martínez de la Escalera, “Arte y técnica”, ed. cit., pp. 32-33. ↑