Resumen

 

La mayoría de intérpretes de María Zambrano concentran sus investigaciones en las relaciones éticas y ontológicas que el ser humano establece con sus pares, y de manera muy insistente, en su relación con la filosofía de la religión y sus análisis de lo sagrado y divino. Pocos han sido capaces de establecer un diálogo con los pensamientos ecologistas y no antropocentristas de Zambrano. El presente trabajo profundiza en tal ecologismo con la intención de constituir un pensar-con la Tierra desde el pensar de Zambrano que permita abandonar el antropocentrismo y alcanzar nuevas formas de habitar la Tierra desde perspectivas animalistas y ecologistas.

 

Palabras claves: Ecología, filosofía contemporánea, antropocentrismo, animalismo y pensamiento español.

 

 

Abstract

 

The majority of María Zambrano’s interpreters concentrate their research on the ethical and ontological relationships that human beings establish with their peers, and very insistently, on their relationship with the philosophy of religion and their analyzes of the sacred and divine. Few have been able to establish a dialogue with Zambrano’s ecological and non-anthropocentric thoughts. The present work delves into such ecologism with the intention of constituting a thinking-with the Earth from Zambrano’s thinking that allows dropping anthropocentrism and reaching new ways of inhabiting the Earth from animalistic and ecological perspectives.

 

Keywords: Ecology, contemporary philosophy, anthropocentrism, animalism and Spanish thought.

 

 

I. Introducción: ¿es posible pensar-con María Zambrano nuestra Tierra?

 

La mayoría de intérpretes de María Zambrano concentran sus investigaciones en las relaciones éticas y ontológicas^[1] que el ser humano establece con sus pares, y de manera muy insistente, en su relación con la filosofía de la religión y sus análisis de lo sagrado y divino^[2]. Ninguno de estos trabajos, a excepción del más reciente de Sebastián Lomelí Bravo^[3] y el de Enric Luján^[4], se ha detenido tan siquiera a preguntarse: ¿qué ecología se establece dentro del pensamiento de María Zambrano? ¿Es posible pensar-con y a la Tierra en su filosofía? ¿Qué papel juega la naturaleza en el pensamiento de la filósofa de Málaga? ¿Es posible realizar una investigación sobre la comprensión de otros seres, como los animales y las plantas, en el pensamiento de Zambrano? ¿Qué relación guardan estos seres en la constitución de la vida social y cultural del ser humano?.

 

Si, como afirma Lomelí, “la lectura de Zambrano es una experiencia de extravío, de buscar una pregunta que aún no hemos formulado porque todavía no hemos padecido la necesidad que le da sentido”^[5], entonces son este tipo de preguntas las que armarán la brújula para observar como la filosofía de Zambrano, entendida como aprender a vivir-con-los-otros, tiene en cuenta a la Tierra, las plantas y los animales no-humanos, como otros seres con los que el ser humano se relaciona y puede relacionarse de distintas maneras para constituir una nueva vida. Este trabajo permitirá observar que Zambrano estuvo en nuestro porvenir antes de que fuésemos capaces de padecerlo, de sentirlo como urgencia. Su filosofía se mostrará como una respuesta anticipada y no vista a nuestra crisis ecológica.

 

Cuando pienso en María Zambrano, pienso radicalmente en el bosque y en los pájaros que ahí viven. Pájaros que habitan en el secreto del bosque, que siempre son capaces de encontrar la luz, ese vacío que forma un círculo donde respirar, brevemente, la blancura, la nada necesaria para continuar. Pájaros que cantan con el entusiasmo del cuerpo, que son ante todo cuerpo tocado por la luz, por el calor, por otros cuerpos. Pájaros que, a su vez, “no soportan la presencia de sus congéneres y se entregan frenéticamente a todas las extravagancias de amenazas y de ataques si alguno pasa una línea, invisible a nuestros ojos, pero que parece dibujar una frontera con una precisión notable”^[6]. Pájaros que producen su territorio en relación con otros animales y otros pájaros, como en una especie de superposiciones territoriales que constituyen en el espacio-tiempo compartido, una red de territorios compartidos, como piensa Vinciane Despret en Habitar como un pájaro^[7]. Pájaros que, como nosotros, viven en la Tierra.

 

En medio del concierto de pájaros, hojas que caen, larvas que se arrastran, sierpes que esperan con cautela a una presa, conejos que respiran con lentitud, ríos que arrastran todo a su paso o alimentan ciudades enteras, se encuentra el ser humano cerrado en sí mismo. Incapaz de escuchar esos mundos frente, ante y en él mismo que, a su vez, lo constituyen sin darse cuenta, habita el ser humano como soberano del cosmos. Pero esos otros tiempos y vidas, son la historia subterránea de nuestra historia humana, su plataforma, su sine qua non. Y eso es así, puesto que “toda civilización se inicia por un cierto ritmo marcado por el trato de la naturaleza, por las condiciones del clima, por el modo de subsistencia”^[8] y en tanto que “allí donde el cuerpo aparece es señal de sacrificio, de un sacrificio cumplido y mudo en las piedras, en algunas piedras, en ciertas piedras que se imponen a la mirada y detienen el paso y el pensamiento. ¿Qué hacen ya sino ser, ser tan solo materia con inexplicable forma, testimonios de un combate y de una consunción inaccesible, como el foco de la aurora?”^[9]. Y sobre todo porque “la prehistoria de la vida es la química, los cambios químicos aún inorgánicos, porque en ello hay transformación, avidez mutua. La avidez en la base del anhelo. La avidez es vida prehistórica, anuncio de vida”^[10].

 

Los cuerpos son el resultado de esos combates, consunciones y avideces de otros cuerpos, de esas vinculaciones muchas veces inaccesibles que nos hacen ser lo que hemos llegado a ser. Para Zambrano, como podemos observar, el ser humano, como un cuerpo histórico, no puede separarse de las otras historias naturales en tanto que él forma parte de la prehistoria cósmica de la vida toda, o lo que en Los bienaventurados Zambrano nombra la sierpe vital, esa especie de “energía” o “fuerza” de la physis por acontecer en diferentes formas. “La sierpe, desprendida de la tierra solo metafóricamente, afirma que viene de la Tierra Madre, que la Tierra es Madre”^[11].

 

Pero que Zambrano admita cierto uso de la metáfora, no significa, como piensa por ejemplo María Luisa Maillard^[12], que esto sea solo una especie de imagen, de poesía del pensamiento. Al contrario, para Zambrano la Tierra tiene esta capacidad de hundirse en la vida, es decir, en la sierpe, como la misma sierpe en la tierra, para producir y también acabar con formas de vida específicas. En ese sentido, Zambrano a su vez está retomando la imagen de Uróboros, la serpiente que se devora a sí misma al mismo tiempo que se recrea. Sabemos que la serpiente no podría nunca autodestruirse, lo cual no niega que se esté devorando de una forma u otra. Esta imagen de la sierpe y la tierra permite a Zambrano constituir una imagen metafísica de la physis donde habría un eterno retorno a la vida, o sea, a las formas, después de la destrucción de formas pasadas. Esto último es el claro reflejo de la profundización de la filosofía vitalista y corpórea de Nietzsche llevada a una metafísica de corte inmanentista trascendental. Por inmanestismo trascendental, no obstante, entendemos la capacidad de la vida de alcanzar nuevas formas, de ir más allá de una unidad formada de una vez y para siempre, es decir, de transmutarse desde sí misma en formas diferentes que, a su vez, se relacionan entre sí en la constitución de nuevas formas^[13]. El papel del ser humano en esta trascendencia es, sin duda alguna, de suma importancia en tanto que él ha sido capaz de modificar las historias naturales de los otros habitantes de la Tierra de manera mundial y consciente.

 

Ahora bien, que la Tierra sea madre significa, a su vez, que ella ha sido hija, para seguir con las metáforas de Zambrano, y que al entrar en contacto con los seres que la habitan, puesto que Zambrano considera a los animales, incluyendo al humano, y las plantas habitantes de la Tierra, se modifica y modifica a su vez. En este sentido, para Zambrano la Tierra siempre puede ser de otro modo y esto es así porque sus habitantes la modifican. Zambrano no piensa a la mater natura, por otro lado, como protectora y meramente engendradora, sino que radicalmente también la considera como devoradora, hambrienta; naturaleza capaz de transformarse, transformar y ser transformada. No negamos cierto carácter antropologización, sin embargo, aquí sirve como metáfora de los procesos de muerte y vida en los que la Tierra, entendida como un ente complejo y a la vez una unidad, participa. Esto lo aleja de los feminismos que han feminizado modernamente a la naturaleza^[14], entendiéndola como una madre protectora que siempre está dispuesta a ser preñada, tomada, violada.

 

La Tierra, para Zambrano, se parece más bien a una Clitemnestra-Electra en tanto que siempre puede hundir a la vida en las entrañas, en lo oscuro. Y esto es así porque la Tierra también padece la vida sobre ella. De ahí “la muerte que sostiene a la vida, que va proporcionando materia, cuerpo al soplo de la vida que renace, que insiste en reproducirse ilimitadamente, sin más límite que el cuerpo mortal que la materia, a causa de la caída, le va dando. Un cuerpo que ella, la Madre, tiene que retirar un día”^[15]. Por otro lado, podemos también pensar que la violencia ejercida por el ser humano sobre la Tierra al considerarla femenina, para Zambrano vendría a ser una forma de suicidio en tanto que, sin la Tierra, el ser humano como habitante de ella, no podría vivir. El patriarcado, por tanto, es también una forma de feminicidio ecológico y una especie de Edipo aún no estudiado. Esta perspectiva acerca a Zambrano a los ecofeminismos como el de Donna Haraway y Mary Mellor, pero también a los de corte psicoanalista, como el de Luce Irigaray; sin embargo, cabe señalar que Zambrano siempre se mantuvo al margen de los movimientos feministas, lo cual no niega su reivindicación y defensa de la mujer^[16]. Y si “Europa era otra madre despedazada, una madre que se había vuelto loca. ¡Oh, Medea! Medea matando a sus hijos, a sus hermanos, a sí misma. Medea en un delirio de crimen que era el precio de los suicidios”^[17], debemos también decir que la Tierra, por la locura de Europa y su colonialismo, se ha vuelto loca y habitamos, por tanto, una Tierra enloquecida, desorbitada, llevada a su destrucción por la violencia del hombre, de lo masculino, sobre ella. Medea, madre delirada, Tierra asfixiada por la presencia de sus otros con los cuales el parentesco es ya insoportable, volviéndose contra todos y especialmente contra sí misma.

 

De tal suerte, la Tierra es también un ser vivo que un día dejará de serlo, el problema es cuando esta muerte se realiza a través de un ecocidio que se constituye como una crisis ecológica donde todos los habitantes de los territorios son afectados y terminan por afectar a los demás en esta especie de desorganización y desterritorialización de sus hogares. En este problema, el pensamiento de Zambrano hace nudo con las ideas de Haraway, ante todo en la siguiente: “los seres humanos son de y están con la Tierra, y los poderes bióticos y abióticos de esta tierra son la historia principal”^[18], es decir, la historia humana no es una historia “posnaturaleza” y meramente cultural, sino la continuación y ramificación de la prehistoria natural que, por múltiples factores, ha advenido crisis. Hacernos cargo de nuestra historia es, a su vez, conocer las otras historias terrenales y comprender que todas estas historias constituyen un tiempo cósmico del cual somos parte azarosamente y del cual un día dejaremos de ser partícipes, pero que modificamos constantemente por nuestra propia voluntad. Así pues, debemos respondernos ante nosotros mismos las siguientes cuestiones: ¿cómo queremos vivir este pasaje por el cosmos? ¿De qué modo queremos habitar-en y -con la Tierra y sus otros habitantes?.

 

Por lo anterior, considero que podemos pensar en Zambrano un “habitar-con” y “habitar-en” la Tierra. Se habita junto a la Tierra, pero también sobre ella, en la relación siempre problemática del ejercicio de la violencia y la vinculación perpetua de los habitantes entre sí y con la Tierra. Estos ejercicios hacen que la Tierra se acelere en su muerte, lo cual no significa en su muerte absoluta, puesto que una extinción masiva no implica que no pueda volver a renacer la vida en este grano de arena cósmico en el que habitamos. Así pues, el ser humano, en el pensamiento de Zambrano, no puede considerarse ya como un ente soberano de sí mismo y separado de todos los demás entes, sino radicalmente como un ente entre los entes^[19] y nacido en la Tierra, es decir, heredero de su historia natural. Pero a su vez, la consciencia histórica del ser humano es lo que le permite que él es actor de su futuro, es decir, que tiene responsabilidad consigo mismo y los otros. Su historia no es ya la historia “ciega” y “oscura” que pueden tener los animales y la planta, sino que el ser humano es radicalmente “el animal entre todos despierto”^[20]. Y en ese sentido, padece su propia razón y lo que hace con ella.

 

Partiendo de lo anterior, tenemos que ser capaces de responder las siguientes preguntas: ¿han sido los filósofos atentos a estos otros habitantes no-humanos, animales y vegetales que tienen sus lenguajes propios, sus territorios? ¿Escuchan ellos a los pájaros, a los bosques, a los ríos? Pero no solo escucharlos, como quien escucha un ruido que en cualquier momento se irá, sin haberles causado más que una pérdida de tiempo, una incomodidad pasajera, un dolor de cabeza curable, sino dejarse guiar por un animal o una planta, generar-con el otro que no es nosotros de manera consciente. ¿Pueden los filósofos dejarse transformar por un animal o el bosque? ¿Puede un animal seducirnos? ¿Puede un paisaje capturarnos?.

 

 

II. Pensar-con los otros: piedad y escucha atenta

 

Sabemos que el ser humano es aquel que ha sido capaz de ejercer sobre la Tierra y sus otros habitantes, una violencia particular, una historia sacrificial concreta que lo ha llevado a volverse ecocida de su propia plataforma vital. Esta historia o vinculación entre el humano y la Tierra parte desde el momento en que el ser humano se da a sí mismo una concepción ideal de la naturaleza que inicia, de manera indirecta, por la propia concepción que el ser humano hizo de sí mismo, es decir, de su naturaleza. Con tal comprensión, “el hombre se libraba de la inseguridad de vivir en un medio sujeto a cambio incesante, y de la angustia de sentirse huésped de un lugar donde todo está sujeto a la imprevisible voluntad de los dioses que, a su vez, eran movidos por las mismas pasiones que los hombres”^[21]. Pero el “hombre” se ha hecho a sí mismo, es decir, es una construcción y una separación de sí mismo con los otros, “es el nacimiento del hombre, su aislamiento de la mezcla primera en que andaba mezclado con dioses, animales y plantas de la tierra, su entrada en el reino singular que más tarde y tan obviamente —con tan poca memoria— se llamará de ‘lo humano’”^[22]. Así pues, el “hombre” o lo “humano” es el resultado de una autocomprensión del ente que somos nosotros mismos en la separación con otros modos de ser. ¿Si alcanzamos, en su diferencia temporal, ese estado de mezcla, seríamos aún humanos?.

 

Volviendo a la cuestión de la Tierra, como ha indagado posteriormente Hans Jonas^[23], esta idea parte de considerarla como ordenada y constante donde el ser humano se establece a sí mismo desde sí mismo. Esto implica considerar a la naturaleza como infinita y, de alguna manera, destinada a siempre ser lo que es. Esta concepción impide, como lo ve Zambrano, comprender el “medio” o la Tierra, como un lugar “de cambios incesantes” que por el obrar humano, han alcanzado una historia sacrificial que en el siglo XX y XXI alcanzó su máximo esplendor con los análisis de la aceleración del cambio climático. La idea de naturaleza infinita y de un humano separado de los otros, de su finitud, de su territorialidad compartida, constituyen finalmente el antropocentrismo de Occidente.

 

Pero si el ser humano, más allá de lo que cree de sí, vive en los territorios y habitan desde ellos en relación con otros seres, debemos señalar que pensamos lo que pensamos porque habitamos en ciertos lugares, con ciertas relaciones y en múltiples modos, y esto también implica nuestra relación con la naturaleza y sus seres. Pero más aún, somos lo que somos porque la naturaleza, en sus millones de procesos, ha alcanzado esta forma animal llamada humano, más allá de que posteriormente este ente que somos se coloque fuera de esta historia. De ahí que, siguiendo a Donna Haraway, el ser humano es el resultado de múltiples simbiogénesis. “simpoiesis es una palabra sencilla, significa “generar-con”. Nada se hace a sí mismo, nada es realmente autopoiético o autorganizado”^[24]. Sin embargo, el ser humano ha sido sordo ante esta simbiogénesis y se ha considerado a sí mismo como caído en el mundo y soberano de su propio territorio, como se puede observar en pensadores como Martin Heidegger^[25] que niega tajantemente a los animales la capacidad de hacer mundos, es decir, de subjetivar los territorios de manera activa, agencial. Así pues, la sordera filosófica ante esta simpoiesis como la llama Haraway, no es más que una característica esencial de todo antropocentrismo. Esta actitud puede constituirse como una violencia epistémica que el humano ha hecho sobre otros seres no-humanos. Pensando con Gayatri Spivak^[26], considero que el problema no es si el subalterno puede hablar, sino si es escuchado tan siquiera, como me ha enseñado Rosaura Martínez Ruiz en sus clases. Sin embargo, la cuestión se radicaliza cuando pensamos en lenguajes no-humanos, es decir, aquellos que necesitan no solo una atención plena, sino un aprendizaje de otro lenguaje. En este sentido y retomando a Jacques Derrida, podemos pensar que el problema del monolingüismo^[27] ya ni siquiera es entre lenguas diferentes del mismo animal (por ejemplo, no comprender el mundo árabe por no hablar árabe ni vivir en sus culturas), sino radicalmente cuando nos enfrentamos con un lenguaje otro, por tanto, totalmente diferente al humano. El animal, el vegetal y la tierra son en cuanto tal la alteridad absoluta y nos muestran nuestro monolingüismo antropocentrismo, nuestra cerrazón.

 

Digo cerrazón porque, como piensa Zambrano, hay y hubo seres humanos capaces de comprender el lenguaje de los animales. “Según algunas tradiciones, hubo un lenguaje de los pájaros, que todavía conserva entre ciertos grupos de específica iniciación, y aun en sociedades enteras, como constatan veraces visitantes y estudiosos de la isla de la Gomera. Y según R. Guenon, solo está cumplidamente iniciado el que entiende el lenguaje de los pájaros…”^[28], pero como señala Zambrano un poco más atrás, este lenguaje no podemos decir que es habla “porque se expresa silbando” y agrega “también tiene silbo el aire, y la sierpe”^[29]. No nos encontramos ante un habla, sino ante una comunicación y una forma de expresión no verbal que podemos comprender y que, sin embargo, no hemos querido comprender. De tal manera, reformulando la pregunta de Spivak en este contexto no-antropocentrista, podríamos hacerla del siguiente modo: ¿Podemos aprender el lenguaje de los pájaros, del aire, de la sierpe, de los ríos? ¿Estamos dispuestos a aprender el lenguaje del otro no para dominarlo, sino para escucharlo? Escuchar a nuestros otros implica ser piadosos con ellos y a su vez, transformarnos en ese otro lenguaje. La piedad es una virtud que se ha perdido. Para Zambrano,

 

“‘Piedad’ es el saber tratar adecuadamente con lo otro. Pensemos por un instante: cuando hablamos de piedad, siempre se refiere al trato de algo o alguien que no está en nuestro mismo plano vital: un dios, un animal, una planta, un ser humano enfermo o monstruoso, algo invisible o innominado, algo que es y no es. Es decir, una realidad perteneciente a otra región o plano del ser en el que estamos los seres humanos, o una realidad que linda o está más allá de los límites del ser”^[30].

 

“Primero fue un mirlo”, nos dice Despret al inicio de su libro, y luego, el pensamiento. Escucho a un animal, una planta, un río, luego pienso. Pensar aquí implica pensar-con el otro. La dificultad del pensamiento actual es no poder volverse hogar para el otro, volverse hospitalario. En este punto, cabe preguntar: ¿cuántos filósofos han abandonado su soberanía para ser arrastrados, con los otros habitantes de la tierra, a una radical desterritorialización del humanismo y su ensimismamiento antropocentrista? Pensar con el otro que no somos nosotros, es una tarea difícil. No pensar al otro, sino pensar con el otro, es decir, escuchar al otro y dejarnos guiar por su lenguaje confuso, su lenguaje diferente, su radical alteridad. ¿Quién ha sido capaz de ello? Pocos, en realidad. Y no basta estar en bosque para escuchar a los pájaros, es decir, para comprenderlos. Martin Heidegger, por desgracia, es nuestra terrible prueba. ¿Cuántos pájaros no habrá escuchado en la Selva Negra? Y, sin embargo, en palabras de Heidegger:

 

“La diferencia estructural entre el Dasein y el no-Dasein, por ejemplo, el animal, es la diferencia entre un ente abierto al cómo tal y un ente que no lo está, y por ello es weltarm, pobre en mundo. Al mismo tiempo, la voz del amigo y, por consiguiente, la amistad en general, no se da a oír más que en el espacio fenomenológico del «como tal». No hay amistad más que dentro de un mundo en el que el Verstehen y la fenomenología son posibles. Y el animal, si existiera algo así que tuviera alguna unidad, no tendría oído. Oído capaz de escuchar”^[31].

 

Pero a diferencia de Heidegger, Zambrano ve en estas iniciaciones en lenguajes no humanos una resistencia ante “ciertas formas sociales o, bien pudiera ser, de toda humana sociedad, de una contracultura; tampoco es posible saber si de esta cultura tan solo o de toda humana cultura”^[32]. Por tanto, puede establecer una amistad con los animales y con otras formas de vida en tanto que ellas tienen lenguajes, aunque no sean lengua, aunque no sean lenguaje humano, se considera una especie de contrahumanismo posible. Y es en este punto donde quizás, por sorpresa de la mayoría de intérpretes de María Zambrano, nuestra pensadora sea radicalmente una línea poshumanista aún no recorrida. Pero esto último es solo posible porque, para Zambrano, al comprender a la persona, esta debe soportar su vacío constitutivo, que es la capacidad permanente de hacer hueco a la diferencia, de ir más allá de sí mismo por esa oquedad que lo constituye. “Para Zambrano, no hay otra cosa más radical y evidente en la realidad humana que ese [sic] padecer del vacío del ser, de ser persona”^[33]. Si el ser humano estuviera acabado, si su cuerpo fuera ya la última forma posible de una historia animal, entonces sería imposible superar el humanismo más que en la extinción, pero como el ser humano no es un ente acabado, un ser-ahí, sino un hacer-ahí-y-con-los-otros, hacerse persona soportando su vacío, abriéndolo más, es posible alcanzar una aurora de un más allá de lo humano desde lo humano mismo, desde su propia potencia de plasticidad. ¿Pero cómo?.

 

La piedad no es solamente la escucha del otro en su lenguaje, es decir, la capacidad que tenemos de abrirnos a la diferencia, sino también la capacidad de sentir con la diferencia su existencia, es decir, soportar su padecimiento. Piedad y misericordia van siempre de la mano. Por ello Zambrano señalará que aquel que realmente quiera ser un buen filósofo, es decir, un filósofo piadoso

 

“Que no permanezca indiferente ante el sufrimiento de ningún animado y que haya recibido alguna vez la mirada de una vaca, de un asno, de un perro, de un gato. Y la de algún pájaro —y, sobre todo— […] que se detenga a solas al borde de una hondonada, o suba a lugares altos y arriesgados y se quede mirando hacia abajo impávidamente. Y si le ha llegado el caso de extraviarse en lugar desconocido y aún peligroso, que tenga poco de ello que contar”^[34].

 

Sentir al otro, abrirse al otro, aprender su lenguaje: perderse a uno mismo, abandonarse en medio del abismo, ser capaz de recorrer la Tierra en busca de sus entrañas, esos lugares que nos sacan de nosotros mismos para que “deje partir la mirada como si fuera a abrazar todas las cosas en libertad”^[35]. Esto significa, para Zambrano, aprender a sacrificarse para abrir el horizonte, para ir más allá de lo dado, para alcanzar al otro en la propia Tierra liberada de toda promesa prefabricada por la razón humana. Ser piadoso es ser capaces de abandonarse y sacrificar algo propio en favor de la diferencia en la constitución de un horizonte común. Es capaz de alumbrar una forma otra de habitar la Tierra.

 

El ser humano debe ser capaz de sacrificar su humanismo, su monolingüismo, en la iniciación de otros lenguajes, para la constitución de lenguas comunales entre el humano y sus otros. Pero si esto es posible, probablemente, el ser humano ya no será eso que ha venido a ser; alcanzará otro cuerpo, otra forma de habitar, otras subjetividades. Esto es lo que para Zambrano se considera una aurora: un más allá de las formas que hemos venido siendo, abriendo un nuevo amanecer en esta tierra en la que habitamos. Y cuando eso pase, como la luz que juega con las sombras haciendo nuevas figuras, habremos alcanzado una nueva metamorfosis.

 

 

 

 

III. El bosque, el claro, el animal que luego estoy siguiendo

 

Momento de descanso y soltura ese que Zambrano supo observar en el claro de bosque. Momento de cielo abierto, también, en medio de la espesura del bosque. ¿Y cómo llegar a ese lugar donado azarosamente para cualquier criatura? “Algún pájaro avisa y llama a ir hasta donde vaya marcando su voz. Y se la obedece; luego no se encuentra nada, nada que no se aún lugar intacto que parece haberse abierto en ese solo instante y que nunca más se dará así. No hay que buscarlo. No hay que buscar. Es la lección inmediata de los claros del bosque: no hay que ir a buscarlos, ni tampoco a buscar nada de ellos”^[36]. Suspender la intencionalidad, suspender la razón recta que construye el futuro, que se abre paso, desde sí misma, en la Tierra. Y dejarse guiar por un animal, pájaro o ciervo, larva o gato, hacia aquel lugar que abre una nueva perspectiva, que revela un nuevo cielo y una nueva forma donde

 

“lo que se presenta de inmediato se enciende y se desvanece o cesa. Más no por ello pasa simplemente sin dejar huella. Y lo entrevisto puede encontrar su figura, y lo fragmentario quedarse, así como nota de un orden remoto que nos tiende una órbita. Una órbita que menos aún que ser recorrida puede ser vista. Una órbita que solamente se manifiesta a los que fían en la pasividad del entendimiento aceptando la irremediable discontinuidad a cambio de la inmediatez del conocimiento pasivo con su consiguiente y continuo padecer”^[37].

 

De hecho, María Zambrano fue siempre una pensadora cercana a los animales, especialmente a los gatos y a los pájaros, al punto que defendió y cuidó a estos primeros hasta el final de su vida. En una carta dedicada al artista mexicano Juan Soriano, sobre los gatos, le escribe lo siguiente:

 

“¿Qué son los gatos? Quizás sean eso: el instrumento del destino o su poso. Yo no los puedo matar, pues no me es propio matar a nadie, ni matar nada. Ni puedo tomar determinaciones generadoras, de seguro, de catástrofes. Nunca he tomado yo decisiones, y no es la primera vez, Dios lo sabe, que en mi vida tengo «Gatos». Y me han ido liberando de aquellos gatos para echarme otros. Puedes decir que no es destino sino condición mía. Es igual. Y los Gatos son solamente una parte, la visible, de la cuestión. Tiene la virtud paradójica de lo muy visible; y es que no deja ver lo demás. Y lo demás es lo importante, la verdad”^[38].

 

El gato, como en el caso de Jacques Derrida^[39], se convierte en María Zambrano en ese animal que luego estaba siguiendo como ella bien dice, en un juego de lo visible y lo deja ver lo demás. En este sentido, para ella los animales no eran simples seres en el mundo, sino una especie de mediadores con otros mundos posibles, con otros lenguajes, en resumen: seres capaces de arrancar al ser humano de su encierro, de su verdad, de su soledad humanística. Y esto también pasa con los bosques, los cielos, los ríos y las montañas que, aunque no podemos considerar animales, tienen cierta atmosfera que envuelve a los seres humanos en pasiones que solo ahí pueden percibir. Ese es su carácter sagrado, su carácter de otredad. Claramente, en este sentido, Zambrano es heredera del romanticismo alemán, pero también de la mística española de San Juan de la Cruz o del pensamiento animalístico de Francisco de Asís.

 

No puedo pasar por desapercibo el hecho que Zambrano abre la posibilidad a pensar al animal, si se diese el momento, como un ser capaz de darse cuenta de su pasividad y, desde ahí, salir de sí mismo. Aunque algunos animales parecen despertar, moverse, lo que sucede es que estos no pueden dar un salto al campo de lo universal, es decir, de expandir su territorio más allá de sí mismo. “Quizá la diferencia esencial entre animal y ser humano sea esta revelación de la propia pasividad; si el animal le fuera presente, dejaría de serlo, o bien tendríamos que modificar nuestro concepto que de él habemos [sic]”^[40] y es que, para ella, el ser humano es capaz de hacerse presente a sí mismo, es decir, tiene orexis, “la orexis, el deseo, es la pasividad que ha ascendido a un cierto grado de actividad: por eso es ya movimiento”^[41]. Sin embargo, Zambrano no niega que los animales tengan orexis, es decir, deseo y cierto grado de actividad propia, no obstante, para el ser humano no solo se siente sí mismo, sino que es capaz de sentirse en su “soledad”, lo cual lo despierta, lo saca del sueño, lo deja solo consigo mismo y desde ahí, es capaz de volverse a soñar de manera consciente. Pero, en este punto, tal vez el ser humano ha abusado de su capacidad de ensoñarse, ha olvidado su capacidad de ser soñado, de ser llevado, de ser un animal que duerme y que, sin embargo, puede ser desperado no por sí mismo, sino por el otro. El calor de la Tierra debe despertarnos de nuestra propia ensoñación; la destrucción de nuestro hogar debe sacarnos de nosotros mismos para unirnos a un sueño vital más allá del antropocentrismo.

 

No obstante, si en el claro de bosque se entra en una pasividad y en un proceso de iniciación en tanto que el ser humano aprende el lenguaje de los animales que lo guían a ese lugar, que lo regresan a una ensoñación que ya no es sueño primogénito, sino alcanzado por el propio movimiento, otro tipo de sueño donde el ser humano deja de ser humano sin por ello ser un animal o un vegetal, sino una mezcla, una combinación, un retorno donde tal conocimiento “no será, sino el movimiento de reintegración, de restauración de la unidad humana hace tiempo perdida en la cultura europea”^[42]. En este punto, cabe destacar que Zambrano también estaría pensando que hay otras sociedades, otro tipo de “humanos”, que parece que no han perdido esta unidad, o la han rescatado. Europa, y por extensión el colonialismo y el imperialismo, el individualismo y el atomismo, vendrían a ser una forma de pensar que impide esta reintegración. Entonces, ¿es posible pensar al ser humano en su devenir, planta, animal, río que, a su vez, deja de serlo para alcanzar otra forma inédita, por venir? Quiero retomar el trabajo de Sebastián Lomelí Bravo sobre lo vegetal en María Zambrano como un interludio y, en mi último apartado, el trabajo de Eric Luján sobre la ecología de María Zambrano para responder esta pregunta.

 

 

Interludio. Habitar como lo vegetal, sentir como una flor: estética y apertura

 

Nuestra filósofa señala que “El vegetal duerme; su vida es sueño. En él son idénticos la realidad y el sueño, en el sentido de ensueño, pues que se sueña a sí mismo. Y también porque duerme permanentemente y lo que sueña es lo que es. La planta es la forma de sueño. En el animal comienza el mal sueño; el sueño distinto del propio ser; la pesadilla”^[43]. De ahí que “en contraposición al movimiento del animal en el espacio, Zambrano describe a lo vegetal como una relación con los demás cuerpos ‘sin lucha ni antagonismo’”^[44]. Esto significa que, a diferencia del animal, la planta se deja hacer, es sencillamente lo que ha venido a ser sin ningún tipo de resistencia o implicación de su parte. Pero como señala Lomelí inmediatamente, para Zambrano “ese momento sin antagonismos le resulta análogo a los instantes de ‘contemplación de la belleza en la vida humana’”^[45]. En la contemplación de la belleza, el ser humano deviene vegetal, que no es lo mismo que ser un vegetal, y alcanza un sueño que ya no es propio, sino donado, dado desde el vacío de la belleza, su apertura a la aurora. Y a su vez, es consciente de la no-consciencia, de la no-vida, que no necesariamente es vida. Alcanza una revelación en su propia sensibilidad, en su propio cuerpo que, a su vez, es también múltiples cuerpos:

 

“Y en este dejarse la revelación comienza, recomienza la vida desde el límite de la muerte, trayendo consigo tanto como es posible, la muerte o, por lo menos, la no-vida, la no-vida que entra en la vida; la no-conciencia que aborda a la conciencia, la caída, caída en lo que pesa: el cuerpo sobre el cuerpo de la tierra, siguiendo la gravedad, el máximo hundimiento del sujeto activo que se ha comportado como un cuerpo sin más al dejarse en el sueño”^[46].

 

Esta donación, esta comunión entre el ser humano y lo vegetal y de lo vegetal a lo no-vivo y no-consciente, permite al ser humano reconocer las formas de vida preconscientes, es decir, parapolíticas sin las cuales, a su vez, él no podría ser lo que es. Y esto le permite percibirse en una unidad absoluta de la vida donde los otros lo forman y lo deforman, lo dejan ser y también le abren caminos posibles. En este sentido, se entabla con lo vegetal no una empatía, sino una especie de misericordia más allá de la compasión, en tanto que la planta no puede saberse como sueño, no puede darse cuenta de sí misma ni de los otros, siendo un sueño puro, no puede sentirse. Es porque el ser humano puede vivirse por un instante como vegetal, en la experiencia estética de la belleza, que puede reconocer esta vida dormida de la planta y reconocer su potencia y su importancia de despertar, de modificar su espacio-tiempo. Si el ser humano debe ser capaz de despertar de la propia pesadilla que ha producido, volver a un estado vegetal que lo libere de su angustia, de su propia razón, de su cúmulo de pensamientos, es también respirar, abrirse a lo inesperado, ver más allá de sí mismo. Florecer en medio de una razón cada día más cerrada en sí misma. Soñarse-con el otro es también despertar-por el otro, es ir más allá de uno mismo, es hacerse persona. Tener la vocación de ser persona que lleva consigo la vocación de permitir el florecimiento de los otros implica abandonarse como proyecto moderno en favor de otras formas de pensar y sentir. ““La vocación es algo distinto del hombre, es la respuesta a la llamada de una voz que pide que el hombre salga de sí, trascienda”^[47].

 

La experiencia estética de la belleza que solo se alcanza en el momento en el que ser humano se abandona a sí mismo, sea por extravío voluntario, como sigue al pájaro en el bosque, o involuntario que toda psique tiene, como cuando adviene ante nosotros un pensamiento espontáneo o un mirlo, por azar, se para frente a nuestra ventana y nos obliga a pensar, le permite vivirse como otro desde sí mismo. Es su posibilidad de afuera desde las entrañas, de su éxtasis. Esta capacidad de soportar la belleza es para Zambrano el punto donde el ser humano se encuentra solo con su vacío, su oquedad, su ser y, a su vez, con los otros: “la soledad, aquella más pura no tocada por el afán de independencia ni por el sentimiento de encontrarse aislado, la soledad aceptada en el abandono recibe el don de la mirada remota que la sostiene”^[48]. ¿Quién soporta la soledad del vegetal, del humano y del animal? ¿Quién sino la Tierra? La Tierra, de nuevo, soporta nuestro sueño y soledad, y es a la vez soñada por cada uno de sus habitantes, siendo el ser humano el único que ha sido capaz de imponer su sueño a los otros, es decir, de volverse dueño y señor del territorio. Pero ahora debe ser capaz de despertar de sí mismo, trascenderse, transmutarse, ensoñarse-con la Tierra.

 

 

IV. Hacia una ecología cosmopolita en María Zambrano

 

Quiero terminar este trabajo rescatando las ideas de Eric Luján. Para este, Zambrano parte de las observaciones naturalistas sobre algunas formaciones geográficas donde habita el ser humano, especialmente las islas. Estas suelen ser frágiles y en medio de la intemperie. Claramente, no será lo mismo vivir en medio de un bosque que en una isla, mucho menos en las faldas de un volcán que un valle. Asimismo, la densidad de población será diferente, ya sin decir la vegetación y el pasaje. Y, sin embargo, vivimos en la Tierra, un lugar donde todos esos paisajes y formas de vida, se relacionan entre sí.

 

Ahora bien, los efectos de nuestra vida tienen repercusiones no solo en la vida de otros seres humanos, sino también en la de otros animales, plantas y geografías; así como estos otros seres implican en nuestra existencia con sus múltiples agencias. En medio del siglo del cambio climático observamos cómo un agente no-humano es capaz de desmoronar toda nuestra existencia, aunque ese agente ha sido acelerado por nuestra agencia con la Tierra, es también resultado de nuestro hacer. Para las personas que hemos vivido algunas pandemias, como la crisis del sida, sabemos que una enfermedad no es algo solamente individual, sino colectivo capaz de radicalmente transformar nuestras vidas. Ya no solo estaríamos hablando, por tanto, de otros seres lejanos a nosotros que afecta la Tierra, sino de la capacidad de ser afectados profundamente por tales seres y por la Tierra como ente complejo. Sin desearlo o no, vivimos en una democracia natural, lo cual no significa que políticamente hemos sabido ejercer la democracia, es decir, como forma de gobierno y de administración. Es por ello que Zambrano piensa que la democracia no habla de una forma política, sino radicalmente de un orden geométrico, como lo pensaba Spinoza. Estamos condenados a la conexión, no podemos desvincularlos de la Tierra y su historia, sus agencias, sus habitaciones. No somos más que y por estas relaciones. Cada ente es el cúmulo de sus relaciones y, a su vez, sus potencias.

 

Pasar de una democracia natural o more geometrico a una consciencia capaz de soportar libremente la democracia, no puede omitir la relación siempre establecida entre el ser humano, la Tierra y sus habitantes. Dicho de otro modo: el ser humano puede deshacerse de sus vinculaciones biológicas, vitales en la constitución de otras. La biología, entendida como esa simbiogénesis de la que ya hablamos, es soberana del humano, por mucho que este se niegue a ella, pero este ha demostrado su capacidad de modificarla, de controlarla parcialmente. La biología es destino, más no condena ni castigo, pues ella se transforma. Pero si esto es así, las otras historias biológicas del cosmos nos afectan. Una democracia ecológica debe ser capaz de comprender esta vinculación ontológica. De ahí que, en palabras de Luján “democracia es el régimen que procura incluir y armonizar realidades aparentemente contradictorias, las cuales no podemos de ningún modo limitar a la restringida ‘realidad humana’ so pena de degenerar en un antropocentrismo que confunde el ecosistema con el particularismo de lo humano”^[49].

 

Como sabemos, para Zambrano la democracia se parece más una composición musical y, por consiguiente, a una danza, más que a un poema o a un sistema filosófico. Como volvemos a observar la lengua humana pasa de nuevo a segundo plazo y acontece la necesidad de ir hacia otros lenguajes. La música no nos habla, nos toca, nos mueve. El pájaro canta en medio del bosque y los ríos, produce un ritornelo, un territorio que, a su vez, lo territorializa. La música, aunque puede tener un discurso sobre ella, está en un plano de lo no-verbal, de lo no reducible a una unidad discursiva, dicho de otro modo, permite la integración y las múltiples comprensiones de la sinfonía. Para un pájaro un canto puede ser a la vez de apareamiento y para otro de hostilidad, mientras que para la sierpe señal de alimento. No se trata, por otro lado, de producir un ritmo, puesto que este es “conceptual, está dado; una vez encontrado no hay más, como sucede en las marchas militares. No hay sorpresa ni asomo de revelación. Solamente en la melodía puede haber revelación; la melodía es creadora, imprevisible”^[50]. Los territorios, los ritornelos, siempre dejan una apertura a la diferencia, a lo otro, a lo que todavía está por venir y que, sin embargo, esperamos. Una melodía siempre está inconclusa, se forma con los movimientos, silencios y ruidos del territorio. El Cambio Climático, en cambio, se ha vuelto un ritmo infernal, una repetición frenética, una marcha fúnebre en la cual el humano se ha vuelto su director. Sin embargo, ser atentos a otras melodías, otros ritmos y danzas, es la última apuesta de una piedad absoluta que no se dispone ya a ciertas formas de vida, sino a cualquier forma de vida por llegar. Es la puesta en escena de una democracia cósmica.

 

En medio de los acontecimientos de destrucción de la Tierra, debemos ser capaces de pensar que esto es una invitación para apurar la llegada de esos otros con sus cantos y danzas para abandonar nuestras formas actuales en favor de los porvenires. Nuestras democracias actuales, nuestras éticas, nuestros sistemas de gobierno en su gran mayoría se han vuelto ritmos infernales, puesto que “lo que no es más que ritmo es un infierno, castillo infernal, mortal por sí mismo. Y aquello que es mortal por sí mismo es enemigo acervo no solo de la libertad sin también de la vida”^[51]. Nuestros pájaros se queman en el bosque y se ensordecen en nuestras ciudades. Hemos impedido la capacidad de los otros habitantes de producir nuevos ritmos, ritornelos, territorios. Debemos ser capaces de detener la maquinaria, de permitir la integración, de no deshacer el vuelo en el aire. Constituir islas frágiles, pero vivibles.

 

Destruir estas formas de vida no en la destrucción de la Tierra, sino en una radical vuelta a la capacidad creadora y destructora de esta misma estructura. Sin embargo, señala Zambrano se “hace necesario hoy el rescatar formas olvidades, oscurecidas por el brillo de las últimamente dominantes. […] Y es que se ha simplificado el campo de nuestra cultura occidental al hacerla consistir nada más que en sus formas vencedoras en el último período, en los siglos llamados barrocos y que parecen ser los clásicos”^[52] lo cual significaría dignificar formas de vida que, por un afán racionalista e imperialista, han sido eliminados. Ya no se trataría solamente de hacer nuevas formas desde las ruinas de Occidente, sino de escuchar esas otras formas de vida que, a lo largo de los siglos, han resistido a Occidente y han dado resultados éticos y ecológicos importantes. Muchos de los saberes ancestrales de múltiples sociedades indígenas vivas en la actualidad, pueden enseñarnos también a cómo habitar-con la tierra.

 

En este sentido, define Lujan a la piedad como “la virtud capaz de imponer(se) límites a la acción humana, al permitir reconocer realidades por encima del propio plano vital y asumir positivamente el estrechamiento del propio marco de intervención”^[53]. Pero estos planos, como hemos visto, ya no son solo los humanos, sino también los animales, los vegetales, los terrenales, los geográficos. Si la naturaleza es lo “otro” por excelencia en palabras de Luján, debemos ser capaces de escucharla no en favor de nuestra sobrevivencia, sino en favor de su sobrevivencia y con ella, de la sobrevivencia de muchos de sus habitantes. Esto último no significa que no nos preocupemos por nosotros mismos como especie, sino que debemos preocuparnos también por las otras especies, es decir, hacer del ser humano un entre los entes y no el ente soberano. Prestar atención y escucha a los modos en que los animales se agencian entre sí, con la Tierra y con nosotros, permitirá considerarnos habitantes de nuestro mundo y, por tanto, producir desde ahí políticas de cuidado que potencies sus comuniones con nosotros y otros seres.

 

Si como piensa Luján la filosofía de Zambrano nos vuelve “ciudadanos” y “personas”, la perspectiva aquí planteada nos devuelve nuestro lugar en la Tierra como habitantes y no como soberanos. Aprender el lenguaje no-humano es también abandonar las pretensiones humanísticas de salvación y comenzar a relacionarnos con los otros cohabitantes de la Tierra como hogar hospitalario. En este sentido, la democracia cosmopolita no es hacia otras sociedades humanas, sino hacia, radicalmente, otros habitantes no-humanos del cosmos. Es la capacidad humana de dignificar a aquellos seres que, por no tener la capacidad de hablar, se les ha negado la capacidad de comunión y expresión diferencial que sí tienen y que a lo largo de los siglos ha sido omitida.

 

Este aprendizaje permitirá que el ser humano vuelva a sentirse como un animal viviente entre los demás animales. Un animal, sí, despierto, consciente, pero también piadoso, atento a la vida de los otros, hospitalario. “El reto consiste, pues en recuperar los fundamentos morales que constituyen la condición preliminar para la realización del proyecto de vida democrático, que se define como un “modo de habitar en el planeta” y que, como tal, tiene claras connotaciones ecologistas”^[54].

 

 

V. Conclusiones. Habitar como una sierpe emplumada

 

Cuando me viene a la mente los filósofos y poetas que han sido capaces de escuchar a los otros y habitar-con los otros, incluyendo a la Tierra y a los humanos animalizados, siento una especie de esperanza. La preocupación de mi tesis de licenciatura fue la terrible sensación de que el mundo se cerraba tanto que el futuro, como diferencia, como fuga, como respiro, comenzaba a volverse imposible. La filosofía de María Zambrano constituyó para mí una salida y, a su vez, una tregua con el propio hacer filosófico. Leerla a ella fue recordarme que es posible pensar a contracorriente o, mejor dicho, hundirse en los ínferos para salir como un pájaro. Probablemente, la imagen más exacta sea la de Quetzalcóatl, serpiente emplumada o sierpe-pájaro. Aprender a habitar como un pájaro es también aprender a habitar como una sierpe.

 

¿Quiénes han sido esos seres que pueden producir una constelación de un nuevo habitar, nuevas madrigueras y nidos? Pienso en Antonín Artaud, el peyote y los rarámuris o en Michel Foucault ante el paisaje californiano en medio de un consumo de drogas. Pienso en Olga Orozco y su gata Berenice; en Gilles Deleuze y sus uñas, su devenir-animal, su devenir el hombre de los lobos. Pienso en Norman Monroy y Yuderkys; en Donna Haraway y Shindy, una de sus perras. Claramente, pienso en María Zambrano y en Jacques Derrida y sus gatos. Pienso en el mirlo de Despret, que, a su vez, es el nombre de mi madre: Mirla. Pienso en mi genealogía de pájaros y me recuerdo mirando los pájaros de mi abuelo, aprendiendo el lenguaje secreto de mi abuela y sus flores, y las tardes donde lo único que hice fue escuchar el rumor de las hojas de los plataneros de mi bisabuela. Pienso entonces en el sur de América y esa otra educación sensible en que la muchos crecimos y que, sin embargo, no hemos sabido vivir ni escuchar.

 

Quizás algunos hemos sabido ser seducidos por un animal, una planta, un paisaje y es esta seducción lo que nos ha permitido pensar de otro modo, pasar por un dintel hacia otra aurora. Esto ha sido posible porque hemos sabido ser tocados por el otro, ese otro que no es uno análogamente, sino radicalmente otredad. Ser tocado no es lo mismo que aprender a ser tocados, aprender a ser penetrados por el otro. Abrirse al otro en su diferencia: tarea difícil para la filosofía que se enfrente con el problema del cambio climático que no nace del pensamiento, sino de una radical experiencia encarnada. Pero no basta unos cuantos, para constituir una política, para hacer un mundo. Hace falta que muchísimas personas abandonen el humanismo antropocentrista y se una a una democracia cosmopolita de corte terrenal. Nuestro trabajo pierde su potencia cuando volvemos a ser arrastrados al mismo sistema, a las mismas formas de vida. Para fugar de este mundo en busca de una nueva luz, es necesario sumar fuerzas, no rendirnos, unirnos, hacer multitudes que sean capaces de acabar con los esencialismos de corte antropocentristas y los biologicismos esencialistas. Ir más allá de nosotros mismos solo será posible en manada, en colmena, en cardumen. No habrá metamorfosis solitaria.

 

Hoy los bosques arden, los animales se extinguen, nuestros ríos son secados por empresas que roban el agua y enferman a nuestras sociedades^[55], nuestros aires se contaminan para enfermar a nuestros pájaros y otros animales^[56], nuestros mares se oscurecen y calientan, los corales mueren, las ballenas se arrastran a las orillas a morir por la imposibilidad de habitar en sus territorios, nuestros cuerpos son enfermados por las malas condiciones de nuestros territorios, nuestras ciudades se hunden, nuestros gobernantes hacen guerras por el petróleo y por la minería, los pueblos indígenas son desplazados, Oriente es sacrificado en post de la civilización, millones de personas mueren por desnutrición y otros millones más por falta de medicamentos. Nada de esto es una interpretación, es una atmosfera, una red de efectos y afectos causados por un racionalismo y el antropocentrismo que solo ha sido capaz de escucharse a sí mismo.

 

Todavía los mirlos cantan al verano, todavía los perros corren por el campo, todavía las mariposas monarcas viajan a Michoacán, como lo soñó Homero Gómez. Todavía hoy alguien mira a los ojos a una vaca y se conmueve, pelea contra la contaminación de nuestros ríos, no olvidan la historia de saqueos y humillaciones ni producen más guerras. Todavía alguien siembra el maíz y lo comparte. Todavía somos capaces de hacer luto por nuestros animales y bosques. Todavía somos capaces de hacer de esta depresión que el Cambio Climático nos ha producido, esta oscuridad que nos habita, un horizonte: fiat lux.

 

Así pues, la razón poética que María Zambrano plantea, en este corte ecologista y hospitalario, no antropocentrismo y anti-colonialismo, concluiría en un saber que logre integrar otras formas de pensar y de sentir, es decir, de poetizar. Poiesis, creación; pero también simpoiesis, creación-con. Toda creación es atención a lo otro, es su presentación plástica. Zambrano es otra forma de hacer filosofía, de pensar-con los otros y con la Tierra. Pero debemos ser también capaces de practicar esta filosofía, de llevar la ética del pensamiento a la ética cotidiana, social, solo otro habitar es posible donde podamos seguir con el problema.

 

 

Bibliografía

 

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20. Reyes García, Samy Zacarías, “Capítulo 3. El nacimiento de una nueva aurora. La razón poética o la reforma del sentir-pensar-vivir humano”, en Otro habitar es posible: la razón poética de María Zambrano como alternativa reformadora a la tradición filosófica racionalista, Tesis de licenciatura, UNAM, 2023, pp. 74-105.
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23. Zambrano, María, “El horizonte y la destrucción”, en Diálogos: Artes, Letras, Ciencias humanas, vol. 11, núm. 4, 1975, pp. 23-25.
24. Zambrano, María, “Lo vegetal”, en Islas, edición de Jorge Luis Arcos, Verbum, Madrid, 2007, pp. 176-178.
25. Zambrano, María, “vivir es anhelar”, en Islas, edición de Jorge Luis Arcos, Verbum, Madrid, 2007, p. 178.
26. Zambrano, María, Claros de bosque, Cátedra, Madrid, 2011.
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29. Zambrano, María, El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México, 1973.
30. Zambrano, María, España, Sueño y verdad, Siruela, Madrid, 1994.
31. Zambrano, María, Las palabras del regreso, Cátedra, Madrid, 2009.
32. Zambrano, María, Los bienaventurados, Siruela, Madrid, 1994.
33. Zambrano, María, Notas de un método, Mondadori, Madrid, 1989.
34. Zambrano, María, Persona y democracia, Siruela, Madrid, 1996.
35. Zambrano, María, Los sueños y el tiempo, Siruela, Madrid, 1992.
36. Zambrano, María, Pensamiento y poesía en la vida española, El colegio de México, México, 1991.

 

 

Notas

 

1. Por ejemplo, el trabajo de Greta Rivera Kamaji, La tiniebla de la razón. La filosofía de María Zambrano, ed. cit. ↑
2. Por ejemplo, el trabajo de Julieta Lizaola, Lo sagrado en el pensamiento de María Zambrano, ed. cit. ↑
3. Sebastián Lomelí Bravo, “Helitropos. El imaginario vegetal de María Zambrano”, ed. cit. ↑
4. Enric Luján, “El ecologismo (pre)político de María Zambrano”, ed. cit. ↑
5. Sebastián Lomelí Bravo, “Helitropos. El imaginario vegetal de María Zambrano”, ed. cit., p. 258. ↑
6. Vinciane Despret, Habitar como un pájaro, ed. cit., ↑
7. Ibidem, ed. cit. ↑
8. María Zambrano, Persona y democracia, ed. cit., 29. ↑
9. María Zambrano, De la aurora, ed. cit. P. 13. ↑
10. María Zambrano, “vivir es anhelar”, ed. cit., p. 178. ↑
11. María Zambrano, Los bienaventurados, ed. cit., p. 23. ↑
12. María Luisa Maillard, María Zambrano. La literatura como conocimiento y participación, ed. cit. ↑
13. En este sentido para Zambrano la trascendencia no está separada de la inmanencia, sino que se relacionan. La capacidad de ir más allá de una forma, de transmutar una realidad en otra, de alcanzar radicalmente la diferencia en la unidad, entendida esta última como sustento inmanente, es lo que Zambrano entendería como trascendental y que conlleva una reorganización y una restructuración del mundo compartido. Este tipo de metafísica es heredera del plotinismo y del spinozismo donde Dios ya no es un término exterior y sin embargo, tampoco una forma formada, sino una natura naturans. No es nuestra intención continuar en este trabajo esta indagación. ↑
14. De ello véase la crítica de Shulamith Firestone, “Feminismo y ecología”, ed. cit. y la cuestión de la reproductibilidad y su relación con el esencialismo biológico que destina a las mujeres a la reproducción, lo cual se profundiza con Mary Mellor, Feminismo y ecología, ed. cit., donde la Tierra es tomada como siempre fértil y las mujeres como amantes de la vida y dispuesta a la procreación, nunca a la muerte o a la resistencia; esto último encuentra cierta crítica en el trabajo de Sebastián Lomelí Bravo, “Helitropos. El imaginario vegetal de María Zambrano”, ed. cit., donde lo femenino como lo pensaba Ortega y Gasset, se desmorona en la noción de pasividad y experiencia estética que Zambrano considera esencial en la experiencia originaria. ↑
15. María Zambrano, Los bienaventurados, ed. cit., p. 25. ↑
16. Para más detalles sobre ello, véase Xon de Ros, “Matricidio y reparación en María Zambrano”, ed. cit. ↑
17. María Zambrano, Delirio y destino, ed. cit., p. 243. ↑
18. Donna Haraway, Seguir con el problema. Generar parentescos en el Chthuluceno, ed. cit., p. 95. ↑
19. Para más detalles sobre esto, véase “Capítulo 3. El nacimiento de una nueva aurora. La razón poética o la reforma del sentir-pensar-vivir humano” de mi tesis de licenciatura. ↑
20. María Zambrano, Las palabras del regreso, p. 81. ↑
21. María Zambrano, Persona y democracia, ed. cit., p. 74. ↑
22. María Zambrano, España, Sueño y verdad, ed. cit., p. 21 ↑
23. Hans Jonas, “Capítulo primero: el carácter modificado de la acción humana”, ed. cit. ↑
24. Donna Haraway, Seguir con el problema. Generar parentescos en el Chthuluceno, ed. cit., p. 99. ↑
25. Martin Heidegger, Ser y tiempo, ed. cit. ↑
26. Gayatrik Spivak, ¿Pueden hablar los subalternos?, ed. cit. ↑
27. Jacques Derrida, El monolingüismo del otro, ed. cit. ↑
28. María Zambrano, De la aurora, p. 85 ↑
29. Ídem. ↑
30. María Zambrano, El hombre y lo divino, ed. cit., p. 203. ↑
31. Jacques Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, ed. cit., p. 353. ↑
32. María Zambrano, De la aurora, ed. cit., p. 86. ↑
33. Yamania Olivé, Vivir dentro del enigma. Miradas sobre María Zambrano, ed. cit., p. 10. ↑
34. María Zambrano, “El horizonte y la destrucción”, ed. cit., p. 25 ↑
35. Ídem. ↑
36. María Zambrano, Claros del bosque, ed. cit., p. 121. ↑
37. Ibidem, p. 124. ↑
38. “Carta del 29 de enero de 1964 de María Zambrano a Juan Soriano”, ed. cit., pág. 124. ↑
39. Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit. ↑
40. María Zambrano, Los sueños y el tiempo, ed. cit., p. 12. ↑
41. Ibidem, p. 13. ↑
42. María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, ed. cit., p. 55 ↑
43. María Zambrano, “lo vegetal”, ed. cit., p. 176 ↑
44. Sebastián Lomelí Bravo, “Helitropos. El imaginario vegetal de María Zambrano”, p. 275. ↑
45. Ídem. ↑
46. María Zambrano, Los sueños y el tiempo, ed. cit., p. 24. ↑
47. Luis Armando Aguilar Sahagún, “La verdad que educa al hombre. Bajo dos miradas filosóficas: María Zambrano y Gabriel Marcel”, ed. cit., p. 94. ↑
48. María Zambrano, Claros de bosque, ed. cit., 248. ↑
49. Eric Luján, “El ecologismo (pre)político de María Zambrano”, ed. cit., p. 3. ↑
50. María Zambrano, Notas de un método, p. 12. ↑
51. Ídem ↑
52. Citado por Eric Lujan, “El ecologismo (pre)político de María Zambrano”, ed. cit., p. 4. ↑
53. Ibidem, p. 5. ↑
54. Ibidem, p. 6. ↑
55. Oscar Lopez y Andrew Jacobs, “En una ciudad con poca agua, la Coca-Cola y la diabetes se multiplican”, ed. cit. ↑
56. Estefanía Parra Ochoa, “Aves silvestres como bioindicadores de contaminación ambiental y metales pesados”, ed. cit. ↑