Resumen

 

Los feminismos descoloniales entienden que cualquier movimiento, cambio, resistencia, ante el capitalismo, patriarcado, colonialismo, debe surgir desde un posicionamiento epistemológico desde el sur, anticolonial y no eurocéntrico. Nuestra capacidad de comprender el mundo es inseparable de nuestra posición social que define lo que podemos entender y la manera en que lo hacemos. Acentuar la ubicación del que conoce, sobre todo la propia, tiene el potencial de desestabilizar jerarquías de conocimiento para avanzar conocimientos que desestabilicen estructuras opresivas. Por eso importa luchar desde nuestra posición sociopolítica contra posiciones que ven al mundo desde “ninguna parte”. Nuestras distintas luchas pueden lograr fisuras, desestabilizar poco a poco desde todos los espacios. Y quizá así son las luchas feministas, movimientos graduales y situados que crean fisuras cultivando otros mundos.

 

Palabras clave: Lucha situada, Feminismos descoloniales, Resistencias anticoloniales, Colonialidad de género, Colonialidad/Modernidad.

 

 

Abstract

 

Decolonial feminisms stress that any resistance to capitalism, patriarchy, and colonialism must emerge from an epistemological position from the South, that is anticolonial and non-Eurocentric. Our ability to understand the world is inseparable from our social position which defines what we can understand. Accentuating the location of the knower, especially one’s own, can destabilize knowledge hierarchies to destabilize oppressive structures. This is why it is important to fight against positions that see the world from “nowhere.” Our different struggles can create fissures, destabilize little by little oppressive structures. And perhaps, this is what feminist struggles are like, gradual and situated movements that create fissures to cultivate other worlds.

 

Key Words: Situated struggle, Decolonial feminisms, Anticolonial resistances, gender coloniality, Coloniality/Modernity.

 

 

Introduccion

 

Frecuentemente, cuando se habla de luchas y resistencias desde el Sur global, evocamos e idealizamos luchas de personas indígenas, afrodescendientes o movimientos sociales. Resistencias que ubicamos afuera de la academia (y claro que existen luchas dentro de la academia para personas que se identifican como indígenas o afrodescendientes). Esto lleva a muchas personas dentro de la academia a concluir que las luchas feministas están en las ‘calles’, lo cual genera dinámicas complicadas, ya que asumen luchas de otros, subsumiendo sus mismas luchas apropiándose de algo que no es realmente suyo.

 

En una plática con colegas chilenas hablábamos sobre la dificultad de no reproducir violencias epistémicas y de representación, así como de los retos de entender al ‘subalterno’ desde la academia, de escuchar su auténtica voz. Una compañera bromeaba que no faltaba dentro de estas conversaciones alguien que dijera “que las mujeres indígenas dicen…” Pero mientras que las feministas dentro de la academia trabajan cuidadosamente para no infligir más violencia representacional y epistémica, incluso decidiendo que quizá es mejor no hacer trabajo de campo para no hablar por el ‘otro’. A la mayoría de la academia, esta gran problemática la tiene sin cuidado, continuando prácticas académicas que exacerban extractivismos epistemológicos y violencias de representación. Entonces, la opción para no infligir violencia epistémica no puede ser ‘hacer nada’. Por lo que quiero insistir en esta reflexión sobre el papel del feminismo descolonial dentro de la academia y las posibilidades/imposibilidades de resistencia que intentan trascender dinámicas de ‘colonialidad/modernidad’ que surgen dentro de este espacio.

 

 

Colonialidad/Modernidad

 

A continuación, ofrezco un muy reducido resumen del pensamiento descolonial y la dinámica colonialidad/modernidad que replica la academia. El pensamiento descolonial origina en América Latina y el Caribe como reacción contra la violenta historia del colonialismo occidental que empieza a partir del año 1492, cuando los europeos se ‘encuentran’ con el continente americano. Este pensamiento, crítica al colonialismo español desde la perspectiva de gente colonizada: gente del Caribe y de América Latina, y cualquier otra persona en Estados Unidos y Canadá feminizada y racializada. Con la expansión del colonialismo europeo la gente colonizada abarca todo el mundo. Por estos diferentes tipos de colonialismo, en distintas geografías, surgen distintas escuelas de pensamiento, una importante desde Asia del Sur que desarrolla el pensamiento poscolonial, otras de igual relevancia surgen del pensamiento queer, negro, chicano y feminismos del Sur global.

 

El Grupo Modernidad/Colonialidad, ofrece una reinterpretación radical de la relación entre el capitalismo y raza donde subraya que los efectos desproporcionados que siente la gente racializada dentro de un sistema capitalista no son ‘externalidades’ del capitalismo, son centrales. La acumulación capitalista no funcionaría sin jerarquías raciales que constituyen la división internacional del trabajo como explica el sociólogo peruano Anibal Quijano^[1]. Dentro del pensamiento descolonial, la modernidad no puede entenderse cronológicamente, como algo que una vez que se llega dejamos de ser tradicionales o tercermundistas. El concepto colonialidad/modernidad enfatiza que ambos existen simultáneamente; conforman las dos caras de una misma moneda donde el colonialismo representa el lado oscuro de la modernidad. Este pensamiento contradice la noción de la superioridad de Europa como centro capitalista mundial que logró colonizar el resto del mundo y, como tal, representa lo más avanzado en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie^[2]. Quijano desarrolla el concepto ‘colonialidad del poder” donde la categoría de raza que surge a partir del colonialismo reestructuró la organización social, naturalizando jerarquías entre personas colonizadas y los colonizadores^[3]. Esta diferenciación consolidó relaciones binarias: superior e inferior, racional e irracional, primitivo y civilizado, tradicional y moderno. Como explica Lugones lo primitivo subraya un tiempo anterior en la historia de la especie. Así, contrastando con Europa y los europeos, a el ‘otro’ no se le concibe como dominado a través de la conquista, o inferior en términos de riqueza o poder político, sino inferior en términos evolutivos en la historia de la especie, como una etapa anterior, o sea primitiva^[4].

 

Estas jerarquías raciales y laborales se refuerzan por instituciones, prácticas públicas y privadas coloniales que justifican un sistema social jerárquico que continúan otorgando control sobre recursos (trabajo y materiales = gente y naturaleza) a los colonizadores. Este sistema basado en una división racial reordenó todos los aspectos de la vida indígena, y de los africanos que fueron secuestrados para volverlos esclavos en América Latina y el Caribe, incluyendo el sexo, trabajo, autoridad colectiva, subjetividad y relaciones con los demás. La raza designada a una persona determinaría quién se convertiría en esclavo, jornalero, o un trabajador asalariado libre; la última opción se reservaba únicamente para la población blanca. Esta división racial no se terminó una vez que América Latina y el Caribe se independizó de sus colonizadores, sino que dictó a quién se le consideraría un ciudadano con derechos^[5]. Esta independencia parcial ha llevado a que pensadores descoloniales enfaticen el concepto de colonialidad o el colonialismo interno. Más allá de pensar en los espacios poscoloniales como sitios donde el dominio colonial ha terminado; la colonialidad, o el colonialismo interno enfatiza la persistencia del colonialismo que continúa estructurando fuertemente nuestra vida cotidiana, dictando la mayoría de nuestras acciones, sueños y deseos^[6].

 

 

Colonialidad del género

 

Aunque Quijano y otros del Grupo Colonialidad/Modernidad hayan aportado mucho al pensamiento descolonial, por su teorización sobre la división racial e internacional del trabajo, se le han criticado por ignorar relaciones de género dentro del colonialismo. Aunque la teoría feminista descolonial surge en este contexto, existe solamente al margen^[7]. El feminismo descolonial subraya la constitución mutua de raza y género. María Lugones desarrolla el concepto ‘colonialidad de género’ a partir del concepto de Quijano ‘colonialidad del poder’ donde enfatiza la centralidad del género además de raza para poder entender la relación entre colonialidad/modernidad. La construcción del sexo y género, al igual que la raza debe entenderse igualmente como una construcción colonial, esencial para la acumulación capitalista que también reorganizó relaciones públicas y privadas, de producción y reproducción. Lugones señala la manera en que la deshumanización, durante la colonización, no solamente arrebató la humanidad de los colonizados, sino que también se les arrebató el género.

 

Las estructuras de género europeas reforzaron un binario de género; hombre/mujer en las colonias, pero este solamente se reservaba para los hombres y mujeres blancos burgueses, ya que el hombre colonizado no representaba lo ‘masculino’ y la mujer colonizada no representaba lo ‘femenino’. Aunque el colonialismo empujo el binario de género, este introdujo más géneros. La colonialidad de género es importante para poder repensar la experiencia tan distinta entre mujeres, y entre hombres, y sobre todo entre mujeres blancas y de color en la modernidad. Al arrebatarle el género a la gente colonizada, e importantemente a las mujeres, a estas se les podía poner a trabajar para la acumulación capitalista^[8]. Federici explica que el trabajo de mujeres en espacios públicos fue completamente prohibido en la metrópolis europea durante la época de expansión colonial. La única opción laboral asalariada que llego a tener la mujer europea (inglesa) en espacios públicos era la prostitución, totalmente lo opuesto del ideal de la mujer blanca burguesa^[9]. El género y la raza como estructuras coloniales, hasta el día de hoy, controlan el acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, la subjetividad, la intersubjetividad y modos de conocer^[10]. Importantemente, Lugones enfatiza la solidaridad que se pierde con los hombres de color, ya que “la instrumentalidad del sistema de género colonial/moderno” somete a ambos mujeres y hombres de color, “en todos los ámbitos de la existencia”^[11].

 

 

La lucha “desde las calles”

 

La lucha ‘desde las calles’ es muy real para todo cuerpo feminizado y más para cuerpos que también son racializados. Sin embargo, las referencias a las luchas externas materializan el binario de lo privado/público y no logran conectar la violencia y discriminación individual que viven las mujeres bajo el patriarcado con la opresión colectiva perpetuada por el capitalismo e imperialismo como subraya el concepto ‘colonialidad de género’. En otras palabras, la violencia de género lo vive todo cuerpo feminizado y racializado de manera individual y colectiva y es inseparable del capitalismo que vulnera a ciertos cuerpos feminizados, mucho más que otros en términos de clase, raza, nacionalidad, sexualidad, habilidad, etc^[12]. Como dice la antropóloga Rita Sagato, “la violación no es un acto sexual, es un acto de poder, de dominación, es un acto político”^[13].

 

Podemos errar mucho, sobre todo si se busca la emancipación del ‘otro’ sin reconocer nuestra propia lucha. Para los que no somos indígenas ni afrodescendientes dentro de la academia o fuera, se vuelve una relación incómoda tratar estas luchas como las únicas estrategias válidas de resistencia ante el patriarcado y el colonialismo. Mientras que hay mucho que aprender de estas, corremos el riesgo de fomentar relaciones clientelistas de las que nos advierte Rivera Cusicanqui donde al tratar de traducir distintas epistemologías y estrategias de resistencia terminamos regurgitando ideas despolitizadas que no hacen nada para avanzar la causa que nos preocupa e importa^[14]. Corremos el riesgo de sostener estructuras patriarcales y coloniales si replicamos la problemática que propone Spivak de “hombres blancos que salvan a las mujeres morenas de hombres morenos” ^[15]. Mohanty enfatiza la problemática de homogeneizar a la ‘mujer del tercer mundo” asignándole más alteridad que a la mujer blanca^[16]. Sin tomar en cuenta relaciones coloniales, la violencia desproporcionada que viven las mujeres del sur Global es a partir del hombre en un estado todavía no moderno, primitivo. Dentro de esta narrativa, como a las mujeres blancas no se les necesita salvar, los hombres blancos no infligen la violencia que viven las mujeres del ‘tercer mundo’ de la mano del hombre del tercer mundo. Por medio de esta lógica, se le otorga al hombre blanco la salvación de la ‘mujer del tercer mundo’. Al eliminar de la ecuación el colonialismo y al capitalismo contamos una historia muy sesgada de la violencia que enfrentan las mujeres del sur Global. A partir del trabajo de Segato, Valencia, Rivera Garza, Federici y muchas otras enfatizo que esta violencia es, y ha sido central para el capitalismo y su continuidad donde estructuras blancas y occidentales que sostienen relaciones coloniales, patriarcales y capitalistas juegan el papel principal^[17] .

 

La subyugación de la mujer del Sur global es el ingrediente clave del capitalismo. Esta posición cuestiona cualquier esfuerzo ‘emancipatorio’ desde el Norte global hacia el Sur global en especial cuando va dirigido hacia las mujeres. El feminismo descolonial entiende que cualquier movimiento, cambio, resistencia, ante el capitalismo, patriarcado, colonialismo, debe surgir desde un posicionamiento epistemológico desde el sur, anticolonial y no eurocéntrico.

 

 

Colonialidad del conocimiento

 

Durante la era de La Ilustración se buscó reemplazar a ‘Dios’ como todopoderoso y conocedor con el hombre racional. Para lograr sustituir el ver ‘todo desde la nada’ el hombre racional eliminó su geografía y cuerpo, aunque venía de Europa Occidental, era masculino y blanco^[18]. La geografía y el cuerpo se quedan muy presentes para los demás arrebatándoles legitimidad epistemológica, como explica el pensamiento queer, negro, feminista, descolonial, postcolonial etc. esta supresión acompañó un epistemicidio muy violento de todo conocimiento no eurocéntrico incluyendo el de las mujeres europeas. Grosfoguel aborda este fenómeno al preguntar “¿Cómo es posible que el canon de pensamiento en todas las disciplinas de las Ciencias Sociales y Humanidades en la universidad occidentalizada… se base en el conocimiento producido por unos pocos hombres de cinco países de Europa Occidental (Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y Estados Unidos)^[19]? Por eso, es clave que al luchar desde la academia se luche desde un pensamiento descolonial para no reforzar el conocimiento de la universidad occidentalizada. Esta problemática recalca la diferencia de ser o vivir en el sur global contra pensar desde el sur global^[20]. Sin un gran esfuerzo descolonizador, lo más probable es que vivamos un colonialismo interno, he aquí como sobrevive la colonialidad al colonialismo^[21]. Como recalcó Fanon en los 60, “la única manera de salir de esta construcción binaria es derribando lo ‘moderno”^[22].

 

 

Feminismo descolonial

 

El ecofeminismo del sur global destaca el papel destructivo del patriarcado junto con el capitalismo hacia la naturaleza y las mujeres^[23]. Esta violencia se ha explicado desde la dicotomía cultura/naturaleza, donde el hombre blanco y occidental representa la cultura y la mujer blanca y occidental representa la naturaleza. El hombre blanco occidental es la norma, entre más geografía y más cuerpo se le asigna a uno, más lejos está de la norma y de generar este conocimiento legítimo y universal. Este distanciamiento de lo normativo ocurre en etapas, donde la mujer blanca es el natural pero inferior opuesto del hombre blanco. Como base del eurocentrismo, esta división colonial de raza y género definió que solamente el hombre blanco occidental tendría historia y conocimiento, y condenó a los colonizados a vivir como pueblos sin historia y sin humanidad. Maria Lugones, con su concepto “colonialidad de género” recalca que al objeto colonizado no solo se le arrebata la humanidad, se le arrebata el género, entonces no puede ser el opuesto inferior al hombre, pues esto ya se le designó a la mujer blanca. Dentro de este binario, el objeto colonizado ocupa un espacio queer, una ‘zona de no ser’^[24]. Es vital mantenerlo en este espacio, al otro lado de ‘la línea abismal’, ya que es la única manera de que el hombre ‘moderno’ pueda existir, pueda ‘ser’. Al concebir al objeto colonizado/ la mano de obra del proyecto capitalista en sujeto con conocimiento propio, igualmente válido del que se la ha otorgado a la ciencia, crearía fisuras dentro de las estructuras opresivas que insisten que el único sujeto, el único humano que vale es masculino, blanco y occidental. Por eso, introducir distintas epistemologías y modos de conocer dentro de este espacio es una resistencia.

 

El feminismo descolonial desestabiliza verdades universales que pretenden no tener cuerpo y por ende ni raza, ni género, ni deseo. Enfatiza que no es posible distanciarnos y participar de manera imparcial sobre aquello que nos interese. Nuestra capacidad de comprender el mundo es inseparable de nuestra posición social que define lo que podemos entender y la manera en que lo hacemos. Acentuar la ubicación del que conoce, sobre todo la propia, tiene el potencial de desestabilizar jerarquías de conocimiento, sobre todo el científico occidental para avanzar conocimientos que desestabilicen estructuras opresivas. Los feminismos (el plural enfatiza la diversidad dentro de esta categoría) exigen que nos situemos para conocernos mejor. Por eso importa luchar desde nuestra posición sociopolítica contra posiciones que ven al mundo desde “ninguna parte”^[25]. El feminismo descolonial se inspira en el pensamiento fronterizo, del pensamiento feminista negro estadounidense, feminismo postcolonial y feminismo del Sur global^[26]. Nos empuja a trascender binarios para poder conocer mejor, para recuperar conocimientos subyugados que representen mejor la realidad. Como explica María Lugones, los que estamos fuera de la corriente principal “…De, por ejemplo, la construcción u organización de la vida dominante en los Estados Unidos somos ‘viajeros del mundo’ por necesidad y supervivencia… habitamos más de un ‘mundo’ al mismo tiempo y ‘viajar’ entre ‘mundos’ es parte integral de nuestra experiencia y nuestra situación”^[27]. Podríamos argumentar que es cuestionable la lucha de una mujer dentro de la academia norteamericana, no solamente blanca, pero ‘güera’, de México, con un trabajo bastante cómodo. Si añado a esta fórmula que soy el resultado de una diáspora de migrantes escapando amenazas, políticas y religiosas, puedo generar más simpatía; si toda lucha se basara en políticas de identidad, mi lucha sería muy singular. Pero la lucha feminista descolonial contra epistemicidios es mucho más compartida. Hay mucho que cambiar y resistir desde espacios que producen conocimiento y sobre todo cuando este conocimiento es sobre ‘el otro’. ¿Qué papel debemos asumir que no nos libre de responsabilidad y que no nos permita escapar nuestros cuerpos y geografías? Si dentro del espacio académico también se vive el sexismo y racismo que se extiende a otros espacios, me parece que los académicos tenemos una responsabilidad de luchar contra estructuras opresivas de la academia. ¿Qué tipo de solidaridad podemos generar sin empeorar la violencia representacional y epistémica?.

 

 

 

 

Mi Lucha

 

Mi estrategia de resistencia es epistemológica: consiste en desestabilizar la legitimidad que se le ha otorgado a la ciencia, al saber occidental. Llegar a esta posición dentro de la academia en Estados Unidos es paradójico, ya que es la misma academia que comete crímenes epistemológicos, y sus prácticas colonizadoras y capitalistas están atadas al deterioro del medio ambiente impactando de forma negativa a la justicia socioambiental. Pero dentro de la misma academia también surgen resistencias. La universidad ofrece refugio y aprisionamiento, posibilidades radicales y contenciones coloniales. Soy muy consciente de lo que dice Audre Lorde que “The master’s tools will never dismantle the master’s house” (“Las herramientas del opresor nunca desmantelaran la casa del opresor”)^[28] y de la culpabilidad de la academia en infligir epistemicidios, y que una real descolonización de la academia signifique su autodestrucción. No abogo por la academia neoliberal, pero en el mientras, es el espacio en el que me sitúo y donde trato de tener incidencia por medio de lo que escribo y enseño.

 

Mi lucha se basa en desafiar la legitimidad epistemológica que pretende tener la academia norteamericana y europea occidental. Al hablar de mi lucha desde la academia en Estados Unidos, enfatizo la opresión en común que se vive a partir de las estructuras blancas, occidentales y masculinas. Al señalar estas estructuras opresivas dentro de la academia estadounidense, desestabilizo la idea de la ‘mujer tercermundista’ y que la lucha contra el patriarcado existe solo en el Sur global, en la calle, o en zonas rurales. Señalar las conexiones que existen dentro de estos espacios confronta la narrativa de que las mujeres tercermundistas sufren por su condición ‘premoderna’. Es por lo que insisto en la importancia de desestabilizar el control epistemológico de la academia al repensar la posición homogénea que se la ha dado a “la mujer del tercer mundo”^[29]. ¿Qué tipo de relaciones sociales y con el ambiente se potenciarían si a la mujer del sur global se le tratara como sujeto capaz de producir conocimiento válido y universal?.

 

Al escribir desde el feminismo descolonial, desde una perspectiva marginal en la academia Angloparlante, trato de desestabilizar (poco) la economía política del conocimiento^[30]. No pretendo que sea radical, ni transformativo, ni la lucha más importante, pero me parece importante reconocer las luchas desde los espacios que habitamos, vivimos y conocemos. Recalcar nuestro posicionamiento sociopolítico, nuestra posición situada, es el primer paso contra del conocimiento universal que pretende tener la ciencia, la academia. Mi trabajo subraya la gran pérdida que sufre el debate global del cambio climático y como enfrentarlo por qué excluye conocimientos clave porque provienen de mujeres, pueblos indígenas y afrodescendientes y del Sur global. La manera en que se afronta la crisis climática no logra acceder este conocimiento y la humanidad pierde como resultado de esta exclusión epistemológica. Por eso incorporo conocimientos descoloniales y desde las humanidades para ofrecer una interpretación más diversa del ser humano, de sus valores, posicionamientos y perspectivas. Al contar historias que incorporan distintas voces, destaco que la ciencia del cambio climático es un objeto social al cual se le pueden prestar muchos significados y trayectorias políticas. Por ejemplo, al recopilar puntos de vista diversos y parciales, de una encuesta que hicimos al Panel Intergubernamental del Cambio Climático (IPCC) mi objetivo fue señalar el conocimiento situado de todos los científicos climáticos, ya que estos muchas veces refuerzan la objetividad de la ciencia y el poder ‘ver todo desde la nada’. Al subrayar las posiciones situadas de todo científico, desestabilizo la legitimidad del conocimiento occidental. Muestro que no es objetivo, esto es importante porque es la creencia de la objetividad que separa y jerarquiza al conocimiento científico como el único legítimo. Si el conocimiento científico no es objetivo (porque el científico tiene cuerpo y geografía que acompañan lo que uno puede saber), entonces no es tan distinto de otras formas de conocer^[31]. Una vez que reconocemos lo importante de arrojar luz sobre estructuras opresivas desde nuestros espacios, reconocemos que nuestras luchas y experiencias solo pueden ser parciales.

 

Al señalar mi lucha, me parece fundamental que no ofusque luchas más apremiantes: raciales, de clase, de sexualidad. Por eso se vuelve importante dialogar con otras luchas desde distintas posturas feministas, ya que, aunque nuestras luchas sean distintas, y unas más apremiantes que otras, incluso de vida o muerte, nuestras distintas luchas combaten estructuras similares. Los movimientos, no solo los individuos, son críticos. ¿Cómo fomentamos una solidaridad radical que no sea unidireccional, esencialista, ni extractiva? La habilidad de cruzar fronteras sociales y epistemológicas es indispensable para generar acción y pensamiento que no encaje dentro de la cultura capitalista dominante que desafíe las prácticas hegemónicas occidentales de modernización. Cruzar fronteras como método puede expandir nuestro canon epistemológico, ya que valora el conocimiento producido por personas situadas. Este posicionamiento desafía categorías coloniales, ya que al señalar que todos estamos situados señalamos que todo conocimiento es situado^[32]. Al desarrollar una mirada situada, requerimos un diálogo constante que trabaje tensiones, diferencias y contradicciones. Por ende, aunque no siempre luchemos juntas, nuestras distintas luchas pueden lograr fisuras, dentro de las estructuras, desestabilizar poco a poco, resistir poco a poco desde todos los espacios. Quizá es importante reconocer la incidencia (aunque mínima) que tenemos todas las feministas en diversos espacios, y quizá así son las luchas feministas. Movimientos graduales que replanteen nuestra historia y reinventen el presente. Movimientos que busquen afinidad en diferencia, que reconozcan la violencia de categorías coloniales, que traten de escapar de estas con el fin de crear otro mundo, uno que nos permita existir sin ser esencializadas y reducidas a algo entendible para el proyecto neoliberal capitalista.

 

 

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21. Quijano, Aníbal, “Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America”, en International Sociology, vol. 15, núm. 2, 2000, pp. 215–232. https://doi.org/10.1177/0268580900015002005
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23. Santos, Boaventura de Sousa, “Para além do pensamento abissal: Das linhas globais a uma ecologia de saberes”, en Novos Estudos – CEBRAP, núm. 79, 2007, pp. 71–94. https://doi.org/10.1590/S0101-33002007000300004
24. Segato, Rita Laura, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado, Tinta Limon, Buenos Aires, 2013. https://www.feministas.org/IMG/pdf/rita_segato_.pdf
25. Spivak, Gayatri, “Can the Subaltern Speak?” en Williams, Patrick y Laura Chrisman (Eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory A Reader, Columbia University Press, New York, 1988, pp. 66–111. http://planetarities.web.unc.edu/files/2015/01/spivak-subaltern-speak.pdf

 

 

Notas

 

1. Quijano, Anibal, “Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America”, ed. cit. ↑
2. Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”, ed. cit. ↑
3. Quijano, Anibal, “Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America”, ed. cit. ↑
4. Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”, ed. cit. ↑
5. Quijano, “Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America”, ed. cit. ↑
6. Maldonado-Torres, “ON THE COLONIALITY OF BEING”, ed. cit.; Rivera Cusicanqui, “Ch’ixinakax utxiwa: A reflection on the practices and discourses of decolonization”, ed. cit. ↑
7. Millan Moncayo, “Feminismos, postcolonialidad, descolonización: ¿del centro a los Márgenes?”, ed. cit. ↑
8. Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”, ed. cit. ↑
9. Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, ed. cit. ↑
10. Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”, ed. cit. ↑
11. Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”, ed. cit., p.191. ↑
12. Gay-Antaki, “Embodied geographies of environmental justice: Toward the sovereign right to wholly inhabit oneself”, ed. cit.; Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado, ed. cit. ↑
13. Pichel, “La violación no es un acto sexual, es un acto de poder, de dominación, es un acto político”, ed. cit. ↑
14. Rivera Cusicanqui, “Ch’ixinakax utxiwa: A reflection on the practices and discourses of decolonization”, ed. cit. ↑
15. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, ed. cit. ↑
16. Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, ed. cit. ↑
17. Gay-Antaki, “Embodied geographies of environmental justice: Toward the sovereign right to wholly inhabit oneself”, ed. cit. ↑
18. Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, ed. cit.;; Merchant, The Death of Nature: Women and Ecology in the Scientific Revolution, ed. cit; “Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America”, ed. cit. ↑
19. Grosfoguel, “The Structure of Knowledge in Westernized Universities: Epistemic Racism/Sexism and the Four Genocides/Epistemicides of the Long 16th Century”, ed. cit., p. 74. ↑
20. Maldonado-Torres, “ON THE COLONIALITY OF BEING”, ed. cit. ↑
21. Maldonado-Torres, “ON THE COLONIALITY OF BEING”, ed. cit. ↑
22. Fanon, The Wretched of the Earth, ed. cit. ↑
23. Mies y Shiva, Ecofeminism, ed. cit. ↑
24. Santos, “Para além do pensamento abissal: Das linhas globais a uma ecologia de saberes”, ed. cit. ↑
25. Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, ed. cit. ↑
26. Véase Anzaldúa, Borderlands La Frontera The New Mestiza, ed. cit; Crenshaw, “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Policies”, ed. cit.; Hill Collins, “Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought”, ed. cit.;; Mies & Shiva, Ecofeminism, ed. cit.; Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”; Moraga & Anzaldúa, This Bridge Called My Back: Writings By Radical Women of Color by Cherrie Moraga; Gloria Anzaldua, ed. cit. ↑
27. Lugones, “Playfulness, ‘World’‐Travelling, and Loving Perception”, ed. cit. ↑
28. Traducción propia. Audre Lorde, The Master’s Tools Will Never Dismantle The Master’s House, ed. cit. ↑
29. Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, ed. cit. ↑
30. Rivera Cusicanqui, “Ch’ixinakax utxiwa: A reflection on the practices and discourses of decolonization”, ed. cit. ↑
31. Gay-Ataki, “Stories from the IPCC: An essay on climate science in fourteen questions”, ed. cit. ↑
32. Anzaldúa, “La Conciencia de la Mestiza: Towards a New Consciousness”, ed. cit. ↑