Nos complace contar hoy con una nueva edición de la obra “Introducción a Foucault”, corregida y aumentada, del reconocido Edgardo Castro, profundo estudioso del pensamiento de Michel Foucault en sus vicisitudes, en sus irrupciones y remanencias. Esta nueva edición se plantea como fin, tal como él mismo autor lo afirma, trazar un mapa y valoración actualizada de su pensamiento. Y no hay mejor frase para la presentación de este texto que la que se elige como subtítulo: “Guía para orientarse y entender una obra en movimiento”. En efecto, el mayor mérito de esta nueva publicación es buscar abarcar los grandes ejes del pensamiento foucaultiano en su proceso de formación, más allá de los tres desplazamientos que Foucault mismo reconoció, a saber, 1) la interrogación por las condiciones de posibilidad que determinan la aparición de los discursos o saberes en un momento histórico, en cuanto a conceptos, temáticas, objetos y sujetos, asunto propio de la arqueología; 2) la interrogación por la genealogía de prácticas discursivas y no discursivas, cuyo fondo son las relaciones de poder; y 3) los modos de relación del individuo consigo mismo que lo llevan a configurarse como un determinado tipo de sujeto, lo que Foucault denomina prácticas de sí.
Más allá de estos tres desplazamientos, las obras póstumas foucaultianas recién publicadas y el conjunto de textos aún inéditos, nos abren un panorama mucho más amplio que podría conducirnos a replantear la posibilidad de hablar de múltiples desplazamientos que no han dejado de redefinirse y que sin embargo, no rompen del todo la continuidad de su pensamiento, en un perpetuo vaivén de diferencia y repetición, como lo muestra este recorrido atento de su producción teórica que incorpora atinada y cronológicamente las recientes publicaciones de textos inéditos, recorrido al cual nos invita y lleva de la mano Edgardo Castro, desde los problemas iniciales, hasta sus últimas elaboraciones, logrando con éxito el equilibrio por él buscado entre especialización y simplificación. El punto medular que anuda la propuesta del pensador francés, a pesar de sus evidentes discontinuidades, es, como bien lo señala nuestro autor, el diagnosticar el tiempo presente, el problematizar nuestra actualidad, elaborando una ontología histórica de nosotros mismos, para mostrar cómo hemos llegado a ser lo que somos, no para autocontemplarnos plácidamente, sino para arrojarnos más allá de los límites que nos constituyen y, en esta medida, ver cómo podemos ser y pensar de otra manera, por lo que el diagnóstico de la actualidad histórica, adopta un carácter de orden ético con repercusiones políticas, al presentarse como ejercicio reflexivo de la libertad.
Es aquí donde nuestro autor encuentra su mayor vigencia, la cual no estaría en relación con el trazado del mapa del presente que le toca vivir y que se ocupa de diagnosticar, presente que ya no es precisamente el nuestro, y aunque aceptemos que el instrumental teórico que nos ofrece serviría para diagnosticar cualquier presente y, en esta medida, permanece siempre actual, es fundamentalmente el mencionado ejercicio reflexivo de la libertad que implica un giro ético-político y, yo agregaría, palpablemente transgresivo, concordando con Edgardo Castro, si atendemos a lo que él considera el epígrafe más conveniente para la obra foucaultiana entera, aquella frase que el mismo Foucault eligió del poeta René Char en Furor y Miseria “La historia de los hombres es la larga sucesión de los sinónimos de un mismo vocablo: Contradecir; esto es un deber”. Y justo en esta problemática ética y transgresora quisiéramos hoy detenernos, la cual emerge de manera expresa en la última fase de su pensamiento, momento en que la noción de gobierno en Foucault adquiere un sentido más amplio, un carácter reflejo, en lugar de dirigirse a los otros, define modos de relación consigo mismo, formas de gobierno de sí mismo que, según su perspectiva, repercuten en formas de gobierno sobre los otros.
Es aquí donde se inserta el cuidado de sí, prácticas por las cuales el sujeto se modifica a sí mismo para tener acceso a la verdad, tal como se daba en la Antigüedad griega y en el mundo helenístico romano; aquel que pretenda gobernar a otros debe gobernarse a sí mismo y el instrumento es el conocimiento de sí, dice Platón a través de la figura de Sócrates en el Alcibíades, de donde nace una estética de la existencia, entendida en el sentido de configuración de la propia vida como obra de arte para darle forma bella, atendiendo no a criterios de normalización propios de la Modernidad o a criterios de obediencia que implica renuncia a sí, característicos del cristianismo, sino a criterios estéticos.
El cuidado de sí nos eleva a la soberanía para no ser esclavos de nosotros mismos, con ello se asocia el derecho de hablar o el acto de decir, sin miramientos o limitaciones convencionales Es en este contexto que en el Gobierno de sí y de los otros y en El Coraje de la Verdad, irrumpe la noción de parresía en relación con el cuidado de sí, hablar franco, con sinceridad, sin adulaciones ni técnicas retóricas que tengan como fin convencer. De este modo, surge la filosofía como actividad parresiástica, en la que el sujeto de enunciación se compromete con lo que dice y pone en juego su propia vida, pues el hecho de decir la verdad puede traer consecuencias costosas. La tarea de la filosofía puede definirse, así, en términos parresiásticos: constitución del individuo como sujeto de un discurso verdadero. En los cínicos se muestra de manera más patente esta relación vida y verdad inmediata, modo de hacer de la propia vida una vida verdadera, modo que rompe con todas las formas convencionales. La producción de la verdad por parte del sujeto se vuelve desafío para el ejercicio del poder, la ética se convierte en política. A la preocupación ética se agrega el compromiso político, verdad que ilumina al sí y al mundo y los transforma, verdad plasmada en la vida como bios philosophico, coraje de transformarse lentamente y coraje de hacer estallar las verdades admitidas, mediante ruptura rechazo y denuncia, confluencia de posturas socrático- platónicas, estoicas y cínicas que dan lugar a la ética del intelectual comprometido, donde la conducta avala su verdad, articulando discurso ético y político. Como señala Francesco Paolo Adorno,[1] la cuestión filosófica se vincula con el asunto político, actuar ético que persigue la refundación de lo público, recuperando relación entre saber y resistencia, filosofía como ethos. “Como si Foucault, guiñándonos el ojo y con una risotada, nos dijera: he releído a los griegos, la revolución será ética”,[2] para usar las palabras de Fréderic Gros. Es desde esta trinchera que Foucault apuesta por las prácticas de sí como vía de resistencia a las estrategias de poder imperante, la reivindicación de las relaciones consigo mismo llevan a repensar el nexo entre vida y poder, entre formas de singularización y vida política, lo cual lleva a redefinir al sujeto con relación a sistemas de verdad y dispositivos de poder, con el propósito de resistirlos, de abrir camino a nuevas posibilidades de ser sujeto.
En relación con lo anterior, quisiéramos plantear dos cuestiones. La primera de ellas refiere a que, al parecer, como lo hace notar Mariapaola Fimiani,[3] nos topamos con un contraste evidente entre esta última propuesta y lo planteado por Foucault en su análisis arqueológico, según el cual, las prácticas discursivas estarían regidas por reglas anónimas, ajenas a toda intención liberadora subjetiva, discursos acéfalos más allá del sueño antropológico, mientras que ahora con la noción de parresía se interroga por el quién dice, en el sentido de la verdad como actividad, que conlleva el coraje de decir la verdad, y que involucra necesariamente al agente y lo inserta estratégicamente en su mundo con el deber político de confrontar desde su interior, el ámbito público, incluso a riesgo de su vida. “En la parresía el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la adulación para lograr favores del superior, y el deber moral en lugar del propio interés y la apatía moral”.[4]
¿Podríamos, en este sentido, hablar de ruptura en discontinuidad del pensamiento foucaultiano? No olvidemos que el análisis arqueológico es ya una práctica del sujeto, gracias a esta tarea se puede problematizar y sustraer fundamento ficticio a lo que se percibe cono necesidad racional o evidencia absoluta, este acto de decir implica ya ruptura y comienzo. El diagnóstico del propio tiempo constituye ya una acción política, no hay discurso neutro, saber histórico y compromiso político se encuentran ligados íntimamente. Diagnosticar prácticas y saberes del presente los hace aparecer en su fragilidad, inscribiéndose así este diagnóstico en el mismo diagrama de poder que traza el mapa de fuerzas y está atento a la emergencia de nuevas fuerzas, valorando el carácter intolerable del presente La crítica toma forma de arqueología y más tarde de genealogía atenta a las relaciones de poder que atraviesan las prácticas discursivas, ambas liberan al sujeto de estructuras falsamente necesarias y esenciales que lo constituyen, alimenta un rechazo a las normas sociales y buscan hacer estallar las verdades establecidas, manifestándose como coraje de ruptura Punto de encuentro entre idea arqueológica del anonimato del discurso y compromiso personal de la palabra.
La segunda cuestión se relaciona con su análisis más puntual de las técnicas de poder propias del Estado Moderno en términos de biopolítica, es decir de poder que administra la vida, el cual lleva a determinar de manera precisa las características individualizantes y totalizantes a un tiempo propias de este tipo de poder, es decir, dirigido a la vida de cada uno de los individuos y de las poblaciones en su conjunto
“La racionalidad política se ha desarrollado e impuesto a lo largo de la historia de las sociedades occidentales. Primero se enraizó en la idea de un poder pastoral, y después en la razón de Estado. La individualización y la totalización son efectos inevitables. La liberación no puede venir más que del ataque, no a uno o a otro estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política”.[5]
Las primeras refieren no únicamente a prácticas disciplinarias que se infiltran en los cuerpos y buscan regular cada uno de sus movimientos, convirtiéndolos en cuerpos dóciles, útiles y productivos, sino también a las prácticas confesionales heredadas del cristianismo y readaptadas por el psicoanálisis que exigen una hermenéutica interior, es decir, explorar y descifrar los movimientos más íntimos del alma para revelar sus secretos, todo ello con fines de normalización que evite posibles desviaciones sociales. Esta reorganización del poder pastoral en la actualidad que busca configurar al individuo, sometiéndolo a patrones específicos como condición de su integración en el Estado, garantiza su salvación no en el más allá, sino en este mundo: seguridad, medicina, protección de accidentes. higiene, bienestar, cuyo efecto es el control de las poblaciones en función de su utilidad productiva, mostrando la cara totalizante del poder. Estas características propias del biopoder, la anatomopolítica como forma de poder individualizante y la biopolítica, como poder totalizante, reclaman un tipo de resistencia específica, lo que lleva a Foucault a aquella nueva apuesta ya mencionada, característica de la llamada etapa ética de su producción, la autoconfiguración estética de la existencia para zafarse de las formas de subjetivación impuesta:
“[…] prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”;[6]
prácticas de sí mediante las cuales el hombre se transforma a sí mismo, haciendo de su vida una obra de arte, según la consigna del cuidado de sí socrático, pero a diferencia de éste, aquí no se propone ningún ideal normativo de perfección o excelencia humana. A lo que apuesta Foucault es a que el arte deje de ser una cuestión de expertos y modele nuestra propia vida, a crearse uno a sí mismo sin el recurso a reglas universales, mediante una actividad libremente artística al estilo nietzscheano, con el fin estratégico de escapar de las tácticas individualizantes y totalizantes del biopoder.
Nos preguntamos si esta pretensión no abre vía, en segundo lugar, a que el vacío normativo en los Estados creado por los procesos globalizadores incentive la libertad para iniciativas y acciones individuales, invitadas a experimentar continuamente. en un proceso de individualización extrema. Cada uno de los individuos se afirma como libre para enfrentar a su propia manera los problemas creados socialmente. La última apuesta foucaultiana por la estética de la existencia ¿no se encuadra claramente en esta vía y nos muestra un Foucault menos radical que aquel que promovía una resistencia activa desde diferentes flancos?, ¿no parecería promover ahora el repliegue del individuo en su esfera personal, ocupada sólo de sus procesos estetizantes, sin impacto alguno en las estructuras del orden político y económico establecido, aun cuando él insista en su repercusión en el ámbito público, tal como lo observa Terry Eagelton?:
“Sigue desconcertando que la estetización del sujeto que él recomienda con tanto empeño tenga un origen en la necesidad de mantener la autoridad política […] Como en el caso de Nietzsche, el individuo que obtiene el vigoroso dominio de sí sigue siendo por completo monádico. La sociedad no es aquí más que un ensamblaje de agentes autónomos que se disciplinan a sí mismos sin que de su autorrealización puedan fructificar lazos mutuos”.[7]
Podríamos advertir en este punto, siguiendo el análisis de Byung-Chul Han, que el panoptismo del Estado Nación, característico del poder disciplinario, es reemplazado por una estrategia de autogobierno o de autosupervisión y autocontrol por parte de los individuos, “el yo como proyecto, que cree haberse liberado de las coacciones externas y de las coacciones ajenas, se somete a coacciones internas y coerciones propias en forma de una coacción al rendimiento y la optimización”[8], método eficaz y menos costoso que garantiza la adaptación a la realidad en lugar de cuestionarla. De esta manera, “la técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad”.[9]
Notas
[1] Francesco Paolo Adorno, “La tarea del intelectual; el modelo socrático”, en Fréderic Gros, (coord..), Foucault y el coraje de la verdad. Madrid, Arena, 2010, p.37
[2] Fréderic Gros, “Introducción”, en Fréderic Gros y Carlos Levy, Foucault y la filosofía Antigua. Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p.10
[3] Mariapaola Fimiani, Erótica y retórica- Foucault y la lucha por el reconocimiento. Buenos Aires, Herramienta, 2008, p.57
[4] M. Foucault, Discurso y verdad en la Grecia Antigua. Barccelona, Paidós, 2004, p. 73
[5] M. Foucault, “Omnes et singulatim”, en Tecnologías del yo. Introd. Miguel Morey, trad. Mercedes Allende Salazar. Barcelona, Paidós/ I.C.E.-U.A.B, p. 140
[6] M. Foucault, Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres. 133ª. ed. Trad. Tomás Segovia. México, Siglo Veintiuno, 2005, pp. 13-14
[7] Terry Eagleton, La estética como ideología. Madrid, Trotta, 2006, p. 477
[8] Byun -Chul Han, Psicopolítica. 3ª. reimp. Trad. Alfredo Bergés, Barcelona, Herder, 2014, pp. 11- 12
[9] Ibid., p. 46