Fotografía de Mayra Nava

 

Resumen: En los últimos años el paradigma de la vulnerabilidad y la precariedad como encuadre para comprender las actuales condiciones sociales y políticas, pero también para generar acciones para contener, resistir e incluso fugarse de las múltiples formas violencia y captura, se ha colocado cada vez con mayor fuerza, tanto al interior de la academia, como en el ámbito de la organización política de colectividades en resistencia. Sin embargo, hoy esa apuesta parece estar cada vez más despojada de su fuerza transformadora, o por lo menos corre ese riesgo sino se le revisita. En este texto se reflexionará al respecto de la fuerza que aún tiene este paradigma y la urgencia de reelaborarla en el marco de las condiciones precarizantes a las que nos enfrentamos.

 

Palabras clave: vulnerabilidad, precariedad, resistencia, victimización, emancipación.

 

 

 

Abstract: In recent years, the paradigm of vulnerability and precarity has emerged as a framework for understanding current social and political conditions, as well as a means of generating actions to contain, resist, and even escape the multiple forms of violence and capture. This paradigm has gained increasing traction both within academia and in the political organization of resistant collectives. However, today this approach seems increasingly stripped of its transformative power, or at least runs the risk of becoming so if not revisited. This text will reflect on the enduring strength of this paradigm and the urgency of reformulating it in the context of the precarizing conditions we face.

 

Keywords: vulnerability, precarity, resistance, victimization, emancipation

 

…queremos ante todo poner en duda las recomposiciones afanosas de una nueva «humanidad» unida sólo en la vulnerabilidad y el miedo.

Rosi Baidotti y Angela Balzano

 

 

 

I.

 

En los últimos años el paradigma de la vulnerabilidad y la precariedad como encuadre para comprender las actuales condiciones sociales y políticas, pero también para generar acciones para contener, resistir e incluso fugarse de las múltiples formas violencia y captura, se ha colocado cada vez con mayor fuerza, tanto al interior de la academia, como en el ámbito de la organización política de colectividades en resistencia. La mayoría de las aportaciones a este paradigma han sido desde posturas feministas emancipatorias[1] que han sabido reconocer que la vulnerabilidad, al ser una condición ontológica de los seres vivientes no puede ser suprimida y asumir radicalmente esta condición puede hacer emerger otras formas de resistencia que se desvían de la lógica clásica de antagonismo y subalternidad y colocan la atención en el terreno de las afectaciones comunes y los cuidados compartidos que no se sostienen en la conciencia político-ideológica racionalizada, sino que su potencia puede ubicarse en el cuerpo afectado, colocado relacional e intercorporalmente que no necesita pasar por el camino de la militancia política clásica. Sin embargo, hoy esa apuesta parece estar cada vez más despojada de su fuerza transformadora, o por lo menos corre ese riesgo sino se le revisita, pues como cualquier propuesta transformadora, si no se le agita, cuestiona y des-hace es más fácil que sea simplificada y mercantilizada. En este escrito trataremos de reflexionar al respecto de la fuerza que aún tiene este paradigma y la urgencia de reelaborarla en el marco de las condiciones cada vez más precarizantes a las que nos enfrentamos.

II

 

Sabemos que uno de los fundamentos de occidente y su idea de humanidad ha sido una lucha permanente para extirpar la vulnerabilidad de la humanidad a costa de vulnerar todo aquello que no ha podido entrar en su noción de humanidad occidental. La sociedad moderna, su ciencia, sus fundamentos y dispositivos de modernización han sido desarrollados para perseguir y anular esa condición vulnerable que ha sido asociada a lo débil, lo pasivo, lo carente de fuerza y autonomía; el sujeto soberano moderno como ficción de una racionalidad capaz de autodeterminarse y autodirigirse libremente. Un relato que en acto poco se ha sostenido, pues cada vez es más evidente la decadencia e insostenibilidad de ese proyecto que sobrevive en sus propias ruinas, y que como ha señalado Bruno Latour, hablando desde su propia condición occidental, nunca pudo concretarse del todo, la modernización y su llamado nunca se han completado y por lo mismo, pensar en su final, es complicado:

 

…la expresión modernización vendría a manifestar su debilidad, dado que jamás se logra alinear un frente de modernización. Eso no funciona, nunca hemos sido modernos, nunca hemos podido producir esa unidad, ni la diferencia entre tiempo pasado y tiempo futuro. Y por eso nos encontramos en una mecánica que yo llamo de composición, pero no, de modernización.[2]

 

Habría que decir que más que composición nos encontramos en permanente estado de descomposición, deterioro permanente de un proyecto fallido que no termina de irse y que quizá nunca se irá del todo. En nuestros días y después de haber atravesado, el más reciente umbral civilizatorio a partir de la reciente pandemia por COVID, esa descomposición y la lucha contra la vulnerabilidad ha fortalecido el proyecto inmunitario de la sociedad moderna, pero al mismo tiempo, esa fragilidad -que atraviesa globalmente pero que se distribuye discriminadamente entre quienes han sido más expuestos y colocados para ser exterminados, ya sea por sus disidencias políticas o porque sus cuerpos enfermos y considerados anormales se segregan como desperdicio- ha devenido en la intensificación de una subjetividad inmunizada que genera prácticas de desconfianza, repudio, odio, resentimiento, aislamiento y victimización.

Rasgos de conflictividad social actual asentados en una tonalidad afectiva producida a través de las redes sociales, el algoritmo y el uso permanente de dispositivos, pero también por una tendencia global de la reproducción de discursos de odio -generalmente asociados a la extrema derecha- que tienden a dividir entre quienes poseen la razón y la verdad y quienes no la tienen, reivindicando una postura de víctima pero investida con rasgos de privilegio, como la condición blanca, occidental y masculina. Es así como operan los discursos de odio, atacando a quienes han estado expuestos históricamente por algún rasgo-por ejemplo, racial o de género- a condiciones de vulneración acusándoles de ser una amenaza a la perdida de sus privilegios o haciéndoles creer que si no los han alcanzado por ser hombres, blancos y clasemedieros es porque algún migrante, mujer, o persona racializada se ha cruzado en el camino y no como consecuencia del capitalismo. Tenemos en la imagen de Bolsonaro, Trump y Milei la máxima representación de esto, que haciendo uso de un modo agitador y aparentemente revolucionario, reivindicando la libertad individual ante todo, son capaces de conectar con afectaciones relacionadas a una condición precaria: pobreza, falta de empleo, imposibilidad de acceder a atención médica y a la educación:

 

El revolucionario Milei dice: “en una sociedad libre todo está permitido”. La frase no busca oponer una voluntad insurrecta a una ley injusta. Sino depurar el orden jurídico toda remora “colectivista”. Esta depuración -que tiene el espesor normativo de una reforma constitucional- se ampara en una comprensión conservadora del espíritu liberal de la Constitución Nacional, según la cual por libertad hay que entender una reducción de la vida a vida propietaria. No otra cosa hay que escuchar cuando el presidente dice “hombres de bien”. Es esta humanidad de vocación propietaria la que es evocada como sujeto de una épica resistente -y constituyente- que identifica “la expansión del Estado” a la destrucción de la riqueza.[3]

 

Hay una tendencia que recorre lo macro y micro social de una discursividad y una subjetivación reivindicadora de una condición de víctima. Por una parte, están quienes en la administración del orden social siempre han estado cerca de la obtención de beneficios materiales y simbólicos pero que ante la precarización global que experimentamos construyen un imaginario de amenaza sobre quienes han sido históricamente marginados y hoy acceden a remanentes de reconocimiento social, pero sin transformar las relaciones de poder que sostienen esa inequidad. Estos remanentes quedan capturados en lógicas identitarias despojadas de proyectos comunes emancipatorios, cada cual en su esfera inmunitaria de identidad que exige no ser tocada ni perturbada. Por otra, están quienes han quedado en una situación de frontera donde la marginación no ha sido del todo evidente y algunos reflejos de privilegio los han envuelto, este es el sector que hoy se adhiere de manera fuerte a las promesas de los líderes referidos, donde ven la posibilidad de detener su precariedad. Esto ocurre también en otros espacios sociales donde emergen representantes de esas afectaciones pasionales[4]: algún vecino, compañero de trabajo, influencer o maestro que alza la voz por estas supuestas nuevas víctimas. Al final, están quienes efectivamente siguen siendo marginados, perseguidos y exterminados, y no pretenden luchar por una migaja de poder y reconocimiento.

En ese espectro de víctimas y victimizaciones encontramos un lugar común de declaración de la vulnerabilidad como algo suficiente para ser considerado como práctica resistente, eslóganes publicitarios que invitan a abrazar nuestra vulnerabilidad y comprar algún producto que la reafirme; discursos panfletarios que hablan de la fuerza de la vulnerabilidad que terminan sólo produciendo subjetividades blindadas. Lo que en algún momento emergía como un umbral emancipatorio, hoy parece estar abonando el terreno de la victimización. Entre las subjetividades de cristal y las de odio fascista no hay mucha diferencia, ambas formas son ejemplo de la territorialización de las subjetividades por la lógica inmunitaria que experimentamos actualmente.

III

Para Judith Butler, la vulnerabilidad supone la condición permanente de nuestros cuerpos socialmente constituidos y expuestos a condiciones de violencia, una vulnerabilidad que trasciende el aspecto ontológico pues es distribuida biopolítica y geopolíticamente:

 

El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumento de todo esto. Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío. [5]

 

Esta noción de la vulnerabilidad resalta el lugar del cuerpo como relación, como vínculo y no como cuerpo independiente expuesto a la vulnerabilidad, donde cada uno vive sus afectaciones propias y se hará cargo de ellas. Por el contrario, la vulnerabilidad entendida desde aquí apunta al reconocimiento de las condiciones compartidas que empujen a una vida en comunidad, o como señala Marina Garcés,[6] una vida en común, lo cual no significa que se estará libre de violencia, o será un espacio seguro libre de afectaciones, sino que se asumirá el riesgo y la exposición como rasgo de potencia transformadora. Sí, estamos expuestos incluso entre nosotros mismos, pero también es posible sostenernos de otro modo, pues “La hipótesis de una vida que, porque es precaria y vive amenazada, porque está expuesta a una vulnerabilidad existencial, pudiera o debiera, jurídicamente o como quiera que sea, verse completamente salvaguardada y protegida, no es más que una fantasía de omnipotencia”.[7]

Esta ruta no es lineal, el reconocimiento de la vulnerabilidad ha derivado en nuestros días en una nueva identidad particular, una subjetividad blindada reducida a una sumatoria de opresiones, una jerarquización de sufrimiento, una guerra civil entre víctimas. Isabel Lorey hace una precisión importante, no es suficiente describir y reconocer las condiciones de precarización que intensifican la vulnerabilidad compartida:

 

…la condición precaria no es ni un modo de ser inalterable ni una igualdad existencial, sino una constitución de los cuerpos múltiple e incierta que siempre está condicionada socialmente. En tanto que lo compartido que al mismo tiempo une y separa, la condición precaria define una diferencia relacional, una variedad compartida. Lo vinculante no es un común al que podría recurrirse; antes bien, es algo que solo se produce en la acción política y social.[8]

 

Es así, que siguiendo a Rosi Braidotti nos preguntamos, ¿cómo hacer vinculante la precariedad y la vulnerabilidad sin caer en una actualización antropocéntrica del proyecto de humanización y homogeinización?, ¿cómo vincularnos más allá del reconocimiento de la vulnerabilidad y el miedo que esto puede provocar?, ¿cómo fugarse de las categorías humanizantes de raza, etnia, clase y género que hoy más que ayudar a distinguir opresiones se convierten en esferas inmunitarias de identidad?, ¿cómo no caer en un panhumanismo homogeneizador? Braidotti[9] propone un política afirmativa, es decir, un llamado a una política resistente que no se hunda en el nihilismo, la paranoia, el resentimiento, la tragedia o el victimismo:

 

Mientras tratamos de entender cómo resistir/existir, nuestra invitación es atenernos a una modesta precaución de método: las transformaciones afirmativas no son naturales ni es- pontáneas, sólo ocurren cuando las subjetividades encarnadas están dispuestas a poner en juego todas sus diferencias, a confluir hacia espacios comunes, lugares de encuentros altamente contaminantes. La ética es un proceso, no un producto, lo que tiene de importante está en el medio.[10]

 

Hacer de la vulnerabilidad una vía para la generación de resistencia supone entonces colocar en el centro el entre, el nosotros, el medio, el vínculo. No hundirse en la particulardidad de las afectaciones ni convertir a la vulnerabilidad en una nueva identidad del moisaico de las subalternidades compitiendo por quién es la más perjudicada. La vulnerabilidad requiere efectivamente de una ética de cuidados mutuos, de la generación de condiciones para la existencia compartida, es ir en contra de la individualización de afectaciones. Es comprensible que ante la precariedad, la incertidumbre y la violencia exista una tendencia a imaginar un espacio libre de estos rasgos, pero eso es una ingenuidad y es también una resignación, un hundimiento en nuestra fragilidad, en nuestra cristalización. Braidotti señala que:

El atentado inesperado, la crisis financiera, el bombardeo aéreo o la epidemia que golpean a cualquiera y en cualquier parte tienen la notable función de hacernos sentir inmediatamente vulnerables y, en cuanto tales, seres necesitados de tutelas. Se cumple, por ende, la apresurada creación de un «nosotros» genérico, una humanidad reunida en el miedo y la vulnerabilidad.[11]

El peligro del uso del paradigma de la vulnerabilidad y precariedad sin una perspectiva crítica ni emancipatoria es que sólo nos una el miedo y exijamos ser protegidos, tutelados, inmunizados de las diferencias entre unos y otros. Tendrán que emerger otros elementos vinculantes, donde por el contrario, se esté dispuesto a vivir en medio de lo altamente contaminante, contagioso, riesgoso como es el mundo. Ante las condiciones que atravesamos es necesario que de la vulnerabilidad germine fortaleza, siguiendo a Donna Haraway cuando recupera a Ursula Le Guin en un llamado contra los organicismos y holismos sentimentales: “No digamos de antemano que [soy un ser humano] no agresivo y no combativo. Soy una mujer mayor enfadada holgazaneando con mi bolsa, combatiendo rufianes…”[12]. Combatir, fortalecerse mutuamente no es integrarse a la lógica de guerra, es sostenernos, acompañarnos, sin la exigencia de tutelas o el establecimiento de fortalezas inmunitarias que hoy llamamos espacios seguros.

 

 

Bibliografía

 

1. Braidotti, Rosi, Por una política afirmativa. Itinerarios éticos, Gedisa, Barcelona, 2018.
2. Butler, Judith, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires, 2006.
3. Garcés, Marina, Un mundo en común, Barcelona, Bellaterra, 2022.
4. Haraway, Donna, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno,Consonni, Bilbao, 2019.
5. Latour, Bruno, Si nunca fuimos modernos, ¿qué nos pasó?, Cuadernos de antropología social, núm. 43, 2016, pp. 17-20. Disponible en: https://www.redalyc.org/pdf/1809/180948645003.pdf
6. Lorey, Isabel, Estado de inseguridad. El gobierno de la precariedad, Traficantes de sueños, Madrid, 2012.
7. Pelbart, Peter Pál, Elementos para una cartografía de lo grupal, Lobo Suelto, Disponible en: https://lobosuelto.com/elementos-para-una-cartografia-de-lo-grupal-peter-pal-pelbart/
8. Sztuwalrk, Diego, El discurso de Milei presidente, Lobo Suelto, Disponible en: https://lobosuelto.com/el-discurso-de-milei-presidente-diego-sztulwark/

Notas

[1] Sabemos que estas aproximaciones tienen una importante influencia Spinoziana, así como también de la perspectiva intercorporal de Merleu-Ponty y otras perspectivas que sin duda han sumado a los fundamentos de dicho paradigma de la vulnerabilidad, pero han sido las apuestas feministas con enfoque emancipatorio, ligado a la generación de acciones colectivas de resistencia la que le ha otorgado su potencia transformadora.
[2] Bruno Latour, Si nunca fuimos modernos, ¿qué nos pasó?, ed.cit., p. 18.
[3] Así lo refiere Diego Sztuwalrk en su texto El discurso de Milei presidente, ed. cit., párrafo 13.
[4] Seguimos aquí la persectiva spinoziana de Peter Pal Pelbart al respecto de las afectaciones: “podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar.” Peter Pál Pelbart, Elementos para una cartografía de lo grupal, ed. cit., p. 3.
[5] Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, ed. cit., p. 52.
[6] Marina Garcés, Un mundo en común, ed. cit.
[7] Isabel Lorey, Estado de inseguridad. El gobierno de la precariedad, ed. cit., p. 34.
[8] Ibid., p. 33.
[9] Rosi Braidotti, Por una política afirmativa. Itinerarios éticos, ed. cit.
[10] Ibid.., p. 31.
[11] Ibid.., p.14.
[12] Ursula Le Guin citada en Donna Haraway, Seguir con el problema, Generar parentesco en el Chthuluceno, ed. cit., p. 184.