Resumen

La subjetividad social se configura como agenciamiento complejo que interacciona diversos componentes que integran procesos y prácticas que se desenvuelven a un nivel macro y micro social, transformando todas las esferas de la vida. Lo cual hoy en día representa uno de los grandes desafíos para la filosofía, la ciencia social y el psicoanálisis para discutir nuevas formas para el ejercicio, la política, así como para estudiar diversos acontecimientos societales emergentes.

 

Palabras claves: subjetividad, producción simbólico-material, cultura, política, sistema mundo capitalista.

 

Abstract:

Social subjectivity is configured as a complex agency that interacts various components that integrate processes and practices that develop at a macro and micro social level, completely reshaping various daily aspects in all spheres of life. Which today represents one of the great challenges for philosophy, social science and psychoanalysis to discuss new ways to exercise politics, as well as to study various emerging societal events.

 

Keywords: subjectivity, symbolic-material production, culture, politics, capitalist world system.

 

La subjetividad social

La subjetividad no es una separación inadecuada entre sujeto y objeto, abre una herida en el mundo humano. Los objetos humanos existen como expresiones de un sistema simbólico más general, que se conforma en cultura, y estas realidades no pueden separarse de las personas, quienes las asumen, las traducen en prácticas sociales. Por lo tanto, no todo está determinado y definido por la estructura. Así vista la subjetividad, como:

Una producción simbólico-emocional de las experiencias vividas que se configura en un sistema que, desde sus inicios, se desarrolla en una relación recursiva con la experiencia, no siendo nunca un epifenómeno de esa experiencia. La subjetividad es una cualidad constituyente de la cultura, el hombre y sus diversas prácticas, es precisamente la expresión de la experiencia vivida en sentidos diferentes para quienes la comparten, constituyendo esos sentidos la realidad de la experiencia vivida para el hombre.[1]

 

Al definirse desde esta perspectiva, coincidiendo con el autor, como producciones simbólicas-emocionales sobre sus experiencias, además, como formas y prácticas que se desarrollan en un espacio de organización social, hace que lo subjetivo no se pueda reducir al espacio individual, los diferentes entramados sociales en los que se encuentra inmersa la constitución individual definen una unidad inseparable entre subjetividad social e individual. Hay que repensar la subjetividad desde su adscripción social y la conformación de un inconsciente colectivo.

Ahora bien, esta subjetividad social constantemente reconstruye efectos más allá de las intencionalidades de los individuos, incluso por encima de sus propias representaciones más o menos conscientes. Y esta relación entre actos, acontecimientos y la subjetividad social que asume formas particulares en el campo de la política, a lo que muchos autores han denominado como subjetividad política, la cual tiene implicaciones sobre la propia institucionalización política y la forma en que se naturalizan las relaciones sociales, llega a generar una situación social de normalización y hegemonización del comportamiento social. Estas experiencias se vuelven producciones simbólicas emocionales producidas en la configuración subjetiva de las diferentes expresiones humanas y no necesariamente en el conjunto de hechos que las caracterizan como evidencia objetiva, entonces las personas conforman un sistema de subjetivaciones, que se desarrolla a la par de las acciones que le son inherentes a su disposición social.

La subjetividad social se configura como un acontecimiento representacional y emocional que integra los procesos que se desenvuelven a un nivel macro y micro social, generando reconstrucciones subjetivas sobre los aspectos cotidianos en todas las esferas de la vida. Estas representaciones y motivaciones que constituyen un ser político, el cual hoy en día representa uno de los grandes desafíos de la ciencia social para discutir nuevas formas para el ejercicio de la política y estudiar los acontecimientos societales.

Históricamente, la política se ha ejercido y estudiado desdeñando algunos de los procesos subjetivos, pero es evidente que todo modelo político requiere de cierta participación/inclusión, aunque esta sea simbólica, para generar las condiciones de vitalidad del modelo y mantener su vigencia.

Ahora bien, el sentido subjetivo de la política no está en las intenciones declaradas o en los discursos, sino en los efectos que las políticas generan. Si bien uno de los pilares de la política es la legitimidad, las políticas no se legitiman por los criterios que avalan las decisiones implantadas, sino también por las producciones subjetivas que generan y las aspiraciones de desarrollo que despiertan en los sujetos.

Para el entendimiento de las problemáticas contemporáneas siguen siendo necesario el discernimiento de las relaciones, interacciones y formas que asumen, por un lado, la vida y por otro la política. Este entrecruzamiento tiene sus tiempos y transformaciones en el marco del nacimiento del capitalismo, del Estado moderno y de la construcción de una visión antropocéntrica del mundo, a lo que se ha dado en llamar el nacimiento de la biopolítica.^[2]

De ahí que la perspectiva de análisis que se plantea busque entender la democracia actual como una forma de vida, —no la única— por supuesto, además, caracterizar estas “formas de vida” como bíos con un contenido concreto, que han sido conformadas, normalizadas. Lo dado en el sentido del Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas.

Bajo estas premisas fenómenos como la salud, el crecimiento demográfico, las migraciones, los matrimonios, divorcios, abortos, etc., son opciones que parecieran entrar en la perspectiva de una decisión individual como derecho de vida, pasan al ámbito de una política sobre la vida social, imponiéndose cierta perspectiva biopolítica que hoy se reconfigura como necropolítica, como una política de muerte.

El despliegue de la biopolítica o la relación entre política y vida es una articulación permanente de estrategias para su regulación y funcionamiento, constituyendo así diversos mecanismos o dispositivos para regular el cuerpo social. Estos dispositivos pueden ser un conjunto heterogéneo de mecanismos que componen desde discursos, narrativas hasta instituciones. Un dispositivo red que da coherencia al entramado social. Este dispositivo es el que se analiza, en ambos casos, con la misma metodología, por un lado, el bienestar subjetivo;^[3] por el otro, los valores culturales de los mexicanos, permitiendo dibujar el sistema de mecanismos operantes que le dan sentido al poder constituido de la democracia.

En ciertos momentos, cuando la población se cuestiona sobre su propia constitución sociopolítica, operan diversas alternativas, desde el conformismo, la sumisión hasta la novedad instituyente y la ruptura. El propio hecho de preguntarse sobre sí mismo, es decir, de realizar acciones de reflexibilidad, deviene en subjetividad con capacidad de acción deliberada o de ruptura como potencia, esta subjetividad es adjetivada como política. Esto es, desde el planteamiento de Foucault, según “la voluntad de saber” cuando el sujeto instituido o sujetado pone en el centro de su reflexibilidad el imaginario social, en común, público, político y su expresión procedimental, la política. En este sentido, la subjetividad política vista como acción de reflexibilidad sobre lo político y la política rompe con determinismos y abre la actuación sobre lo social.[4]

La subjetividad social en tanto autocreación colectiva conforma nuestra cultura, produce no solo símbolos y emociones sino actuaciones políticas, pero escapa a las ataduras de sus propios productores, su naturalización se rompe aún después de ser institucionalizada en formas políticas. Se trata de bifurcaciones distintas a las disposiciones sociales. Así como la generación de aspiraciones despiertan nuestras acciones, también, se contraponen acciones políticas y formas de vida democráticas fractalizadas, de tal manera que las acciones públicas se redirigen a moldear y tranquilizar nuestras subjetividades más que nuestras necesidades. Una forma de salir de la trampa es acudiendo a una reflexibilidad colectiva intersubjetiva entre los sujetos. Si bien esto queda corto porque no podemos prescindir de la dimensión inconsciente subjetiva ni del inconsciente colectivo, ambas esferas, tanto la subjetiva como la objetiva, están atravesadas por la ideología. Ideología, subjetividad e inconsciente conforman una compleja urdimbre de relaciones.

El psicoanálisis nos ha mostrado el imperativo de goce que se establece como condicionamiento sociopolítico y configura subjetivaciones y vínculos sociales. Siguiendo a Jacques Lacan, Slavoj Zizek ha sintetizado dicha empresa bajo el enunciado “: ¡Goza tu síntoma! Somos destinatarios de una carta social que nos recubre con su manto ideológico para dominarnos mejor. El sistema social se encarga de su autorreproducción bajo las diversas formas de subjetivación. Somos y hacemos no lo que quiere el sistema que hagamos, sino que a través de los ideales y fetiches sociales nos impone una carrera contra reloj para lograr su realización. El orden social se configura como una deuda simbólica que el sujeto realiza y encarna a través de sus actos, de ahí que se haya dicho innumerables ocasiones que el neoliberalismo, más que un modo de producción económico, es un modo y modelo de producción de subjetividades.[5]

 

 

La imaginación del quehacer político como práctica cotidiana

 

El mundo, son hechos no cosas, escribió Wittgenstein, y la necesidad de pensar es la que nos hace pensar, aduce Adorno. Es la dialéctica negativa, esa exploración de las formas de ser humano en un mundo poco hospitalario para los humanos, la que nos mueve. El ser humano sigue sin responder a sus preguntas progenitoras, tales como: qué es la vida, hasta dónde llega el universo, qué es la mente. Por eso muchos científicos deben refugiarse en la fe, por eso el viaje de las formas de vivir se vuelve denso, inhóspito, inseguro. El entendimiento es la guía para la liberación, la forma en que pensamos el mundo, hace que las cosas peligrosas y turbulentas parezcan cosas familiares, que, además, como muchas veces se dice, ¡aquí no pasa nada! Estalla una guerra aquí y allá, se despoja por igual aquí y allá, muertos por doquier, olvidos instantáneos, todo pareciera —pensamos en la intimidad— que este mundo no es cierto, es una película más, tal vez mañana cuando despierte, una nueva noticia habrá, otro mundo nacerá. Pero, quien se atreva a pensar, podrá encontrar la ruta de la libertad.

El Estado dejó de ser el protector plenipotenciario de nuestras vidas, el conductor racional de lo social, la sociedad de la burocracia se alejó de las personas —como equivocadamente no previó Weber— ahora los makers operan en los asientos de los legisladores, —no es de extrañar que algunos añoren su pérdida—. La espera de políticas públicas continuará, las nuevas condiciones de vida exigen poner especial atención a las nuevas formas de emancipación. Hoy la lucha por libertad y la emancipación atraviesa procesos y prácticas sociales, así como las diversas formas de producción de subjetividad social.

La disolución de los marcos éticos, lo que es y no correcto, abrió el abanico de posibilidades y la fragmentación de lo colectivo en lo individual dividió, aún más, el marasmo de opciones. Vivir en un mundo lleno de oportunidades es una experiencia estimulante, afirmaba Bauman en su Modernidad líquida.[6] En un mundo así, no hay casi nada predeterminado, menos aún irrevocable, pocas derrotas definitivas, contratiempos irreversibles o victorias esenciales. Las posibilidades siguen siendo infinitas, no hay que permitir que se petrifique cobrando realidad eternamente, es mejor que sigan siendo líquidas y fluidas con “fecha de vencimiento”. Frente a la mesa de buffet cuya cantidad excede nuestra degustación, los invitados se vuelven consumidores y el desafío más irritante es establecer prioridades, la desdicha del consumidor deriva por el exceso, la pregunta esencial cada día sigue siendo no equivocarse en las opciones.

Los escándalos mediáticos de los políticos en toda la urbe. Muestran que quienes esperan se cumpla con la función principal de mostrar el camino o la salida a los problemas políticos de un país, solo encuentran el regocijo en los titulares mediáticos. Al igual que los artistas y mimos, los políticos deben confesarse frente al público, mostrar sus hábitos secretos, Bauman lo llama el hábito de las confesiones, donde su tarea es simplemente disminuir el “hambre de ilusiones” de las personas. Asistimos al fracaso de la política instituida y a la emergencia de nuevas formas de hacer política.

Por otro lado, el código que determina nuestra política de vida derivado de la praxis de ir de compras. Ah ¡benditas tiendas!, tan llenas de colores, de luces, de aromas, de movimientos, de paz, de tranquilidad, de, de…compradores, tan iguales los unos con los otros, tan sin clases sociales, tan sin diferencias, tan llenos de comunidad, constituye una comunidad imaginada, —diría Benedict Anderson con aquel espíritu antropológico refiriéndose a una nación—, como una comunidad política imaginada: “porque aun los miembros de la nación —en este caso los socios del club o de la megatienda— más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”[7]. Podemos hacer el símil de los templos religiosos, entonces, en frente está el altar del consumo al cual hay que acudir cada cierto tiempo para no convertirnos en pecadores.

Ahora bien al igual que la comunidad imaginada, que describe Anderson, también tenemos una comunidad política imaginada, provocada en parte por la mercadotecnia política y propagada que los medios masivos de comunicación distribuyen. De ahí la fuerte tendencia a rehacer las formas de convivencia en y desde marcos normativos cada vez más reactivos. La inexistencia e imposibilidad de asumir acuerdos con personas, al subordinar el proceso de comunicación política a sólo efectos mediáticos, trajo consigo la fragmentación de las opciones, la individualización de la política, la imaginación del quehacer político como práctica cotidiana. Todo esto conlleva el fracaso de la política como instancia constituyente de lo social e incluso de la subjetividad. La producción de subjetividades tiende a su fragmentación de sentido. Lo cual se muestra de forma bastante paradójica, por un lado tenemos cada vez subjetivaciones e intersubjetividades más frágiles y precarias, y por otro, tenemos una fuerte tendencia hacia la reificación, derechización y micro-fascismo autoritario. La cultura New Age en su mezcla jovial posmoderna da cuenta de ese caldo de de cultivo complejo, heterogéneo y multiestratificado.

 

La inmediatez como desposesión de la vida

En la antropología filosófica de los años 20s del siglo XX se pensaba que los animales tenían un ambiente y los humanos un mundo, diferenciados unos por el instinto y otros por su tendencia a la libertad. Ahora se ha restringido la condición de ligar ambiente a una sola especie, se le ubica como un determinante que influye sobre los individuos, pero se encuentra mucho más ceñido que a un mundo.

El gran pensador Hans Blumenberg plantea que en ausencia de un ambiente biológicamente especifico, es decir, vinculado a nuestra dotación de cuerpo, inmediatamente exige un sucedáneo y, este, es la institución,[8] la cual actúa como somnífero, pero también como efecto de liberación de los actos, porque delegamos, nos despojamos de responsabilidad y, a su vez, exige de esta otorgar un cierto nivel de certidumbre. De ahí el malestar que nos provoca la situación actual de fugacidad institucional, porque hay una decepción de las expectativas creadas por ese proceso de institucionalización una vez despojados del ambiente vital. La modernidad conlleva un ejercicio de legitimación agonístico, en todo momento todo está a prueba y en todo momento se genera la expectativa de un horizonte de sentido.

En la vida actual, la inmediatez es signo e ideal, algo completamente distinto a nuestra forma normal de vida, desde su status naturalis[9] que antiguamente se poseía, pero la inmediatez trae consigo también desposesión. Un mundo de la vida, retomando a Blumenberg comprendido por predicciones que facilitan la toma de decisiones y las acciones, pero también signos que permiten dejar preguntas sin respuestas solo para ser representadas, asumidas. A su vez, la anomalía, es decir la inmediatez, es parte del mundo visto como:

Un “mundo en el estilo normal que me es familiar, con el que puedo contar constantemente”, también la anomalía tiene su estilo, predecible incluso para “el tipo de los acontecimientos anómalos impredecibles “. Parte de eso es siempre la organización del tiempo, que incluye el día normal como día de vida, la periodicidad normal, de días festivos y cotidianidad, de dedicación pública y privada.[10]

 

Al romperse el mundo de vida a través del tiempo, lo que marca una nueva periodicidad y ubicuidad sobre el mundo, lo que encontramos al final es el desconcierto, la desorientación. Y frente a eso, aún permanece la utopía de la revolución política, las expectativas permeando las fronteras del mundo, porque el orden que hacemos es el que imponen los juegos conceptuales a los usos terminológicos que damos ante la facticidad de lo dado socialmente, como bien interpreta Reguera a Wittgenstein “nuestras formas de vida, nuestra idiosincrasia humana (antropológica, natural), nuestro propio juego (jugar mejor) ¡Todo podría ser completamente diferente a como es!”[11]. Esa es la utopía del mundo de la vida, que refuerza la ironía universal ante la finitud de lo contingente.

Pero también se rompió el espacio del mundo, cuya unidad se centraba en ser “el último horizonte externo de todos los objetos y de todos los sujetos intersubjetivamente dependientes”[12]. De tal forma que el espacio que circundaba y circunscribía, nuestros límites, ahora no es un círculo plano, sino múltiples círculos desplegados según nuestra capacidad de romper los moldes impuestos por la homogeneidad reinante. ¿Hasta dónde llega el mundo?, Hasta donde nuestra intersubjetividad se libere y, por supuesto, constantemente es actualizada con cada inclusión que realizamos en el tiempo y el espacio.

Para trastocar el mundo, se utiliza como herramienta principal la trasgresión de la coherencia, Blumenberg la identificaba a su vez como la “disonancia” del comportamiento. De tal forma que nuestra coherencia permanentemente es agredida, por un lado, se difunde lo acertado y lo correcto como posibilidad y seguridad; por otro lado, lo contingente destruye todos los incipientes cimientos sólidos de nuestra estabilidad. Estamos frente al sucedáneo post-biológico del ambiente, como bien lo describe el autor, la del éxito de las actividades de adaptación y las docilidades, que incluye también las imaginarias, introduciendo incluso lo mágico-chamánico, hoy tan presente.

En este sentido, efectivamente, el mundo de la vida es a la vez cercano, que incluye factores que están a nuestro alrededor, pero está sitiado a su vez de un espacio lejano e indeterminado; y además, ambos en constante cambio, por lo tanto, fugaz. En este sentido, nuestra vida ha dejado de pertenecernos. Asimismo, habría que señalar que el mundo, el horizonte del mundo, pese a los viajes e Internet, cada vez resulta más y más empobrecido. La pobreza del mundo redunda en una pobreza del lenguaje y de la experiencia, esto es, un recorte y fragmentación de la subjetividad.

Pero la vida agrega siempre su indocilidad, su flujo tendencial en los sujetos, como principio de destrucción creativa, de ahí la necesidad permanente de fundamentación y racionalización, que permita otorgar sentido a nuestra presencia y adoptar lo sobreentendido.[13] La vulnerabilidad es parte de este mundo y nuestra capacidad de alejarnos de los preceptos (cercano y lejano a la vez) es lo que pone distancia a la objetividad, en muchos sentidos la vida es un concepto límite, con el cual se pueden deducir los valores de nuestra nueva cotidianidad.

De tal manera que el mundo de la vida es entonces como lo plantearía Blumenberg: “el mundo en el que ya no estamos, pero en el que creemos poder estar o incluso debemos estar”[14], constantemente redefinido, dinamizamos ese mundo, esa esfera socio-imaginaria en la que se vive. En este entendido no solo hay muchos mundos, sino, además, esos mundos cambian de forma radical y permanente.

El mundo de la vida es, concordando con Hans Blumenberg, la tendencia a lo sobreentendido —lo dado desde Wittgenstein— un concepto límite del valor inicial de nuestra experiencia del mundo en general. Desde lo cual podemos decir que, como tendencia, se asume y se da por establecidos aspectos de la vida que nunca han estado resueltos o dados, esto limita nuestra percepción en la construcción del mundo, es decir, derivamos en institucionalizar nuestras percepciones, contra las cuales debemos permanentemente luchar. Justamente ahora se está librando la más cruenta batalla por la imposición de un pensamiento hegemónico como sistema mundo capitalista planetario.

La relación entre vida y política ha adquirido centralidad teórica y práctica a lo largo de todo el siglo XX. Hoy es el eje de todos los análisis filosóficos, políticos y económicos que giran en torno a la cuestión del biopoder o la biopolítica. Los textos de Michel Foucault y de Gilles Deleuze muestran la reflexión sobre como la vida adquiere una dimensión política: para pensar la resistencia, en el caso de Foucault, para repensar la liberación de los acontecimientos y agenciamientos según Gilles Deleuze. Tanto en Foucault como en Deleuze-Guattari se trataría de reinventar otras formas de subjetivación allende el pensamiento hegemónico.

Lo que ambos se preguntaban es sobre la posibilidad de pensar de otra manera, y en los ambos casos entender la vida como concepto político es la clave, porque el hombre aprende poco a poco en qué radica ser una especie viviente, en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirla de manera óptima. Según Foucault que de ahí el reflejo de lo biológico en lo político, el hecho de vivir pasó al campo del control del saber y de la intervención del poder y este ya no solo se enfrenta con sujetos de derecho, sino con seres vivos en los cuales se ejerce su dominio; el haber tomado a su cargo la vida dio al poder su acceso al cuerpo. Entonces a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente, es a lo que Foucault denomina biopolítica, para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos para convertir al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana.

Pero la vida escapa sin cesar a estas formas y a estos dispositivos del poder que quieren atraparla y subyugarla. Una forma donde encuentra su salida es en la política pensada como lucha por la vida, analizada como una forma de emergencia y ruptura, como formas de vida de convivencia colectiva que nos llevará juntos no a la eternidad ni a la trasmutación del espacio-tiempo sino, simplemente, a vivir de una mejor manera en este mundo. La política como lucha radical, en cuanto política en y desde la inmanencia, plantea un giro radical a las formas instituidas de hacer política y conlleva otra visión/experiencia de la subjetividad y del mundo más allá de la visión antropocéntrica dominante.

 

Conclusiones

Siguiendo a Lacan, podríamos decir que hoy el discurso capitalista se reconfigura como una estructura semiótica flexible que produce signos, significados y experiencias discursivas como experiencias de mundo y del sujeto humano mismo. El mercado se redefine como significante hegemónico en pos de una significación siempre ausente donde la producción deseante alcanza el paroxismo de la indiferencia, la apatía y las adicciones, claro está, en caso de que se pueda ingresar al circuito del mercadeo de compra-venta, de lo contrario, se queda el sujeto humano, lo cual es la situación de miles de millones de personas excluidas de todo parto y reparto social con sentido hoy. El ser unidimensional de Marcuse hoy se realiza bajo la consumación de una sociedad de consumo consumista y completamente consumida. El nihilismo planetario se impone como lógica dominante, empero, en sus márgenes podemos atisbar algunas pequeñas opciones de lucha por otra vida más digna de ser vivida y compartida. El plus del goce reenvía al sujeto a su propia autofagocitación destructiva, y sin embargo, más acá de las subjetivaciones hegemónicas, otros deseos emergen en el corazón de las entrañas y se aferran a la soberanía irrestricta de la vida, una política de la inmanencia implica hoy una lucha por la soberanía disidente. Por ende, como anunciábamos al inicio, uno de los grandes desafíos para la filosofía, la ciencia social y el psicoanálisis consiste en reinventar nuevas formas para el ejercicio la política, así como para estudiar diversos acontecimientos societales emergentes, y así poder estar en posición de devenir otras subjetivaciones más creativas y capaces de asumir el desafío nihilista de nuestro tiempo.

En los márgenes del discurso capitalista se van fraguando, lenta y pacientemente, ora vertiginosa y rápidamente, diversas formas de lucha contra-hegemónica, diversas formas y estrategias de reinvención de las subjetividades a partir de otra visión/experiencia/apertura del mundo. En los márgenes del discurso capitalista emergen otras formas de hacer e imaginar la política como una micropolítica radical en y desde la inmanencia, es decir, en y desde la vida sin más. La vida hoy se presenta como el parangón último de todo criterio, juicio, valoración, y al mismo tiempo, se sumerge en una banalización de sentido y radical reconversión nihilista.

 

 

Bibliografía

 

1. Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p. 23.
2. Bauman, Zigmund, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, México,
3. Blumenberg, Hans. Teoría del mundo de la vida, Fondo de Cultura Económica, México,
4. Castoriadis, Cornelius, “Visiones sobre el México finisecular. Conversación inédita con Cornelius Castoriadis”. Metapolítica, 5/ Núm. 18, 2001, pp. 11-21.)
5. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, México.
6. González Rey, Fernando, “La subjetividad y su significación para el estudio de los procesos políticos: sujeto, sociedad y política”, n Subjetividades políticas: desafíos y debates latinoamericanos, CLACSO, Universidad Distrital Francisco José de Caldas/ Instituto para la Investigación Educativa y el Desarrollo Pedagógico – IDEP Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – 2012, p. 13.
7. Reguera, Isidro, “Introducción”, Ludwig Wittgenstein. Observaciones sobre los colores, Paidós-UNAM, México, XII.
8. Zizek, Slavoj, ¡Goza tu síntoma. Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Nueva visión, Buenos Aires,

 

Notas
[1] Fernando González Rey, “La subjetividad y su significación para el estudio de los procesos políticos: sujeto, sociedad y política”, en Subjetividades políticas: desafíos y debates latinoamericanos, ed. cit., p. 13.
^[2] Etimológicamente podemos acercarnos a la definición de Biopolítica entendiendo el prefijo bíos: como vida y política como gobierno. Sin embargo, en la antigüedad la vida era concebida en dos acepciones distintas, no sinónimas, el bíos: como la existencia de vida, una forma de vivir del hombre o de cualquier comunidad o asociación y el zōē: como simple hecho de vida biológica Maldonado, C. E. (1999). Esbozo de una filosofía de la lógica de la complejidad. En C. E. E. Maldonado (Ed.), Visiones sobre la complejidad, ed. cit.
^[3] Como bien lo muestra Cornelius Castoriadis, en la conversación Visiones sobre el México finisecular más allá del alimento -y las necesidades biológicas primarias-, la elección de necesidades está llevada por un sistema de significaciones imaginarias que valoran y desvaloran, estructuran y jerarquizan un conjunto cruzado de objetos que son la orientación de una sociedad (Cornelius Castoriadis, “Visiones sobre el México finisecular. Conversación inédita con Cornelius Castoriadis”, ed. cit., pp. 11-21.) Entonces el efecto cultural entendido como sistema de significaciones imaginarias, juega un papel importante a la hora de valorar o no, estructurar y jerarquizar el bienestar subjetivo de los mexicanos.
[4] Cfr. Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, ed. cit.
[5] Slavoj Zizek, ¡Goza tu síntoma. Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, ed. cit., 1994.
[6] Cfr. Zigmund Bauman, Modernidad líquida, ed. cit.
[7] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, ed. cit., p. 23.
[8] Una institución desde esta perspectiva es “cualquier creación que, con independencia de los recursos que utilice, apunta a establecer o restablecer regulaciones de vida inmediatas, no sujetas a reflexión”, Hans Blumenberg, Teoría del mundo de la vida, ed. cit., 201.
[9] El status naturalis en Hobbes es “ese estado de insostenibilidad racional, de implicaciones letales, no sólo y no en primer lugar por presunciones antropológicas adicionales sobre la crueldad o la agresividad del hombre como lobo” ibid.
[10] Blumenberg, ed. cit., p. 111.
[11] Isidro Reguera, “Introducción”, Ludwig Wittgenstein. Observaciones sobre los colores, ed. cit., p. XII.
[12] Ibidem, p. 11.
[13] Al preguntar por el sentido de la vida, una respuesta la encontramos en Niels Bohr: al responder, “El sentido de la vida es que no tiene sentido decir que la vida no tiene sentido”, Ibid.
[14] Blumenberg, ed. cit. p. 43.