Resumen

Mediante una excusa borgeana, el escrito aborda el método exegético spinoziano, el cual plantea una naturalización e historización de un conjunto de libros considerados sagrados. Esta aproximación del texto bíblico realizada por el filósofo sefardí es acorde con su ontología y permite una desmitificación del texto bíblico, reconociendo su finalidad verdadera: la obediencia.

Palabras clave: spinozismo, exégesis, texto sagrado, historización, hermenéutica, autoridad.

 

Abstract

Using a Borgesian pretext, the text addresses Spinoza’s exegetical method, which proposes a naturalization and historicization of a set of books considered sacred. This approach to the biblical text by the Sephardic philosopher aligns with his ontology, allowing for a demystification of the biblical text and recognizing its true purpose: obedience.

Key Words: spinozism, exegesis, sacred text, historicization, hermeneutics, authority.

 

“Sospecho que ocurre con la cábala lo que ocurre con la filosofía de Spinoza: el orden geométrico fue posterior.”

 – J. L. Borges

1. Introducción

El prefacio del “Tratado Teológico-político” (TTP) cuenta con la famosa advertencia: “no invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que son víctimas de las mismas pasiones”.[1] Advertencia que —como podía comprender un estudioso de las pasiones humanas, como lo fue Spinoza— era de evidente ineficacia. La lectura spinoziana de los textos bíblicos pareció sacrílega a gran parte de la Europa de su tiempo y siglo posteriores, incluso hasta la actualidad.

Siendo que la forma en que Spinoza lee e interpreta los textos bíblicos resulta polémica para quienes tienen fe en su sacralidad, nos dirige al análisis del método interpretativo spinoziano y su relación con el imaginativo del vulgo.

 

2. Una sugerencia borgeana

El método hermenéutico spinoziano expuesto en el séptimo capítulo de su TTP, expone el aspecto clave de su interpretación en la no atribución de nada que no conste plenamente en el texto bíblico[2]. Para esto, establece tres aspectos claves para su historización:

3. “Debe contener la naturaleza y propiedades de la lengua en la que fueron escritos los libros de la Escritura y que solían hablar sus autores”.[3]
4. Se debe realizar una categorización de los temas principales, para identificar las ambigüedades y oscuridades; entiéndase estas últimas no según la luz natural sino según los mismos pasajes, lo cual debe ser resuelto del mismo modo: no mediante la razón sino por la historia de la lengua u otro fundamento en la Escritura.[4]
5. Se debe realizar una historia tanto de los avatares de los profetas o escritores como de los diversos libros. Así es posible conocer la intención de lo prescrito.[5]

Se puede notar en estos tres aspectos que el método spinoziano podría ser aplicado tanto al texto bíblico como a la interpretación de otros textos antiguos, por ejemplo, un clásico (v.g. “Orlando el furioso” o las “Metamorfosis”).

Se entiende así que Spinoza realiza una historización del texto bíblico porque naturaliza el texto bíblico. Con esto no quiere decirse únicamente que considera esta o aquella Biblia como un objeto más, como un modo, sino que originariamente la considera como un producto histórico producido naturalmente como los demás libros.

Una afirmación como esta, que para muchos podría parecer una obviedad, no resulta así, no solo en el siglo XVII, sino incluso en la actualidad, para quienes consideran más dogmáticamente su divinidad. Una sugerencia literaria de Jorge Luis Borges en una de sus conferencias de “Siete noches” permite ilustrar la cuestión.

Borges sugiere como errónea la equiparación de la noción de texto sagrado oriental con la de texto clásico en occidente. Lo clásico es lo eminente en su género (entiéndase “Odisea”, “Fausto”, “Hamlet”); mientras que al libro sagrado no podría considerársele como eminente en su género, pues no comparte o compone género, sino que se pone por encima de todo tipo de texto, llegando a concebirse para los cabalistas como texto absoluto.[6]

Desde esta perspectiva el texto sagrado sería ahistórico, a diferencia del texto clásico que permite entenderlo desde los avatares de sus autores. Para ejemplificar esto, el argentino refiere a que ningún griego pensaría en la perfección de cada uno de los componentes (letra, palabra, hexámetro…) de la obra homérica, mas sí un cabalista estaría dispuesto a estudiar numerológicamente los componentes de un texto sagrado, respecto a “un libro sagrado son sagradas no sólo sus palabras sino las letras con que fueron escritas”.[7]

Así, sería sacrílego sugerir cualquier casualidad en los textos sagrados. Es reconocible aquí un aspecto clave del rechazo por el método spinoziano de interpretación bíblica, pues Spinoza naturaliza un texto que debería ser inmaculado por su divinidad según el imaginario del cabalista.

3. Consideraciones alrededor del método

Dirigiéndonos a la ontología spinoziana, es coherente no considerar el texto bíblico como sagrado en el sentido borgeano. Para Spinoza no hay tal cosa como una trascendencia de la divinidad que dicta el texto sagrado desde fuera de la naturaleza o que lo coloca en esta. La divinidad es inmanente desde su ontología[8], habiendo en esta una identidad entre la voluntad y el entendimiento[9].

Es así como varía la naturaleza de la profecía en la concepción spinoziana respecto a una que conciba a Dios fuera de la naturaleza (o como un legislador o un príncipe que prescribe leyes a los seres humanos, como señala en la IV parte del TTP). Para nuestro filósofo, la profecía es identificada con la luz natural, en cuanto a que aquella es el “conocimiento cierto de una cosa, revelado por Dios a los hombres”[10], mientras que lo conocido por luz natural, que es común a todos los seres humanos, solo depende “del conocimiento de Dios y de sus eternos decretos”.[11]

Como seguirá explicando en el capítulo I del TTP, la forma explicativa del profeta resulta más grata al vulgo, en cuanto le parece más rara por su exposición y es aceptada por la fe; mas el objeto del que proviene parece ser equivalente al de la luz natural en cuanto la revelación sea verdadera. Ambos tienen su origen en Dios, y Spinoza lo destaca respecto al conocimiento natural:

“Dado, pues, que nuestra alma, por el simple hecho de que contiene objetivamente, en sí misma, la naturaleza de Dios, y participa de ella, (…) es la primera causa de la divina revelación. Efectivamente, todo lo que entendemos de forma clara y distinta, nos lo dicta, como acabamos de indicar, la idea de Dios y su naturaleza (…) como habrá experimentado quienquiera que haya gustado la certeza del entendimiento”.[12]

Con esto es claro que el panenteísmo spinoziano permite que la revelación del texto bíblico sea congruente con su concepción como modo finito. Permitiendo así, e incluso haciendo justificable, su naturalización e historización.

Por esta misma concepción de la divinidad es que tampoco reconoce permisible la noción común de milagro (en cuanto interrupción divina del orden natural), sino solo como opinión que ignora las causas verdaderas, “no significa sino una obra cuya causa natural no podemos explicar a ejemplo de otra que nos es familiar”[13]. Posición la cual le valió a su autor bastante odio en su época, pues la realidad del milagro era incuestionable para casi todos los filósofos desde la Edad Media hasta la modernidad.[14]

Y es que precisamente, quien se mueva dentro de la concepción de una divinidad antropomórfica y trascendente se estaría guiando por un conocimiento inadecuado de la naturaleza, desde la imaginación del primer género de conocimiento,[15] en cuanto concibe a Dios como un monarca, capaz de irrumpir el orden natural[16], que escribe libros o que los dicta sobrenaturalmente a los profetas.

En esta perspectiva, Marilena Chaui apunta una de las complicaciones para fundar una teología racional en que “juzga que la fuente y el fundamento de la verdad se encuentran fuera de nuestro intelecto, en un ente omnisciente y omnipotente, trascendente, que se revela, no a la razón de los humanos, sino a su imaginación”.[17]

Y es que el método hermenéutico spinoziano no es el mismo para todo tipo de texto, sino para los que no pueden ser explicados mediante cosas perceptibles o claras, los textos jeroglíficos que relatan historias inverosímiles[18]

La forma óptima para abordar este tipo de textos jeroglíficos e intentar comprender su sentido es efectivamente mediante la historización del texto. Pues interrogar su sentido mediante la razón no cuestiona tanto al texto como a la verdad de las cosas, lo cual no es lo buscado[19], no permite interpretar lo incomprensible; por otra parte, si estas historias extraordinarias son aceptadas, sea por fe, sea por credulidad, etc., encierra el problema de que, precisamente al contradecir a la razón, se rige por una imaginación que afirma como existente lo imaginado, siendo un defecto y un conocimiento inadecuado del sentido del texto.

Volviendo a los textos bíblicos, Spinoza también advierte que esta máquina narrativa ubicada en la imaginación vuelve al sujeto propenso a la superstición, según sea favorable o desfavorable su fortuna, fluctuando entre la esperanza y el miedo.[20]

La combinación entre la oscuridad de los pasajes y la sacralidad del texto se vuelven la combinación perfecta para la aparición de la autoridad del intérprete de la palabra de Dios para la mayoría. Por ende, el texto bíblico no puede ser separado de lo político:

“El discurso jeroglífico, al manifestar la existencia de una autoridad externa, muestra la propia naturaleza de su decir e indica cual es la autoridad que lo dirige y por qué lo dirige. ¿Podría ser más claro el vínculo entre la noción de revelación y la cuestión de poder?”.[21]

Es así como es posible entonces aproximarse al sentido del texto sin necesidad de acudir a una autoridad externa: reconociendo la negligencia en que fue dejada la lengua original del texto da cuenta de su oscuridad (la cual puede intentar descifrarse estudiando sus particularidades y contraponiendo los pasajes oscuros para colegir su sentido) y conociendo hacia quien iba escrito el texto, a qué pueblo describía, qué situaciones políticas recorrían, para así intentar conocer la mente de sus autores. Esto no permite dar con la finalidad por la que fue construido el texto bíblico: la obediencia.

Spinoza argumenta que, si se quiere dar a conocer algo que no es evidente por sí mismo, se debe proceder por la deducción a partir de unos pocos principios axiomáticos, con lo cual se llega por la razón a lo demostrado. Mas como esto resulta complejo y pocos tienen inteligencia o talento agudo, la mayoría prefiere informarse por la experiencia o imaginación. Por ende, para comunicar y enseñar una doctrina a la mayoría del género humano, es de mayor utilidad adaptarlo a su capacidad y aducir a la experiencia.[22]

Así, los dogmas de la fe universal[23] sobre los cuales se dirigen los textos bíblicos son reconocidos como promotores de la obediencia:

“Nadie puede ignorar que es necesario, ante todo, conocer todas estas cosas para que los hombres, sin excepción, puedan obedecer a Dios según el precepto de la ley antes explicado, pues, si se suprime alguna de ellas, se suprime la obediencia”.[24]

Al ser esta la finalidad del texto bíblico, el conocimiento verdadero de la naturaleza no es su objeto, y, por ende, no debe haber impedimento para la libertad de pensamiento, siendo que “No podemos conocer a nadie más que por sus obras”.[25] No se debe censurar, ni a quien cree que el texto bíblico fue escrito por la propia mano de Dios, ni a quien considera que es un producto de la superstición, mientras sus actos sean pacíficos y no impidan la unidad de la sociedad, en la cual se resguarda la seguridad y las comodidades del cuerpo.[26]

Pero, como se señaló en un inicio, comprender que esta sea la finalidad de la escritura bíblica y no el verdadero conocimiento de Dios, no es perceptible a todos, sino solo para aquellos con la disposición de ánimo inclinada a hacerlo[27], no para el fanático intolerante, para quienes se ven beneficiados del poder generado por la autoridad del texto bíblico entrometida en todos los campos de la vida o para el cabalista que lo considere sacrílego.

Es así como el TTP resulta en una búsqueda de la libertad de filosofar, intentando desplazar esas máquinas narrativas desde la imaginación hacia el conocimiento cierto del sentido del texto. Podría decirse que en gran parte movido por la utilidad que genera al ser humano que sus iguales sean guiados por la razón[28], comprendiendo que la verdadera beatitud no consiste en “ser más sabio que los demás o en que éstos carezcan del verdadero conocimiento”.[29]

 

4. Conclusiones

A modo de conclusión, mediante lo señalado se busca argumentar que la advertencia del prefacio del TTP y el odio valido a su autor están vinculados en gran parte a su método hermenéutico, en cuanto el creyente conservador considera que profana la sacralidad de un texto que debe ser inmaculado y perfecto por su naturaleza.

Pero el método spinoziano no pretende el sacrilegio, al contrario, resulta congruente con su sistema filosófico respecto a la divinidad y la naturaleza del conocimiento: 1) no hay tal cosa como una manifestación desde fuera de la naturaleza que dicte la revelación, sino que se da en el conocimiento humano en una capacidad común a todos. Por ende, las sagradas escrituras son naturalizadas, las cuales requieren una historización para entender su sentido. 2) Si Dios es concebido como un ser fuera de la naturaleza, la luz natural no podría comprenderlo, por ende, no podría revelarse su conocimiento a nuestro intelecto, sino que solo podría abordarse por la fe, lo cual no es un conocimiento adecuado y vuelve al sujeto propenso a las fluctuaciones de la fortuna, o sea, a pasiones como la esperanza y el miedo que pueden dar lugar a la superstición; esto es útil contra la contumacia del vulgo, pero no para quien quiera tener un conocimiento cierto.

Respecto a este último punto, el origen del reclamo sobre el sacrilegio spinoziano se encuentra explicado en el propio TTP, al manifestar la influencia de la autoridad bajo la manipulación de un texto considerado sagrado que se ha vuelto jeroglífico.

El colocar el sentido del texto sagrado fuera de este permite que el intérprete se valga de la palabra para imponer su autoridad sobre el otro. Mediante esto, se tergiversa el verdadero mensaje bíblico y más que buscar una cohesión social se intenta detentar el poder sin importar el valor de la búsqueda de la verdad.

Como explica Chaui[30] esta autoridad, que viene del pasado y se sigue manifestando en el imaginario a través de diferentes momentos históricos hasta la actualidad, es develada mediante el método interpretativo que propicia una lectura crítica del verdadero sentido. Desmantelando todos los mecanismos de control del texto bíblico para conocer cómo funcionaron y como siguen funcionando.

Así, el método spinoziano persuade al lector propenso intelectualmente a liberarse de la superstición, a comprender que el texto bíblico encierra una finalidad de obediencia y no un conocimiento adecuado de la naturaleza. Por ende, la libertad de filosofar debe ser promulgada para independizarse de la autoridad de los teólogos.

 

 

 

Bibliografía

1. Borges, Jorge Luis, Siete noches, Meló, 1980.
2. Chaui, Marilena, Política en Espinoza, Editorial Gorla, 2003.
3. Nadler, Steven, Un libro fraguado en el infierno. El «Tratado teológico-político» de Spinoza, Trotta, 2022.
4. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, Trotta, 2020.
5. Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político, Alianza, 2018.
6. Tatián, Diego, Spinoza y el amor del mundo, Altamira, 2004.

 

 

 

Notas

[1] Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., Præf., G12.
[2] Ibidem., VII, G99.
[3] Ibidem., VII, G99-100.
[4] Ibidem., VII, G100.
[5] Ibidem., VII, G101-102.
[6] Jorge Luis Borges, Siete noches, ed. cit.
[7] Jorge Luis Borges, Siete noches, ed. cit., p. 47.
[8] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., 1p15.
[9] Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., IV, G62-63.
[10] Ibidem., I, G15.
[11] Ibidem., I, G15.
[12] Ibidem., I, G16.
[13] Ibidem., VI, G84. O mejor: “el milagro, ya sea contra la naturaleza, ya sea sobre la naturaleza, es un puro absurdo, y que, por consiguiente, en las Sagradas Escrituras no se puede entender por milagro nada más que una obra de la naturaleza que, como dijimos, supera o se cree superar la capacidad humana.” Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., VI, G87.
[14] Steven Nadler, Un libro fraguado en el infierno. El «Tratado teológico-político» de Spinoza, ed. cit., p. 121.
[15] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., 2p40s2.
[16] Y que dictamina como milagro lo que no le parece familiar en su memoria, siguiendo el vínculo memoria-imaginación señalado en E2p18s, y no por la razón.
[17] Marilena Chaui, Política en Espinoza, ed. cit., p. 26.
[18] Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., VII, G111.
[19] Como indica en su crítica al método de Maimónides: “mientras no estamos seguros de la verdad de algo, ignoramos si está acorde con la razón o la contradice; y por tanto, desconocemos también si el sentido literal es verdadero o falso” (Ibidem., VII, G114).
[20] Ibidem., Præf., G5.
[21] Marilena Chaui, Política en Espinoza, ed. cit., p. 38.
[22] Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., V, G77.
[23] Refiérase a los siete enunciados en el cap. XIV del TTP.
[24] Ibidem., XIV, G178.
[25] Ibidem., V, G80.
[26] Ibidem., V, G73.
[27] Si es el cristiano sin iglesia, como señalan Tatián (2004) y Chaui (2003) no es la cuestión aquí.
[28] Y así poder unirse a ellos en lugar de que les sea de obstrucción.
[29] Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., III, G44.
[30] Marilena Chaui, Política en Espinoza, ed. cit., p. 40.