Para que una máquina, sometida a un ambiente variable, funcione adecuadamente, es necesario que se le informe acerca de los resultados de sus propias acciones como parte de los datos de acuerdo con los cuales debe actuar.

Norbert Wiener

 En un devenir-animal, siempre se está ante una manada […] en resumen, una multiplicidad. Nosotros, los brujos, lo sabemos desde siempre.

Deleuze y Guattari

 

El surgimiento de una inteligencia maquínica auto-aumentada, en tanto acto culminante de la modernidad […] coincide con la terminación de cualquier posibilidad de emancipación para el ser humano.

Amy Ireland

 

 

 

Resumen

 

El artículo teje el hilo reflexivo de tres referentes teóricos para anudar la propuesta xenopoética de la filósofa y artista australiana Amy Ireland: la cibernética de Wiener, lo “anomal” en el devenir-animal de Deleuze y Guattari, y la convergencia espirodinámica ciberpositiva y cibernegativa del aceleracionismo de Nick Land. El punto central del texto plantea cómo la figura deleuziana del “brujo”, como noción de “borde” y “mutación exploratoria”, resuena en todo el armazón filosófico empleado por Ireland. Como podrá verse, la estrategia argumentativa del “poemameno” toma como base la experimentación radical y exploratoria de la novedad inhumana mediante la tecnología, conectando la “anomalía” con la “teleonomía” en una inmanencia tecnoeconómica que exige una posición agresivamente antikantiana interesada en el “afuera” nouménico.

 

Palabras clave: cibernética, anomal, aceleracionismo, xenopoética, poemameno, inhumanismo.

 

Abstract

 

The article braids the reflexive thread of three theoretical referents to knot the xenopoetic proposal of Australian philosopher and artist Amy Ireland: Wiener’s cybernetics, the “anomalous” in Deleuze and Guattari’s becoming-animal, and the spirodynamic cyberpositive and cybernegative convergence of Nick Land’s accelerationism. The core of the text posits how the Deleuzian figure of the “sorcerer,” as a notion of “edge” and “exploratory mutation”, resonates throughout the philosophical framework drawn by Ireland. As will be seen, the argumentative strategy of the “poemameno” takes as its basis the radical and exploratory experimentation of inhuman novelty through technology, connecting “anomaly” with “teleonomy” in a techno-economic immanence that demands an aggressively anti-Kantian position interested in the noumenal “outside”.

 

Keywords: cybernetics, anomalous, accelerationism, xenopoetics, poemameno, inhumanism.

 

 

La cibernética de Norbert Wiener como equilibrio homeostático

 

Actualmente, es comprensible que, al hablar de cibernética, no resulte extraña su definición como ciencia del control y la comunicación.[1] Así entendida, desde sus principios, la cibernética figura como una teoría de los mensajes y una técnica de regulación en las máquinas. Si bien este abordaje es correcto, para ver las implicaciones conceptuales de dicha ciencia es pertinente revisar el trasfondo filosófico que la nutre. De forma particular, una concepción cosmológica de un universo contingente cuya temporalidad se vincula a un estado futuro de entropía con variables de distribución estadística.

Por lo anterior, “control” y “comunicación” encuentran su sentido científico en una ontología del mundo con propiedades de “distribución”, “contingencia” y “entropía”, lo que nos lleva directamente a las nociones de un tiempo con pérdida de “información”. Este asunto requiere, para un modelo general de emisión de mensajes, conceptos como “organización”, “retroalimentación” y “aprendizaje”. Por este motivo, al fundar la nueva ciencia cibernética, Norbert Wiener consideró al físico estadounidense J. W. Gibbs —por sus contribuciones a la termodinámica y a la mecánica estadística— como el punto de partida para el abandono de una concepción determinista y newtoniana del universo; lo que exigió después, entre otras cosas, asumir la idea de un universo contingente y moribundo como el horizonte de desarrollo de cualquier sistema.[2]

La cibernética, pues, de acuerdo con Wiener, deberá ir en sentido contrario al estado crecientemente desorganizado y definitivo del universo. La teoría de los mensajes, por tanto, cifra su naturaleza en la complejidad de la organización, de tal suerte que, conceptualmente hablando, los sistemas adquieren la propiedad de la “regulación” y el “equilibrio homeostático”. En consecuencia, en esta maniobra filosófica aparece la justificación de un aplanamiento ontológico entre humanos, animales y máquinas: lo que estas tres clases de entes han de compartir es un nivel complejo de organización, de modo que sean definibles y descriptibles en términos sistémicos y como enclaves neguentrópicos. Dicho de otra manera: sistemas que muestran un cierto equilibrio, cuyas características reguladoras presentan un margen de retroalimentación frente al estado más probable del cosmos, es decir, el caos. En palabras de Norbert Wiener:

Al aumentar ella [la entropía], el universo junto con todos los sistemas cerrados que contiene, tiende naturalmente a empeorar y a perder sus caracteres distintivos, a pasar del estado menos probable al más probable, de un estado de organización y de diferenciación, en el cual existen rasgos y formas, a otro de caos e identidad. En el universo de Gibbs el orden es menos probable, el caos más probable. Pero mientras el universo en su totalidad, si existe en cuanto tal, tiende a ese estado definitivo, existen enclavados locales, cuya dirección parece opuesta a la del universo como un todo en los cuales hay una tendencia temporal y limitada a aumentar la complejidad de su organización. La vida encuentra asilo en algunos de esos enclavados. Ligada instintivamente a esa idea de un principio, se inicia el desarrollo de la nueva ciencia: la cibernética.

 

De la organización a la maquinización; de lo humano a lo inhumano

 

A pesar del aplanamiento ontológico que la formación teórica de la cibernética conlleva como germen, conviene preguntarnos si, en efecto, una visión metafísica del desarrollo desplegada como organización y autorregulación sistémica, es capaz de lograr una filosofía no centrada en el marco cognitivo humano. O para decirlo como interrogante: ¿la ontología del modelo cibernético es capaz de lograr una mirada desde “afuera” de una inercia antropocéntrica? Aparentemente, Wiener logra aquí una teoría de los mensajes que va más allá de un reduccionismo humano, pues por definición, la retroalimentación y la regulación se da en cualquier sistema debido a su carácter (temporal) por mantenerse en equilibrio contra la entropía. Pero de igual modo, en este modelo también se reconoce la posibilidad de organizar[3] tanto a la naturaleza como a las máquinas, lo que implica, de manera paradójica, una técnica que promueve maquinizar lo animal y lo humano.

En principio, comprender los sistemas como enclaves neguentrópicos tiene la ventaja de concebir las dinámicas informáticas y comunicativas fuera de un principio absoluto de determinación, propio de la filosofía moderna racionalista con pretenciones universales. No obstante, parece inevitable que en el juego del supuesto aplanamiento ontológico aparezca una equivalencia aparente entre los términos, de modo que se vuelvan intercambiables. Por ende, no resulta extraña la permutación de las propiedades de un sistema a otro: humano-animal, humano-máquina, animal-humano, animal-máquina, máquina-humano, máquina-animal.

Visto de esta forma, la aparente equivalencia de las propiedades, de sistema a sistema, junto con la permutación de sus características informáticas generales, hace comprensible la construcción de un modelo que haga asequible la mutación de un ente a otro. En consecuencia, bajo el modelo onto-cibernético y onto-informático del mundo, lo humano deviene animal y máquina, lo animal deviene máquina y humano, y lo maquinal deviene humano y animal.[4] En este sentido, la respuesta a la pregunta por la superación de lo “antropocéntrico” reluce con otra interrogante: ¿hay en la cibernética una superación de lo maquinal; una visión no maquinocéntrica? O más bien, ¿la cibernética inaugura un agravamiento de lo maquinal a tal punto que lo orgánico y lo inorgánico se convierten en un término permutable entre sistemas?

Valga notar que en esta aproximación crítica “máquina” no es, como suele pensarse, contrario a lo “orgánico”, más bien, “máquina” supone el constructo inorgánico de un sistema que, no obstante, puede ser descrito como “vivo”.[5] Así que, por inversión consecuente, los sistemas vivos son maquinizados, y los organismos vivos son concebidos como sistemas cibernéticos de retroalimentación informática. En síntesis, tal parecería que hablar de “maquinocentrismo” resulta ser otra manera de decir “antropocentrismo”, mientras que “organismo vivo” termina siendo un modo de describir a un “sistema artificial”.

En síntesis, la vida organizativa de lo maquinal, en su diseño y configuración adaptativa, pasa —conceptualmente hablando— de lo humano a lo inhumano, y viceversa. Sin embargo —y el aceleracionismo landiano hará hincapié en ello— como el modelo cibernético privilegia la homeostasis, se sugiere en aquel un verdadero potencial latente eclosionado por la regulación cíclica: el mundo, cual sistema global cibernético, necesita ser concebido en su temporalidad “ciberpositiva”, con miras a alcanzar una mutación acelerada, mediante circuitos de desenfreno hoy detenidos por el énfasis en la primacía orgánica y homeostática de lo humano.

 

La anomalía de los recuerdos brujos

Ahora bien, para comprender el calado teórico de la xenopoética en el poemameno de Amy Ireland, es pertinente ubicar la fuerte resonancia de Deleuze en la relectura cibernética aceleracionista que Nick Land hace de la inmanencia y la mutación. Con este propósito de antemano, podrá verse cómo el modelo homeostático y cíclico de los sistemas cede su lugar a un modelo ciberpositivo, cuya catástrofe se condensa en una desterritorialización inhumana que se produce a sí misma en el devenir de un tiempo espirodinámico. Asunto por el cual se asoman los recuerdos de un brujo junto con las “anomalías” y los “devenires animal y manada”, presentados en la meseta “1730 – devenir intenso, devenir-animal, devenir manada“, del libro Mil mesetas de Deleuze y Guattari.[6]

En este contexto, la estrategia que brinda una síntesis del pensamiento deleuziano y, a su vez, lo acerca a la comprensión de la relectura esotérica del tiempo que hace Amy Ireland para dotar de sentido experimental al poemameno (desde la influencia del aceleracionismo landiano), consiste en revisar el estudio filosófico que Matt Lee y Mark Fisher dedican a los apartados “Los recuerdos de un brujo” de Deleuze y Guattari.[7] Si bien la figura del brujo y de la bruja no parece central en la obra deleuziana, funge como algo más que solo un par de elementos metafóricos,[8] de los cuales pueden aprovecharse algunos aspectos: el “devenir-animal”, la “manada”, la “mutación” y lo “anomal”.

En primer lugar, es imprescindible constatar la manera en que la noción deleuziana de “inmanencia” y “diferencia” se presenta como algo estrictamente antikantiano. En palabras de Matt Lee:

La singular contribución de Deleuze se focalizó en desarrollar los conceptos de “inmanencia” y “diferencia”, los cuales proponen una ontología de la univocidad (u ontología unívoca) —esto es, un ser unificado, un pensamiento sobre la vida que no tiene “afuera” ni “dualidad” pero que contiene dentro de sí sus propios medios de desarrollo. Este universo unívoco está lleno de flujo y devenir, un océano de cambio en variación constante.[9]

De esta manera, la filosofía deleuziana supone un ataque a la concepción dualista y trascendental del mundo, al tiempo que rechaza el esquematismo kantiano por el cual se propone una distinción entre fenómeno y noúmeno. No obstante, es fundamental enfatizar que pese a la recuperación spinozista de una inmanencia, no se propone un principio metafísico como causa que la produzca, es decir, al tener sus propios medios de desarrollo y despliegues, la inmanencia del devenir se produce a sí misma, ya que, al ser concebida desde una ontología unívoca, no está fija en ningún sujeto u objeto. Por lo cual, puede afirmarse que la inmanencia deleuziana es, ella misma, inasignable y absoluta, y que condensa tanto el “adentro” como el “afuera”.[10]

Nos encontramos entonces ante una ontología de flujos e intensidades en devenir constante. Un “planómeno” de multiplicidades heterogéneas que mutan por contagio en un devenir creador, involutivo y rizomático.[11] De acuerdo con la filósofa Karla Villapudua:

Básicamente esta ontología univocista creará una renovada forma de explicar los devenires e intensidades que pueblan lo que Deleuze nombra el “planómeno”, con la finalidad de desafiar el modelo ontológico dualista y trascendental. Esto significa, entre otras cosas, que bajo esta ontología los flujos de intensidades conformarán un enjambre de energías vivas donde los múltiples flujos que integran la dinámica oceánica del universo danzarán infinitamente sin barrera alguna.[12]

El armazón teórico de la realidad, por lo antes dicho, presentará una serie de conceptos que aprovechan la figura del brujo como forma de exploración, explicación e implicación de los flujos de la inmanencia. En una aproximación breve, tenemos que al principio de la meseta 1730 (“Recuerdos de un espectador“) aparece lo que Deleuze y Guattari llaman “devenir-animal”, para luego, en el apartado siguiente (“Recuerdos de un naturalista“), presentar las dos maneras en que la historia natural concibe las relaciones entre animales, es decir, como serie o estructura, diferenciándose con ello la analogía de proporción y la analogía de proporcionalidad. En donde tenemos, para el primer caso (y según la serie), la siguiente forma: “a es semejante a b, b es semejante a c“; mientras que para el segundo caso (de proporcionalidad y según la estructura): “a es a b lo que c es a d”.[13]

La importancia de distinguir lo que estas analogías tienen de particular radica en que a partir de ellas se descubre lo que hace falta al análisis ontológico según la serie y la estructura: lo “anomal”. Antes bien, en seguimiento de la lectura de Matt Lee, la analogía de proporción basada en semejanza ofrece una “ontología básica de continuidad organizada por grados; mientras que el segundo sistema, el de relaciones estructurales, postula una ontología pluralista o regional de diferencias de naturaleza, en especial, entre ‘Hombre y Animal'”.[14] Una vez alcanzado este planteamiento, Lee encontrará la justificación argumentativa para afirmar que, a decir de la magia, esta cumple un papel determinado dentro de una sociedad, de hecho, idéntico al de la ciencia, entendidas ambas como dos tecnologías que operan de modo particular según diferentes culturas; siendo la primera una operación basada en la serie, y la segunda, en la estructura.[15]

Pero el devenir de la inmanencia, en el pensamiento deleuziano, debe tener algo más que una descripción según la serie y la estructura. Dicho de otra manera, los flujos del planómeno tienen que ir más allá de una comprensión de semejanzas o diferencias ontológicas; más allá de la operación por semejanzas arquetípicas o diferencias estructurales; más allá de las semejanzas externas y las homologías internas; y todavía más allá de una organización de lo imaginario y un orden simbólico o estructural del entendimiento.[16]

El aspecto central de lo anterior consiste en una premisa sencilla pero verdaderamente problemática (y según nuestro criterio esto implica más que una novedad ontológica en una concepción inmanente del devenir): hay “devenires-animales” que no pueden ser explicados según la serie o la estructura. Y aquí aparece el sentido del título de la meseta: “Entre 1730 y 1755 sólo se oía hablar de vampiros…”.[17] En síntesis: el estructuralismo no explica este tipo de devenir-animal expresado en los cuentos (o en prácticas neo-chamánicas),[18] de modo que esta expresión misma de la realidad, por sus cualidades, supera un mero análisis ontológico de acuerdo con la serie o la estructura. Por lo que aquí, finalmente, Deleuze retoma la figura del brujo y la anomalía como respuestas a la pregunta de si hay algún aspecto que escape al análisis serial o estructural:

[…] ¿No hay que admitir que el mito como marco de clasificación no es muy capaz de registrar esos devenires, que son más bien como fragmentos de un cuento? ¿No hay que dar crédito a la hipótesis de Duvignaud según la cual las sociedades están atravesadas por fenómenos “anómicos”, que no son degradaciones del orden mítico, sino dinamismos irreductibles que trazan líneas de fuga, e implican otras formas de expresión que las del mito, incluso si éste las repite por su cuenta para detenerlas? Diríase que, al lado de los dos modelos, el del sacrificio y el de la serie, el de la institución totémica y el de la estructura, cabe todavía algo diferente, más secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires, que se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos?[19]

Si, como señalan Deleuze y Guattari, el devenir no produce otra cosa más que a sí mismo, ¿cómo un hombre deviene animal? Finalmente, el brujo se presenta como una figura de la anomalía.[20] De tal suerte que esta se identifica con modos de propagación, expansión, contagio y poblamiento (así el devenir animal pasa, acorde con la multiplicidad propagada y expandida, a un devenir manada). O sea, la anomalía se comprende como no determinada bajo caracteres animales míticos o científicos (pues el humano no imita al animal ni deviene “realmente” animal), sino como expresión de una participación contra natura con la multiplicidad animal (típica de la actividad y experiencias del brujo).[21] Veamos en extenso:

Lo anomal acompaña a cada multiplicidad y no es, a decir verdad, otra cosa que el “fenómeno de borde”. Lo anomal es el punto específico en el que la manada es dividida a lo largo de una línea, donde puede verse un borde. […] La anomalía puede convertirse en el estado, la familia, el grupo, pero en sí misma es más que aquellas estructuras más rígidas; la manada es una multiplicidad móvil, que se disemina mediante el contagio y en el que un borde se forma a través de la anomalía. […] La forma primaria de “comunicación” y cambio o intercambio entre estas multiplicidades es vía contagio, mediante infección o transformación de una multiplicidad por la otra, a través de fronteras. Estas fronteras forman una serie continuamente cambiante de bordes de un área a otra, y es en estas fronteras en donde encontramos al brujo y a donde uno debe dirigirse para convertirse en brujo […].[22]

Resulta claro, por lo tanto, que para Deleuze y Guattari, la figura del brujo indica una práctica y una experimentación antikantiana, señalando su carácter de outsider, y su vivencia en las fronteras de los pueblos o entre las dimensiones ontológicas. Sin embargo, dado que el dualismo ha sido abandonado, la práctica experimental del brujo se entiende, más bien, como una actividad desde el flujo del devenir mismo; o, si se prefiere: desde la posición anomal del borde que ni el análisis serialista ni estructuralista pueden estudiar con justeza.[23] Llegados a este punto, valga preguntar: ¿qué influencia tiene este acercamiento teórico a los bordes de la inmanencia para la aceleración de los flujos del devenir? ¿De qué forma aparece un devenir manada en una realidad cada vez más identificada con un capitalismo cibernético?

 

Nick Land o el brujo que soñaba con un capitalismo ciberpositivo

Si a la inmanencia se le enfatiza su cualidad mutágena, y a su vez, se le identifican sus flujos con un devenir cibernético, tenemos listo un bosquejo de la lectura aceleracionista y ciberpositiva de Nick Land sobre la catástrofe y el colapso (meltdown) del capitalismo. En consecuencia, en lo sucesivo conviene tejer brevemente los puntos de partida que sirven de suelo teórico a la concepción xenopoética del poemameno en Amy Ireland, con miras a comprender la convergencia espirodinámica en el supuesto de una “teleonomía” encaminada a lo inhumano.

De forma general y resumida, puede señalarse, en primer lugar, que Land identifica en el capitalismo un sistema maquínico con una tendencia cada vez más libre a la automatización, y con ello, a la emancipación operativa de una mediación humana.[24] En este sentido, el capitalismo implica una tecnoeconomía cibernética con loops de retroalimentación positiva y negativa, cuyas características propenden a enfatizar los medios de producción, convirtiéndose estos, de manera paulatina, en el fin mismo de la producción. Cosa que sugiere, entre algunas otras, una dinámica de auto-producción, y una instrumentalización totalizante e intensiva del mundo, que mantiene para sí una teleología progresiva y ascendente a la maquinización perversa.[25]

Ahora bien —y lo siguiente es uno de los aspectos fundamentales del aceleracionismo landiano—, resulta comprensible, por lo anterior, la exigencia de una reformulación del modo en que se concibe el tiempo. Por un lado, la cibernética de Wiener, con su énfasis en la retroalimentación homeostática, requiere la formulación de sistemas neguentrópicos que, en su búsqueda constante de estabilidad, operen de manera cíclica. Como tal, desde la lectura landiana, podría argumentarse que, a pesar de la concepción de un universo contingente encaminado hacia el caos, los procesos sistémicos se diseñan bajo la premisa ontológica de mantener una regularidad semejante al 0. Pero, más grave aún: resulta que esta concepción cíclica es aquello que funge como contraparte binaria de esa tendencia lineal hacia el evento entrópico más probable. Así, la noción del tiempo que sirve de sostén a la concepción cíclica termina figurándose de manera lineal: 1.

En síntesis, la reacción aceleracionista hacia esta comprensión binaria de la temporalidad (0 1) aparece muy bien dibujada por la reflexión de Amy Ireland:

[…] El medio del aceleracionismo es el tiempo, y su mensaje acerca de la temporalidad resulta consistente: ni círculo, ni línea. Ni 0, ni 1, sino más bien el ensamblaje torsionado que surge de la convergencia entre estos; precisamente, aquello que logra ‘escapar a lo bin[ario]’. Ambos sistemas [el de W. B. Yeats[26] y el aceleracionista] al ser mapas de la modernidad, aparecen como (y son pilotados por) la espiral o ‘remolino’ […].[27]

En el marco de esta discusión, sin lugar a dudas, es que relucirá el carácter deleuziano de Nick Land, o, más precisamente, la resonancia del devenir manada desde el borde liminal de la figura del brujo (aunque de forma sui generis). Pues, si nos fijamos con detenimiento, lo que faltaría a la inmanencia cibernética sería, estrictamente hablando, el carácter intensivo de los flujos de mutación, propagación y contagio propios del capitalismo. Veamos, si como señala Mark Fisher, “el capital es la brujería más eficaz del planeta ya que puede transformar objetos banales en mercancías sublimes y misteriosas. Trans-substanciación […]”,[28] quiere decir que la tecnoeconomía únicamente despliega su dinámica atravesando la noción binarista de la temporalidad. Dicho de otra manera, los flujos cibernéticos de la modernidad implican la convergencia del 0 y el 1, en la forma de un modelo cibernético que muta de forma viral, con loops de retroalimentación positiva y negativa. Lo que a su vez indica, en la lectura aceleracionista, una convergencia del pasado y el futuro, y con ello, loops crecientes y decrecientes que son arrastrados hacia a sí mismos hasta acercarse a un punto de compresión singular, donde la catástrofe-crónica y la anástrofe-retrocrónica coinciden de manera espirodinámica.

 

De la anomalía de los devenires brujos a la teleonomía de la espirodinámica

La convergencia temporal, de acuerdo con la concepción aceleracionista, incluye lo cíclico y lo lineal. Entonces, tal como Deleuze teoriza respecto a la inmanencia, Nick Land entiende al capitalismo como un devenir que se produce a sí mismo, condensando tanto el adentro (negativo, retrocrónico y neguentrópico) como el afuera (positivo, crónico y entrópico). Aspecto que implica, en la lectura de Amy Ireland, una naturaleza esotérica y exotérica del tiempo, que, según la posición desde dónde se vea, se muestra el pasado o el futuro en un presente que se autoproduce y que puede predecirse por auto-invocación retroactiva.[29] Es aquí donde figuran dos declaraciones o planteamientos aceleracionistas con apariencia oracular: “La catástrofe es el pasado haciéndose pedazos. La anástrofe es el futuro que se aglomera”[30]; y, muy especialmente, el reclamo brujo y deleuziano de Nick Land hacia la cibernética de Wiener:

La realidad es inmanente al inconsciente maquínico: es imposible dejar de lado la cibernética. […] No se trata de que la cibernética que nos envuelve sea concebible como los artefactos de Wiener: los homeostatos y los amplificadores, directa o indirectamente cibernegativos. La realidad terrestre es una integración explosiva […], hace falta distinguir no sólo entre loops de retroalimentación positiva y loops de retroalimentación negativa, sino entre circuitos de estabilidad, circuitos de desenfreno de corto alcance y circuitos de desenfreno de largo alcance. Al confundir estos últimos, la cibernética moderna trivializó los procesos de escalada como episodios insostenibles de inflación cuantitativa, descartando la mutación exploratoria en favor de un paradigma homeostático.[31]

Tales procesos de escalada, en una integración explosiva que reúne la mutación exploratoria, es lo que Amy Ireland entenderá después como una “novedad” espirodinámica. La cual, por cierto, remite a una “teleonomía” del mundo que desarrolla sus propias reglas, más allá de alguna concepción teleológica trascendental o dualista. Por lo que, la “novedad”, cobrará la forma de una singularidad cuya ley haga obsoleta a cualquier otra.[32]

Llegados aquí, los lectores recordarán cómo la anomalía deleuziana significaba, entre algunas otras cosas, la diseminación y la multiplicidad, de modo que el brujo se convertía en la figura de lo anomal. En esta misma línea, podría sugerirse que la teleonomía cibernética del capitalismo funge como el fenómeno de borde donde el contagio y la mutación propagan su multiplicidad. Y es por esta razón, que las intensidades de sus flujos exigen ser estudidados más allá de una ontología de proporción (serialista) o de proporcionalidad (estructuralista, en el sentido amplio del término), pues sus “encantos” producen un devenir donde la distinción entre realidad y ficción ha perdido su sentido estable y riguroso.

 

Espirodinámica xenopoética e inhumana

Ahora bien, la incursión de Amy Ireland a la espirodinámica tiene como punto de partida, en primer lugar, una relación analógica de semejanza entre el sistema metafísico y esotérico de W. B. Yeats, con la tendencia de convergencia cibernética del aceleracionismo landiano; siendo el punto de toque, entre ambos abordajes, la torsión o la “catástrofe” (cuya palabra “strophe”, comparte etimología con el significado de “girar”) manifestada en un remolino vertiginoso.[33]

Ireland, en síntesis, enfatiza del esoterismo de la poética de Yeats el sistema de los diagramas presentados por Robartes (personaje del poemario A vision):[34]  dos conos intersectados, encontrados entre sí, que representan una dinámica ascendente y descendente, al tiempo que ofrecen un ocultamiento (hacia adentro y desde un lado) y una revelación (hacia afuera, desde el otro lado).[35] Pues, la importancia de esto, según Ireland,  no solo radica en la posible adivinación histórica (la cual es compartida por el aceleracionismo landiano en la forma de una predicción catastrófica que se hace-a-sí-misma), sino en “el reconocimiento de que la verdadera forma de la novedad tampoco es lineal, sino espirodinámica“.[36]

De esta manera, lo primero que debe reconocerse en el andamiaje conceptual de Ireland, es que la “mutación exploratoria” es comprendida en su carácter novedoso, o sea, como “producción de novedad”. No obstante, como según pudimos constatar respecto al vínculo entre capitalismo e inmanencia, la forma de la novedad, por su cualidad hipersticial y espirodinámica, se expresa como catástrofe. Pero no solo eso, sino que incluso, de acuerdo con la representación diagramática de los conos (y como anteriormente señalamos en relación con los procesos ciberpositivos-futuros y cibernegativos-pretéritos), se reconocen dos procesos (“primario” y “secundario”) vinculados a una ontología del destino y la novedad; en donde esta última pasa a ser, de manera paradójica, proporcional a la primera.[37]

Veamos: la visión crónica del proceso secundario y exotérico contiene, dentro de sí, un ocultamiento esotérico y primario retrocrónico que liga el destino con la novedad. Ahora, si la novedad, como devenir moderno de mutación exploratoria, es imprescindible de una inmanencia cibernética y capitalista, todo esto resulta en que la intensidad de los flujos hace patente la tendencia moderna a un tiempo inhumano y a un punto de compresión de desterritorialización total (tesis semejante al “colapso” del aceleracionismo landiano).

En consecuencia, la interrogante sobre los procesos y las producciones culturales debe adquirir otro matiz. En el caso que nos ocupa, el cuestionamiento hacia las formas vanguardistas de lo poético, que abanderaban la novedad y las posibilidades experimentales, debe cobrar mayor fuerza. Desde esta línea de análisis, la pregunta por las vanguardias se define como una manera de interrogar si el “modernismo anastrófico” de la experimentación poética revela, como su horizonte final —y muy a pesar de considerarse a la vanguardia como una “posibilidad extinguida”—, la capacidad de alcanzar una novedad inhumana.[38]

Cabe resaltar lo siguiente: en el momento en que Amy Ireland localiza de manera espirodinámica los procesos primarios y secundarios, cibernegativos y ciberpositivos, de la producción cultural moderna, comprende que lo que queda de manifiesto en la vanguardia poética es, debido a su finalidad de innovación experimental, una tendencia destructiva a la desterritorialización. Esta tendencia se manifiesta en una búsqueda frenética por destronar los ideales occidentales y eurocéntricos de la producción literaria, en sus formas consabidas del “autor”, el “canon”, el “genio blanco y masculino”, etcétera[39]. Por lo que queda una incógnita de fondo: si el tipo de novedad vanguardista revela una tendencia creciente a la desterritorialización y a la “catástrofe” de los ideales occidentales (como parte de un proceso secundario/una visión exotérica desde un lado del cono de Yeats), ¿qué es lo que queda aglomerado de forma “anastrófica” en el proceso primario/oculto y esotérico desde el otro lado del cono?

Finalmente, como no podría ser de otra manera, la respuesta a la pregunta anterior consiste, para Amy Ireland, en la intensificación de aquello que se muestra en el proceso secundario (en la experimentación vanguardista). Esto es así porque, debido a la cualidad espirodinámica de los movimientos crónicos y retrocrónicos de la modernidad cibercultural y tecnoeconómica, el proceso primario mantuvo oculto que la novedad poética preserva para sí misma la amenaza final a la “autoridad creadora”. Asunto que motiva, de manera fatal (y fatalista), la búsqueda y la práctica “poética” de un experimentalismo radical y novedoso por encima de lo humano, al grado de privilegiar un “sucesor maquínico” como forma de acelerar el cambio de fase definitivo, haciendo “girar” el cono con toda la intención de dejar de detener la convergencia temporal del pasado y el futuro en un presente comprimido e inhumano:

[…] Entonces, ¿por qué vacilar ahora? ¿No resulta completamente hipócrita el acto de revocar la licencia destructiva de la innovación poética cuando esta empieza a amenazar nuestro propio sentido de la autoridad creadora, junto con todos esos convenientes “mitemas humanos de la soberanía creativa” que, en sus versions más suaves, hemos integrado felizmente como parte de nuestra propia historia?[40]

Como podrá percibirse, la hipótesis de una verdadera revolución cultural y poética consistirá en afirmar un futuro no perteneciente a lo humano, en el cual los procesos catastróficos de la modernidad, contrarios a la insistencia de un sujeto, irrumpan con un experimentalismo voraz de la novedad maquínica que ataque directamente la supervivencia de las dos instancias humanas de lo literario, a saber, el autor y el lector.[41] Debido a este motivo, hablar incluso de una búsqueda o propuesta “poética” ya pasaría a ser algo inexacto y erróneo, pues permanece en el lenguaje el resabio de una agencia humana creadora. Por ende, la reformulación del término “poética” muta en el borde del devenir inhumano para convertirse en una “xenopoética” que disuelva todo esquematismo dualista y destruya la posición trascendental de la conciencia que termina absorbiendo el exterior y el afuera.

 

Experimentación xenopoética, práctica tecno-brujeril, e incursión nouménica del poemameno

La “xenopoética” se entiende, pues, como un exterminio de la estética kantiana y sus derivados. Incluso, de acuerdo con nuestra exploración deleuziana, puede comprenderse como una experimentación “tecno-brujeril” o una práctica cibernética-teleonómica aberrante para toda aquella comprensión poética arraigada, insistentemente, en una filosofía que pregone el afuera como algo incongnoscible debido a su dimensión no fenoménica.

Asimismo, tal como en la figura del brujo (outsider), Deleuze sugería una vivencia de borde o frontera entre distintas dimensiones ontológicas, en el esoterismo irelandiano coexiste de manera inmanente el interior y el exterior, el adentro y el afuera. A su vez, así como el aceleracionismo insiste en querer emancipar todas las fuerzas que reprimen el giro radical y automatizante del capitalismo, Ireland enfatiza la liberación de las fuerzas novedosas e inhumanas de la “poética”. Por lo tanto:

La xenopoética toma esta noción del afuera como su área de interés, y diseña tácticas para cultivar el tráfico entre este espacio y nuestra economía restringida de la representación condicionada por lo humano (que, significativamente, incluye al lenguaje). La saturación tecnológica, la porosidad estructural, la corrupción autoral, la irrupción numérica, la inautenticidad, la encriptación, la fluidez temporal, el horror formal, las topologías perversas… todas estas cosas tienen su lugar en un arsenal xenopoético.[42]

Finalmente, es aquí en donde se concluye la formulación teórica irelandiana en la figura del “poemameno”, el cual es definido mediante la forma analógica de proporcionalidad estructural: “El poemameno es a la poesía lo que el proceso primario es a la modernidad: una incursión nouménica creciente que no puede ser descarrilada”. [43] Entiéndase, por tanto, la terminación -meno como proveniente de lo nouménico, como poética experimental del afuera que no tiene reparo en acotar sus posibilidades, hasta liberar a la literatura de su propio instinto de supervivencia.[44] Si bien, en la historia occidental de la literatura (desde el torrencial vanguardista) se han dado distintos movimientos o técnicas que reducen el agenciamiento humano-creativo (como el cut-up de Burroughs o los distintos tipos de escritura conceptual), se comprende que la cibernética-teleonómica es aquello que habilita salvajemente la concreción del poemameno gracias al grado creciente de digitalización y automatización: tecnologías que ponen a lo humano en un nivel secundario e, irónicamente, exterior al proceso beligerante de la máquina.

Como podrá sospecharse, lo anterior pretende suscitar una multiplicidad extrema de posibilidades novedosas, una mutación radicalmente exploratoria con alcances vertiginosos de contagio. Con ello, el plano del contenido semántico o el horizonte de sentido de la producción poética se trastorna, dando lugar a las formas tecno-brujeriles en que deviene. En palabras de Ireland: “La apuesta del poemameno por la forma en lugar del contenido es lo que atestigua su complicidad con la espiral”.[45] Como resultado, obtenemos que también la posición del lector se desplaza, y en este caso, hacia la práctica de una lectura “tanatónica”.

En suma, y como cierre de este texto, conviene preguntarnos algo similar a lo que la filósofa Karla Villapudua interroga y discurre sobre la cualidad brujeril y deleuziana de una artista como Leonora Carrington:[46] ¿podríamos considerar a Amy Ireland como una tecno-bruja-deleuziana que explora los bordes de la manada y las mutaciones de la inmanencia cibernética? La formulación del poemameno, por lo que hemos visto, refiere a una erradicación de un yo creador, por lo que, irónicamente, la xenopoética presenta un devenir-animal en el modo de un devenir-máquina no wieneriano, sino espirodinámico de mutación vertiginosa desde el borde de la práctica inhumana. Ante este panorama, Amy Ireland “invoca”, desde sí misma y de manera hipersticial, la experiencia del plano nouménico que se abre hasta tragar la entronización de la subjetividad. En este punto, parece que ella funge como médium de aquellos potenciales maquinales que hoy ya despliegan su propio designio autoprofético.

 

Bibliografía

 

1. Berger, Edmund, Aceleración. Corrientes utópicas desde Dadá a la CCRU, Enclave de Libros, Madrid, 2022, pp. 347-382.

2. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2004.

3. Gutiérrez Chavero, Rafael, “La cibernética como ciencia del control y la comunicación”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 20(76), noviembre, 2021, pp. 75-79. http://rmcps.unam.mx/wp-content/uploads/articulos/076_18_cibernetica_gutierrez.pdf

4. Hui, Yuk, Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, Caja Negra, Buenos Aires, 2020.

5. Ireland, Amy, Filosofía-ficción. Inteligencia Artificial, tecnología oculta y el fin de la humanidad, Holobionte, Barcelona, 2022.

6. Land, Nick, “Circuitos”, en Fanged Noumena (Vol.1, 1988-2007), Holobionte, Barcelona, 2019, pp. 91-111.

7. Land, Nick, Teleoplexia: ensayos sobre aceleracionismo y horror, Holobionte, Barcelona, 2021.

8. Lee, Matt & Fisher, Mark, Deleuze y la brujería, Las cuarenta, Buenos Aires, 2009.

9. Martino, Gabriel, “Plotino y W. B. Yeats. La influencia plotiniana en el revival de la literatura irlandesa”, en Archai, n. 13, julio, 2014, pp. 45-51. https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/35589

10. Plant, Sadie & Land, Nick, “Ciberpositivo”, en Cíborgs, zombis y quimeras. La cibercultura y las cibervanguardias, Holobionte, Barcelona, 2020, pp. 25-34.

11. Villapudua, Karla, Nosotras las brujas, Lapicero Rojo Editorial, Tijuana, 2022.

12. Wiener, Norbert, Cibernética y sociedad, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1988.

Notas

[1] Rafael Gutiérrez Chavero, La cibernética como ciencia del control y la comunicación, ed. cit., p. 76.
[2] Norbert Wiener, Cibernética y sociedad, ed. cit., pp. 9, 89-90.
[3] “Organizar” en doble sentido: en cuanto a ordenar y distribuir ciertas variables contra la entropía, pero, muy especialmente, en el sentido de entender a los sistemas como organismos, al punto de describirlos con propiedades de regulación orgánica.
[4] Como después se verá, estas formas de mutación no logran el “devenir-animal” tal como Deleuze y Guattari lo plantean desde la comprensión de la inmanencia.
[5] Véase el análisis cosmotécnico de Yuk Hui acerca de la equiparación de Wiener entre el autómata moderno y el organismo vivo: “Lo significativo para nosotros es poder reconceptualizar lo que está sucediendo actualmente en las relaciones entre máquina y organismo, ser humano y medioambiente, tecnología y naturaleza partiendo de la cibernética de Wiener. […] Wiener no hace foco en el compuesto humano-máquina u hombre-herramienta, sino en la posibilidad de una asimilación de lo orgánico y lo inorgánico por máquinas cibernéticas. Las máquinas modernas son todas máquinas cibernéticas: todas emplean y tienen como principio operativo una causalidad circular. En ese sentido, una máquina cibernética ya no es meramente un mecanismo, sino que asimila comportamientos propios de los organismos”. Yuk Hui, Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, ed. cit., p. 114.
[6] Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, ed. cit., pp. 239-257.
[7] Matt Lee & Mark Fisher, Deleuze y la brujería, ed. cit., pp. 26-27.
[8] Idem., p. 24.
[9] Idem., p. 32.
[10] En las palabras de Juan Salzano, escritor del prólogo a la obra antes referida: “La inmanencia de la que habla Deleuze es, más bien, inasignable, ya que no se refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto (ambas trascendencias que fijan, y que producen inmanencias fijas): es inmanente a sí misma. Pero esta inmanencia absoluta es tanto el afuera interno como el adentro exterior, es la velocidad absoluta que supera las cosas y los egos, pero que no cesa a la vez de engendrar todos los fijadores (trascendentes o inmanentes) de su pelambre intersticial. De ahí que susurramos “inmanencia absoluta” al oído de la naturaleza, ésta nos devuelve un grito de alegre complicidad: ¡Ni inmanencia ni trascendencia: transeuncia!”. En Idem., pp. 18-19.
[11] Deleuze & Guattari, op. cit., pp. 244-245.
[12] Karla Villapudua, Nosotras las brujas, ed. cit., p. 40.
[13] Conviene mencionar de una vez que precisamente la analogía de proporcionalidad es la figura que sirve como forma lógica para relacionar el poemameno con el proceso primario de la espirodinámica cibernética del capitalismo, de acuerdo con lectura esotérica que Amy Ireland hace de la convergencia de los procesos ciberpositivos (crónicos) y cibernegativos (retrocrónicos) de la temporalidad y la inmanencia hipersticional; como después veremos con mayor detenimiento. Por tanto, conviene revisar la cita en extenso del desplegado deleuziano: “[…] Serie o estructura. Según una serie, digo: a es semejante a b, b es semejante a c…, etc., y todos esos términos se relacionan según su diverso grado como único término eminente, perfección o cualidad, como razón de la serie. Es exactamente lo que los teólogos llamaban una analogía de proporción. Según la estructura digo, a es a b lo que c es a d, y cada una de esas relaciones realiza a su manera la perfección considerada […]. Es una analogía de proporcionalidad. En el primer caso, tengo semejanzas que difieren a lo largo de una serie, o de una serie a otra. En el segundo, tengo diferencias que se asemejan en una estructura, y de una estructura a otra […]”. Deleuze & Guattari, op. cit., p. 241.
[14] Matt Lee & Mark Fisher, op. cit., p. 36.
[15] Idem.
[16] Deleuze & Guattari, op. cit., p. 243.
[17] Idem.
[18] Cfr. Matt Lee & Mark Fisher, op. cit., p. 37.
[19] Deleuze & Guattari, op. cit., p. 244.
[20] Matt Lee & Mark Fisher, ibidem.
[21] Deleuze & Guattari, op. cit., p. 246.
[22] Matt Lee & Mark Fisher, op. cit., pp. 45-47.
[23] Al respecto, Karla Villapudua escribe: “En efecto, entendemos que el brujo —la figura del brujo— que también funciona como concepto es el borde de la manada. Esto implica entre otras cosas, asumir la corporalidad antikantiana, ya que desde la perspectiva de Ramey: ‘sus prácticas suponen que son capaces de hacer lo imposible: perforar el velo de los fenómenos y operar sobre las cosas mismas’. Con esta idea en mente, resulta claro que el brujo es ante todo un personaje transgresor que desafía los límites de este mundo, que van desde sus modos de pensarlo y experimentarlo hasta sus modos de percibirlo. Es en este sentido, un lector de lo invisible y un visitante del afuera, puesto que deambula de lo virtual hacia lo actual sin ninguna limitación de por medio”. Ver: Karla Villapudua, op. cit., p. 41.
[24] Como nota, conviene reproducir aquí el fragmento de una entrevista hecha en 2018 a Nick Land, citada por Edmund Berger: “Ya en los años noventa, mi interés estaba dirigido a la emancipación de los medios de producción. No existe para mí ningún otro tipo de emancipación, y menos la emancipación de la que se habla en el discurso político dominante. Nada de eso me interesa en lo más mínimo, hablando de emancipación, me veréis asentir solo si lo que se quiere decir es la automatización del capital”. En: Edmund Berger, Aceleración. Corrientes utópicas desde Dadá a la CCRU, ed. cit., p. 362.
[25] “Los medios de producción se convierten en el fin de la producción, en una progresión ascendente, a medida que tiene lugar la modernización (es decir, el capitalismo). El desarrollo tecnoeconómico, cuya única justificación duradera era el crecimiento extensivo de las posibilidades instrumentales, exhibe una malignidad teleológica esencial al abogar por una transformación intensiva de la instrumentalización […]. La consolidación de este circuito hace funcionar a la herramienta sobre sí misma, permitiendo que la máquina se constituya en su propio fin, en una dinámica de auto-producción incluso todavía más profunda. El ‘dominio del capital’ es una catástrofe teleológica ya alcanzada […]”. En: Nick Land, Teleoplexia: apuntes sobre aceleración, ed. cit., pp. 27-38.
[26] Si bien en este punto aún no se ha mencionado nada sobre Yeats, valga adelantar su vínculo esotérico con el aceleracionismo, de acuerdo con la importancia que Ireland otorga al sistema metafísico del poeta irlandés.
[27] Amy Ireland, Filosofía-ficción. Inteligencia Artificial, tecnología oculta y el fin de la humanidad, ed. cit., p. 124.
[28] Citado por Edmund Berger, op. cit., p. 363.
[29] Es necesario mencionar que para el aceleracionismo, esta naturaleza del capitalismo no puede entenderse sin el concepto de “hiperstición”, el cual, caracterizado de manera breve, señala una “ciencia experimental de la profecía autocumplida” (en la acepción de Edmund Berger), o la “forma horrorosa de la realidad misma”, según Amy Ireland, quien a su vez detalla lo siguiente: “Debido a que la neguentropía logra diseñar su propia temporalidad […], el modernismo anastrófico dirige una relación no lineal entre causa y efecto, subiéndose a una ola convergente generada por su propio ensamblaje, que ‘regresa’ hacia el presente para instalar las condiciones necesarias de su propia emergencia. La hiperstición (la producción de la causa a partir del efecto) se convierte en el modus operandi de dicha intención oculta […]”. En Amy Ireland, op. cit., p. 144. Ahora bien, conviene resaltar que debido a los alcances teóricos del término hiperstición (el cual requiere de un abordaje extenso), se ha optado por incorporarse a la discusión de manera secundaria, aunque su sentido impregna de manera preponderante la forma general del pensamiento landiano expuesto en este trabajo.
[30] Sadie Plant & Nick Land, Ciberpositivo, ed. cit., p. 25.
[31] Nick Land, Circuitos, ed. cit., p. 97.
[32] Amy Ireland, op. cit., p. 132.
[33] Ibidem., p. 126.
[34] Este sistema diagramado en forma de conos, según la narrativa del poemario, perteneció a la secta árabe de los Judwalis (los “diagramatistas”), estudiosos de la filosofía de Kusta ben Luka. Para un contexto más cercano del sistema metafísico y la noción esotérica del tiempo en la poética de W. B. Yeats, léase: Gabriel Martino, Plotino y W. B. Yeats. La influencia plotiniana en el revival de la literatura irlandesa, ed. cit., pp. 45-51.
[35] “Cuando un cono ha agotado su secuencia entera de su doble remolino, una repentina transferencia de impulsos provoca un desplazamiento del cono hacia su contraparte a través de los extremos (un salto de la punta angosta del Cono A hacia la punta dilatada del Cono B, y viceversa. Mediante esta dinámica, un cono siempre será prominente mientras otro se oculta, una disposición que logra invertirse al concluir la siguiente secuencia del remolino, o ‘ciclo’. Este salto corresponde a una de las cuatro ‘fases críticas’, e indica un punto ciego epistemológico comparable al horizonte de sucesos de un agujero negro, el cual no puede ser visto desde un punto interno del sistema […]”, en: Amy Ireland, op. cit., p. 122.
[36] Ibidem., p. 126.
[37] A continuación, por su importancia y complejidad, conviene transcribir las palabras de Ireland: “[…] este dualismo de procesos primarios/secundarios confiere […] un giro gnóstico con el cual la espiral desempeñaría la función de un anillo decodificador que correlaciona la novedad con el destino mediante complejas disyunciones temporales. La información obtenida a partir de procesos secundarios/regulatorios (tomada erróneamente como primaria) constituye un no-conocimiento exotérico y establece la narrativa histórica de la catástrofe. El dominio de la espiro(g)nómica, o habilidad de interpretar la modernidad terrestre a partir de la figura de la espiral (que utiliza la diagramación para invocar de manera sostenida el feedback positivo, la disipación de entropía […]), compila un corpus de conocimiento esotérico y lo usa para leer la catástrofe en sentido inverso como anástrofe, descubriendo el proceso primario con la apertura de un punto de vista retrocrónico”, Idem., p. 131.
[38] Ibidem., pp. 134-135.
[39] Idem.
[40] Idem.
[41] “¿Dónde se halla entonces el camino revolucionario: en la afirmación del sujeto y la represión del proceso, o en la afirmación del proceso y la destrucción del sujeto?… A la fatalidad ni siquiera le importa que esto suene como una opción”. Ibid., p. 136.
[42] Ibidem., p. 161.
[43] Ibidem., p. 136.
[44] Ibidem., p. 138.
[45] Ibidem., pp. 141-142.
[46] La cita en extenso presenta el trasfondo de este vínculo entre la práctica artística y una noción deleuziana no del brujo, sino de la bruja: “[…] sus exploraciones nos pueden ayudar a trazar la silueta de la bruja deleuziana, puesto que la potencia femenina también puede enchufarse a la conciencia orgiástica y también, se moviliza en el plano de la inmanencia. […] La bruja se enchufa a los torrenciales infinitos del deseo para abismarse entre los múltiples entramados de la realidad ‘los chorros de deseo son algo a lo que el brujo tendrá que ‘enchufarse’ [‘plug-into’]’. Por ello, intuimos que el potencial de la bruja de Carrington es como una antena cósmica capaz de captar la variedad de fuerzas que se despliegan en el planómeno […]”. En: Karla Villapudua, op. cit., p. 16.