Resumen

Este texto reflexiona sobre la precariedad vital resultante de la colonización del inconsciente y los deseos, basándose en la idea del régimen del inconsciente colonial-capitalista de Suely Rolnik. Asimismo, se exploran las resistencias micropolíticas desde la perspectiva de Rolnik, Deleuze y Guattari. El texto se elabora a partir de una investigación con maestros de la cultura popular brasileña y analiza sus narrativas para identificar prácticas de resistencia que recuperen el potencial creativo de la vida, descolonizando el presente y abriendo caminos hacia futuros más equitativos. Finalmente, se presenta una discusión teórica sobre la colonización del inconsciente, las resistencias y líneas de fuga, concluyendo con aprendizajes de estos maestros como posibles vías para restituir la vitalidad creativa y construir mundos liberados de la colonialidad capitalista.

Palabras clave: precariedad, colonización, inconsciente, resistencia, deseo, régimen

 

Abstract

This text reflects on the vital precarity resulting from the colonization of the unconscious and desires, based on Suely Rolnik’s concept of the colonial-capitalist unconscious regime. It also explores micropolitical resistances from the perspective of Rolnik, Deleuze, and Guattari. The text is developed from research with masters of Brazilian popular culture and analyzes their narratives to identify resistance practices that recover the creative potential of life, decolonizing the present and opening paths towards more equitable futures. Finally, it presents a theoretical discussion on the colonization of the unconscious, resistances, and lines of flight, concluding with lessons from these masters as possible ways to restore creative vitality and build worlds liberated from capitalist coloniality.

Keywords: precarity, colonization, unconscious, resistance, desire, regime

 

“Uma atmosfera sinistra envolve o planeta. Saturado de partículas tóxicas do regime colonial- capitalístico, o ar ambiente nos sufoca” – Suely Rolnik[1]

Con esta frase, Suely Rolnik inicia su libro “Esferas de la Insurrección: notas para una vida no cafetinada”. Sin duda, esta no es una lectura singular para el momento histórico que vivimos, pues numerosos autores y autoras postulan un diagnóstico de época que apunta a esta misma asfixia. El consenso se basa en el entendimiento de que el régimen colonial-colonial moderno se despliega en un formato que conduce a un momento de saturación que afecta la vida en el planeta, amenazando su continuidad y desplomando la calidad de vida de la mayoría absoluta de las personas que viven en el actual contexto global: aumento de la pobreza,  El desempleo, la explotación de los recursos naturales hasta su agotamiento, la devastación de los biomas y de los pueblos que los habitan, el reavivamiento de los movimientos reaccionarios extremistas, etc., todo esto hace que el aire -literalmente y no literalmente hablando- sea cada día más tóxico.

El momento actual de la vida global se ha planteado como un desafío físico, emocional e intelectual para los seres vivos de nuestro tiempo. Con respecto a aquellos que están en el mundo desempeñando un papel como pensadores sociales, no es exagerado decir que la tarea de producir contenido en este espacio-tiempo ha sido un ejercicio que conlleva un grado adicional de dificultad.  Sin embargo, la perspectiva que adopto aquí busca ir más allá de una especie de “sociología del desastre” que apunta a un mundo asombrado por su propio recorrido e indica pronósticos poco alentadores sobre el destino de la vida colectiva. Mi postura es apuntar a horizontes posibles, a posibilidades de oxigenación y, como nos dice Ailton Krenak, a la “postergación del fin del mundo”[2]. Dicho esto, es importante preguntarse para ganar un poco más de terreno en esta investigación: ¿qué es en realidad el cambio sustancial en este tiempo que habitamos? ¿Qué ha cambiado, desde la inauguración del sistema colonial-moderno, en el escenario actual de nuestra sociedad? ¿Qué elementos hacen que nuestra época sea única? ¿Qué aspectos hay que mirar para que podamos entender nuestro tiempo y vislumbrar sus devenires?

Algunos autores nos han llevado a pensar en la consolidación de una nueva fase del llamado régimen colonial/moderno[3]. Como ya sabemos, el régimen colonial/moderno se inició a finales del siglo XV y se ha ido transformando en diversos aspectos de su estructura, aportando nuevos pliegues, especialmente en lo que se refiere a la materia que utiliza para su exploración y expansión. Si podemos resumir este régimen sin suprimir demasiado sus matices, podemos decir que al traer el sistema colonial/moderno como marco fundamental de comprensión del presente, estamos frente a los problemas que genera una forma de organizar el mundo que llega a diversas esferas de la vida y que se basa en la separación de la realidad y las posibilidades de leer la realidad desde un lugar europeo. Blanco y occidental. Esta operación discursiva conduce a la explotación económica y cultural de los pueblos y grupos colonizados.

En términos generales, a partir del siglo XV se inicia un momento en el mundo que se determina a denominarse colonialismo, como ya se vio en el primer capítulo. En los siglos siguientes, algunas naciones europeas ocuparon territorios en América, África, Asia y Oceanía, destruyendo civilizaciones, provocando genocidios, esclavizando pueblos, apropiándose de recursos naturales, etc.[4] Este proceso colonizador se basa en la necesidad de expansión del imperialismo europeo, en sus fases mercantilista, industrial y financiera, y se legitima a partir de una idea demasiado básica como para que haya que andarse por las ramas: que existe una superioridad de ciertos pueblos europeos en relación con los demás pueblos del mundo y una consecuente inferioridad de todo lo que no se ubica en la espacialidad y temporalidad de Europa.

La idea de superioridad de la raza blanca sobre las personas de otros colores de piel, de los hombres en relación con las mujeres, etc., está presente en grandes nombres de la filosofía europea como Hegel y Kant. A esta supuesta superioridad se le llamó modernidad, un hito en el desarrollo cultural, político, tecnológico y moral de la civilización europea. El resto del mundo, entendido como no moderno, quedaría con la barbarie y la deshumanización.

El hecho colonial que aglutina una serie de acontecimientos que orientan la expansión colonialista y mercantil en el mundo fue iniciado por manos de los europeos en el siglo XV, generando una violencia militar, religiosa y cultural generalizada contra otras culturas y sentando las bases para la occidentalización del mundo. La mentalidad cristiana conservadora buscó disciplinar los cuerpos y deseos de otros pueblos, a través de mecanismos de categorización racial, generización, control de sexualidades, normalidad psíquica, etc., como parte de las tecnologías de control de este régimen colonial, vimos el borrado de formas de vida, conocimientos, cuerpos y múltiples historias. Hasta el día de hoy, tenemos dificultades para expandir nuestros horizontes imaginarios más allá de la violencia colonial, lo cual es necesario para agregar otras historias, otras cosmogonías, otras cosmologías y deshacer esta ficción que se ha instalado multivectorialmente en nuestras formas de mirar y actuar, de interactuar en el mundo y con el mundo.

El hechizo colonial se lanzó para la victoria de una sola historia, actuando como una magia que ciega y cierra los oídos. El mito de la modernidad que se basa en la colonialidad (y viceversa) tiene poderes sobre todas nuestras relaciones y comprensiones de lo que es la vida y de lo que puede ser. Nuestros cuerpos reducidos a estrechas funcionalidades, nuestra capacidad de leer experiencias asfixiadas por el logocentrismo que se instala: la colonialidad a todo gas.

De acuerdo con una serie de autores que analizan las actualizaciones del régimen de colonización -con las que he dialogado en este texto- a partir de las prácticas de colonialidad, el sistema colonial se actualiza con sucesivas transformaciones y es ya a finales del siglo XIX al XX cuando su versión contemporánea -financiarizada,  neoliberal y globalitario comienza a formarse y solidificarse. De acuerdo con autores como Foucault, Deleuze, Guattari, Negri y Suely Rolnik —entre otros— este cambio en las configuraciones del régimen de poder se da como recursos retroactivos destinados a alimentar mecanismos de poder que en la perspectiva decolonial involucran no solo a individuos, sino a diversas colectividades culturales.

Podemos resumir la colonialidad como el proceso de actualización -persistente en el espacio temporal global- de las estructuras de las relaciones de poder que surgen de las prácticas y discursos de los colonizadores sobre los pueblos colonizados[5]. Reafirmando en el día a día la comprensión jerárquica de la inferioridad de los pueblos, las formas de vida, las prácticas, los conocimientos y los cuerpos no occidentales, no europeos y no septentrionales; de negros, mujeres, indígenas, quilombolas, caboclas, mestizos, criollos y de existencias corpóreas no masculinas, no heterosexuales, no cis, no binarias, no blancas, etc. Todas estas facetas -que son persistentes y comunes en la reducción de la vida y su repertorio para que esté al servicio de los engranajes del poder y su reproducción- se encuentran en constante transformación, respondiendo a las nuevas necesidades compositivas que el régimen en distintos momentos está demandando para que pueda mantenerse vivo, efectivo y actual en la categorización del conocimiento.  En la jerarquía de los modos de existencia e en el control de las vidas.

Sabemos que cuando hablamos de un orden colonial/moderno, también nos encontramos con un hito civilizatorio que concierne a la organización del capitalismo: el Sistema Mundial Colonial/Moderno, según Mignolo[6]. Este sistema, a juicio del autor, se refiere a la forma en que el capitalismo, la modernidad y la colonialidad se organizaron e influyeron mutuamente en la construcción de un orden global. Es obvio que se trata de un régimen multitentacular, pero se puede definir que tiene su origen en la racialización del mundo, en la subordinación de los pueblos y en la explotación de la fuerza de trabajo de grupos subalternos con el fin de extraer plusvalía de ellos y generar ganancias de aquellos pocos que se componían como las élites globales[7]. Hay varias dimensiones que alcanza el sistema-mundo colonial/moderno y los efectos que causa en las formas de vida de las personas y en las vidas concretas.

Lo cierto es que –como ya se ha dicho– esta operación de subordinación y explotación de ciertos pueblos y grupos ha adquirido nuevos formatos a lo largo de los cinco siglos en los que ya ha perdurado este régimen. La clave aquí es la comprensión de que el sistema actual ya no tiene solo el trabajo, o la explotación de la fuerza de trabajo, como fuente de fuerza vital. El sistema colonial/moderno y capitalista ha cambiado su forma en cuanto al material que utiliza para seguir manteniendo sus engranajes en marcha. Si antes la fuerza manual era su fuente principal, el lugar desde el que empezar a difundirse, ahora las vidas en sus dimensiones subjetivas ocupan ese lugar.

El poder vital y el poder creativo son expropiados por la maquinaria del Régimen capitalista colonial del Inconsciente[8]. El capitalismo como dispositivo de colonialidad se apropia de nuestros deseos, produciendo subjetividades subordinadas y voluntariamente subordinadas, inconscientes, colonizadas y controladas por los designios de la cartografía del poder vigente bajo la nueva apariencia del orden colonial-moderno-capitalista. En síntesis: hace uso de la vida y de su esencia germinativa, restringiendo los horizontes posibles para la construcción de modos de vivir, subjetividades y deseos que se alejan de sus intereses utilitaristas y pragmáticos.

Es así como opera la colonialidad de las subjetividades, que va ganando cada vez más espacio en este nuevo momento del sistema que estamos describiendo. Podemos decir, junto a Guattari y Rolnik[9], que, de manera inseparable, la subjetividad y la cultura son sus nuevos materiales, la fuente de la que extrae su fuerza más allá de la economía y la forma en que comienza a operar para construir un mundo acorde a sus intereses. Estamos ante un nuevo desarrollo, una subfaz del proyecto de colonialidad/modernidad que antes llamábamos la colonialidad de las subjetividades, de los deseos y del inconsciente que se acopla con todas las caras de la colonialidad ya mencionadas anteriormente, haciendo el conjunto aún más complejo.

 

El régimen del inconsciente colonial capitalista

La existencia de un punto común entre estos autores descansa en la comprensión de que los dispositivos del capitalismo y la colonialidad promueven como principal estrategia de expansión contemporánea la captura de los procesos de subjetivación. A todos les preocupa denunciar la relación entre los procesos de subjetivación y el modo de funcionamiento del sistema capitalista colonial, así como mostrar que esta inversión en las subjetividades como materias primas conduce a una expropiación de la pulsión vital y a la imposición ostensible de una lógica de correlación de valores entre las vidas y el mercado[10].

En la introducción a “Cartografías del deseo”, esta operación del sistema colonial capitalista globalizado, se plantea de una manera muy directa. Los autores afirman categóricamente la existencia de la relación entre economía y subjetivación. En sus palabras:

Lo que caracteriza a los modos de producción capitalistas es que no funcionan únicamente en el registro de los valores de cambio, de los valores del orden del capital, de la semiótica monetaria o de los modos de financiación. También funcionan a través de un modo de control de la subjetivación que yo llamaría “cultura de la equivalencia” a “sistemas de equivalencia en la esfera de la cultura”[11]

En otras palabras, en este sistema existe una asociación donde podemos pensar que el capital (no el capitalismo, ya que este último es un sistema que engloba a ambos) se encarga de la esfera económica, mientras que la cultura -como socia de sus deseos- se encarga de los procesos micropolíticos de creación y gestión de las subjetividades. Al final, hay una simbiosis entre estos dos mecanismos: una esfera no puede vivir sin la otra, la lógica de una se extiende a la otra de tal manera que no se puede separar ni delimitar dónde empieza una y termina la otra.

Abriendo un paréntesis para un diálogo honroso con Ailton Krenak[12], podríamos decir que el modelo colonial-capitalista (con el permiso de traer aquí este término que no es de creación del autor), nos ha arrojado en una abstracción civilizatoria que suprime la pluralidad de formas de vida, existencias, hábitos. Coloca a todas las personas en una licuadora llamada humanidad – este mito que alimentamos. Este movimiento tiene como consecuencia, además de la precarización material de la vida, una precarización subjetiva a través de la desapropiación de la mayor parte de las personas de sus lugares de origen y un arrancamiento de ellas (de nosotros) de sus colectividades y de sus zonas de afecto: sin vínculos con la memoria y con las referencias que dan sustento a una identidad y a una vida digna, que nos posibilitan elegir nuestras experiencias cotidianas, inspirar nuestras elecciones sobre dónde queremos vivir, con qué comunidad, de qué formas.

Estamos moldeados en esta idea ficticia y homogénea de la humanidad y, para estos autores que ya he mencionado hasta ahora, en esta ilusión nos transformamos en productores, consumidores y materia prima, al mismo tiempo, en una relación que se retroalimenta. La plusvalía se expande a nuestra experiencia de estar en el mundo, se nos roba el lugar de ciudadanos, más que eso, diría yo: de personas; y reducidos al lugar de consumidores de formas de vida, deseos y aspiraciones.

Lo que sucede es que la base de la economía capitalista, que siempre ha sido la explotación del trabajo manual y la extracción de plusvalía, ha cambiado su significado. Esta operación, que Rolnik[13] denomina no sin pretensiones de proxenetismo, cambió de figura con las transformaciones del régimen colonial a lo largo de sus cinco siglos de existencia. El proxenetismo es todo este movimiento que estamos apreciando desde el régimen colonial capitalista de apropiación y tutela de las fuerzas inconscientes y vitales para la producción de vidas desempoderadas, útiles y al servicio del capitalismo en su momento actual.

Este nuevo concepto de proxenetismo es traído por la autora para expresar la condición en la que nuestras vidas se sitúan en este régimen del que hablamos: una condición de tutela de las subjetividades, del inconsciente. El esquema del proxenetismo se traduce en formas de usar la vida a favor del orden actual, y puede ser una buena manera de expresar este pliegue de la colonialidad que llamo -en la estela de los teóricos decoloniales y de Deleuze, Guattari y Rolnik- la colonialidad del inconsciente y de las subjetividades. Actuando directamente sobre los deseos, voluntades y horizontes de la vida, el régimen colonial-moderno-capitalista cafetina la vida.

Es decir, priva a la vida de su conexión con un universo de creación, de intuición, de sueños, de vida integral, de cooperación. Genera el desempoderamiento que produce subjetividades que aceptan, conforman, asustan, inmovilizan o reaccionan de maneras que terminan siendo estratégicas para alimentar el poder actual. Es en lo más subjetivo, en el lugar donde se organizan los deseos y las voluntades, donde el orden colonial necesita hacerse visible; Es allí donde sus mecanismos necesitan ser expuestos para dar cuenta de la flexión de la colonialidad del inconsciente y las subjetividades.

Para Rolnik, la cafetinización caracteriza micro-políticamente el régimen inconsciente colonial-capitalista contemporáneo. Este es su destino ético. Por eso, la condición colonial-capitalista-cognitiva, para Rolnik, Guattari y Deleuze, no se limita a una estructura material económica, sino a una patología histórica de las subjetividades que profundiza el colonialismo, produciendo consciencias, subjetividades, deseos y actitudes moldeadas por la lógica opresora de la colonialidad. El sistema se apropia de las subjetividades, capturando las fuerzas vitales para sus propios fines. De hecho, este régimen ha pasado a explotar principalmente la vida en su potencial creativo. Esto ocurre a través de formas dominantes de subjetivación que conducen al encarcelamiento, a la mercantilización, a la reducción al consumo y a la instrumentalización de las subjetividades en favor del capitalismo y el colonialismo. Se trata de la institución de una política que escasea, tanto física como subjetivamente, las posibilidades de vida.

Es en este sentido que Rolnik, siguiendo la estela de Deleuze y Guattari[14], presenta como un nuevo pliegue en la cartografía del sistema moderno/colonial, del cual el capitalismo es un dispositivo central, el régimen que ella denomina el Régimen del Inconsciente Colonial Capitalista. Entendida por el autor como la política que domina las subjetividades en el momento actual, un aparato de construcción del inconsciente sustentado en una lógica que manda sobre los deseos y anestesia el poder de sentir el mundo. Ahora es el impulso mismo para la creación individual y colectiva de nuevas formas de existencia, sus funciones, sus códigos y sus representaciones lo que el sistema colonial y capitalista explota, convirtiéndolo en su motor.

Dado que la colonialidad es inseparable de la modernidad y el capitalismo, actúan juntas en el inconsciente de manera incisiva en los tiempos contemporáneos. Producen tipos de repertorios para la vida que obedecen a la misma lógica escasa, universalista, mercantilista y utilitaria que los rostros del poder, el saber y el ser traen como imperativos, con la adición de una nueva materia que sirve de alimento. La propuesta de la autora aquí es pensar en cómo este Régimen Colonial Capitalista actúa ahora en el inconsciente para producir caminos de experiencia en el mundo, senderos y mapas de acción que provocarán nuestras elecciones más sutiles para tomar direcciones existenciales que conduzcan al desempoderamiento.

Es importante destacar que el régimen colonial capitalista opera micropolíticamente, no abstractamente, porque como régimen ocupa el campo de la realidad de manera práctica. Como hemos visto, la consistencia de este régimen se da en la micropolítica que incluye la esfera de la política del deseo y de las subjetividades. Es decir, opera como una ruta de respuestas condicionadas del deseo y de las subjetividades a las interpelaciones de la vida cotidiana. Rolnik sostiene que para comprender esta profundidad es importante entender cómo las subjetividades y los regímenes de subjetivación se suceden desde dos lugares fundamentales.

 

Formas y Furzas

Para Suely Rolnik, hay dos experiencias que componen las subjetividades y los regímenes de subjetivación, abriendo caminos que producen vidas prostituidas al mismo tiempo que llevan la potencia de la desprostitución. Podemos hablar aquí de vidas bajo tutela y vidas en insurrección emancipadora. O incluso inconscientes y subjetividades acomodadas en el repertorio colonizador, e inconscientes y subjetividades que están pulsando caminos anti/contracoloniales. Por lo tanto, es necesario analizar qué caminos imposibilitan y cuáles permiten este desplazamiento en la experiencia de uno mismo y del mundo, y la apertura de brechas emancipadoras en la política de subjetividades del régimen inconsciente-colonial-capitalista. Vamos a entenderlas un poco para luego hablar de lo que aquí para nosotros significa resistencia y finalmente traer las vidas de los maestros y maestras como inspiraciones en este camino de liberar la vida. El inconsciente colonial capitalista: formas y fuerzas o perceptos y afectos, se quisermos usar terminos de Deleuze y Guattari.

El mundo, tal como Rolnik propone imaginarlo, está formado por varios tipos de cuerpos (humanos y no humanos) que se relacionan entre sí de las formas más variadas y variables. Un mundo que se presenta como una superficie topológico-relacional[15]. Este mundo tiene dos lados que siempre se están relacionando entre sí. Un lado de ella está moldeado por las formas tal como las conocemos hoy, mientras que el otro lado está formado por fuerzas que lo agitan y desestabilizan. Estos dos lados son inseparables y constituyen la misma superficie bidimensional, como en la tira de Moebius.

La manera en que aprehendamos formas y fuerzas genera experiencias. Dependiendo de la dinámica relacional existente, producen en nosotros capacidades – también distintas en sus trayectorias – de construir diferentes formas de experimentar la vida y de actuar en ella; y del ejercicio de estas en nosotros y con nosotros, surgirán dos maneras básicas de subjetividades. Es fundamental que percibamos que Formas y Fuerzas no poseen las mismas capacidades o potencias, por el contrario. Y son justamente las diferentes cualidades puestas en interacción las que pueden producir las múltiples dimensiones de la experiencia compleja de la subjetividad de la que habla Rolnik. Operando simultáneamente, estas capacidades darán repertorios para que podamos de forma más o menos lúcida, guiar nuestras decisiones y las acciones resultantes – independientemente de cuán conscientes seamos de estas elecciones y del grado de actividad en que formas y fuerzas operen en nosotros en un determinado momento.

Para hacer más esclarecedora la naturaleza de cada una de estas experiencias en el mundo y su relación con la construcción de las subjetividades, podemos decir -a grandes rasgos- que las formas son todo lo que nos es familiar y cómodo; Lo que nos fue introducido durante nuestros procesos de socialización y que forman parte del repertorio sociocultural de la sociedad a la que pertenecemos: nuestro acervo de conocimientos y herramientas para enfrentar la vida social y su ordenamiento. Es la esfera normativa de la vida y los signos comunes del lenguaje. Si bien las formas evocan familiaridad, las fuerzas son las manifestaciones intangibles, diversas y pluridireccionales del mundo viviente, que actúan todo el tiempo sobre las formas y también se ven afectadas por ellas.

Las fuerzas están relacionadas con lo que sacude el mundo tal y como lo conocemos, los multifactores que sacuden la cartografía actual a través de lo extraordinario, lo inesperado, lo insólito. Las subjetividades surgen en la relación entre estas dos posibilidades fundamentales de experimentar el mundo. La forma en que se llevará a cabo esta relación y cómo lidiaremos con tales influencias nos señalará diferentes caminos y aquí está nuestra clave, como veremos más adelante.

Todavía sobre las formas, las fuerzas y las subjetividades, según la autora, la primera de estas experiencias de subjetivación es inmediata y concierne a nuestra capacidad cognitiva para comprender los formatos preestablecidos del mundo: sus códigos culturales, su cartografía actual. Esta experiencia de las formas es fundamental para nuestra supervivencia en sociedad, ya que nos proporciona un repertorio de exploración común del mundo; es nombrada por Rolnik como la experiencia del sujeto. Califica esta experiencia como personal-sensorial-sentimental, cognitiva. En sus palabras:

La primera forma que tenemos de comprender los signos de la forma, o el orden social más explícito, es captar la experiencia sensible inmediata, la percepción, que nos permite aprehender las formas del mundo según sus contornos actuales, una aprehensión estructurada según la cartografía cultural actual. Es decir, cuando vemos, oímos o tocamos algo, nuestra experiencia ya está asociada al repertorio de representaciones que tenemos y que, proyectadas sobre ese algo, le dan un sentido. Este modo de conocimiento es indispensable para la existencia en sociedad, pero éste es sólo uno de los innumerables y plurales posibilidades de experiencias que componen simultáneamente la subjetividad: es lo que es la experiencia del sujeto[16].

En otras palabras, aquí se produce la experiencia de la subjetividad como sujeto: “intrínseca a nuestra condición sociocultural y moldeada. Esta capacidad nos permite y tiene la función de operar cognitivamente para descifrar los códigos de la cartografía actual del mundo y comunicarnos, dándonos una existencia social. La experiencia del sujeto se refiere entonces a la aprehensión de un mundo que se nos presenta, fuera de nosotros, como un objeto para nuestra cognición, pero que incorporamos para dar contornos a una experiencia social compartida. Es algo más instrumental y operativo, más asertivo con respecto al logro de un objetivo que está diseñado socialmente.

La segunda experiencia de la subjetividad para Rolnik es lo que la autora llama la experiencia fuera del sujeto. Está ligado a las diversas fuerzas que atraviesan la vida y desestabilizan las formas, abriendo posibilidades creativas. En sus términos, se trata de:

la experiencia de las fuerzas que sacuden el mundo como un cuerpo vivo y que producen efectos en nuestro cuerpo en su condición de vida. Somos tomados por un estado que no tiene ni imagen, ni palabra, ni gesto que le corresponda, y que, sin embargo, es real y aprehensible por este modo de conocimiento que llamo conocimiento-del-cuerpo[17].

Tales efectos consisten en otra forma de ver y sentir lo que sucede en cada momento; y se producen en el encuentro genuino con el mundo (lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari llamaron, respectivamente, “perceptos” y “afectos”[18]), resultando en cambios en los vectores de fuerza que se comunican con las formas, produciendo nuevos efectos, efectos diferentes. , diversos y múltiples efectos. Estos encuentros van más allá de la percepción, así como de las representaciones, dado que hay un cruce (afecto) que trabaja para sacudir nuestra comprensión ordinaria de nosotros mismos, nuestras relaciones, todo lo que nos rodea y las formas que existen en el mundo: pueden surgir nuevos repertorios. aquí, dependiendo de cómo reaccionamos ante estos pequeños –pero poderosos– terremotos que las fuerzas provocan en nosotros. Estas dos experiencias coexisten y a menudo entran en conflicto. Así, lo que conocemos como signos comunes, nuestras referencias ordinarias -la experiencia del sujeto- chocan con la experiencia del conocimiento-del-cuerpo: ésta que nos aleja de las referencias y nos invita a percibir el mundo dentro de nosotros mismos y a crear cosas nuevas para afrontar la vida y sus desafíos a nuestra estabilidad como sujetos.

Dado que estas dos experiencias son inseparables y, al mismo tiempo, irreductibles entre sí, su relación es paradójica. Se genera entre ellos una fricción que desestabiliza la subjetividad y la arroja a un estado de inquietud. Entonces el deseo es llamado a actuar para recuperar el equilibrio vital. Esta es una experiencia inevitable, ya que resulta de la exigencia de la vida misma en su esencia como un proceso continuo de transformación. El conocimiento del cuerpo, por tanto, tensiona al sujeto si las dos experiencias permanecen en fricción. Si esta tensión se mantiene y su petición se escucha desde dentro de este lugar-larva que provoca la desestabilización de las respuestas prosaicas, la subjetividad encontrará una oportunidad para la germinación de nuevas posibilidades, el deseo se reorientará hacia este lugar de creación y se convertirá en formas de expresiones nuevas que podrían contaminar todo su entorno, podrían abrir espacio y dar nuevas direcciones a todo lo que nos encuentra y a nosotros mismos.

En este tipo de políticas de acción del deseo que surgen del sí a la desestabilización, emerge como efecto la transformación de la subjetividad y su campo relacional, abriendo importantes grietas en los modos de vida y organización del mundo. Por otro lado, podemos sucumbir al miedo a esta desestabilización y regresar a lugares de comodidad y experiencia conocida, con sus efectos y consecuencias ya conocidas. En este sentido, la fricción de formas y fuerzas no generará la fuerza necesaria para impulsar nuevos horizontes. El resultado aquí será el mantenimiento de un camino común de forja de subjetividades atrapadas en este sistema cognitivo que nos empuja a someternos al Régimen del Inconsciente Capitalista Colonial. Los caminos que tomará nuestra subjetividad, nuestro deseo con cada roce entre formas y fuerzas dependerán de diversas circunstancias. Es importante prestar atención a los contornos que toma la política de los deseos en cada época, porque a medida que cambian, las respuestas a la experiencia de desestabilización, el tipo de malestar que genera y los efectos prácticos que una u otra respuesta trae consigo también cambian.

Otra cuestión a considerar es que los mecanismos de subjetivación hegemónica vigilan estos efectos y generalmente asfixian esta experiencia de extrañamiento a través de sus poderes sobre el inconsciente para mantener la validez de las cartografías de poder vigentes. Es importante enfatizar aquí nuevamente que las direcciones dadas a este proceso dependen en gran medida de las perspectivas que guían la acción del deseo, es decir, de las políticas del deseo predominantes en diferentes épocas y sociedades. No es sólo un movimiento individual, le falta apoyo, le falta comunidad, suelo fértil para germinar. La experiencia del conocimiento del cuerpo provoca tipos de extrañeza y desestabilización que exigen respuestas inusuales: en lugares fuera de aquellos a los que estamos acostumbrados, acostumbrados y habituados. Este movimiento nos pide dar paso a los cruces, a los encuentros que generan las fuerzas, poniéndonos en riesgo. Estos riesgos siempre se destacan por las formas dentro del régimen actual de deseo y subjetivación en el que existen[19].

En definitiva, la posibilidad de restablecer el deseo de vida, de despertar ese lugar larval que germina mundos diferentes, existe y sucede en la medida en que respondemos al llamado de la desestabilización de la creación. Totalmente diferente es lo que sucede con el deseo cuando se orienta según una perspectiva antropofalo-ego-logocéntrica, que es la lógica definitoria del inconsciente colonial-capitalista-proxeneta. Esto consiste en anestesiar el poder que tiene el cuerpo para descifrar el mundo a partir de su condición de vida: el conocimiento-del-cuerpo se vuelve inaccesible. Debido a que la experiencia de la subjetividad fuera del sujeto está bloqueada, la subjetividad comienza a existir y a orientarse sólo a partir de su experiencia como sujeto, modelado en formas ya existentes y, por lo tanto, vaciado de su creatividad.

El problema es que en las sociedades occidentales y occidentalizadas, la experiencia de la forma adquiere un poder desproporcionado. Este es el efecto del régimen colonial-capitalista que, como régimen de subjetivación dominante, construye la sensación de que ésta no es la única manera de conducir nuestras existencias. De este modo, en la política de subjetivación dominante tendemos a limitarnos a la experiencia como sujetos e ignorar que si bien ésta es, sin duda, indispensable -para posibilitar la gestión de la vida cotidiana, la sociabilidad y la comunicación-, no es la sólo uno que dirige nuestra existencia; Varias otras formas de aprehender el mundo operan simultáneamente. Tal reducción es precisamente uno de los aspectos modulares del modo de subjetivación bajo el dominio del inconsciente capitalista colonial.

Así, el poder del deseo, convocado por la inquietud, ante cualquier hecho “amenazante” a su estabilidad, es desviado de su destino creativo y canalizado para alimentar el mercado y producir capital. Siempre dentro de los límites que impone la colonialidad. Límites que sujetan conocimientos, cuerpos, existencias y subjetividades.

Cuando habla de formas y fuerzas, de la experiencia del sujeto y de la experiencia fuera del sujeto, Rolnik habla de posibilidades de resistencia y descolonización. Porque si, por un lado, la forma de acción micropolítica a través de la cual actúa la matriz hegemónica, afectando subjetividades y deseos desde dentro, puede conducir y ha llevado a un régimen de inconsciencia dominante a través de las fuerzas reactivas que operan para mantener el status quo y los lugares del poder, la desigualdad y la subordinación a toda costa; Existe también una micropolítica activa capaz de, a través del poder de la imaginación, soñar en común, crear, etc. combatir y desmantelar los engranajes del régimen hegemónico y construir nuevos modos de existencia.

Por eso, ante el escenario que nos acecha, entiendo que como investigadores tenemos aquí dos opciones más claras –al menos en la medida en que ahora pueden ver mis ojos y sentir mi cuerpo: sucumbir a un diagnóstico del tiempo que nos condena a una vida de proxenetismo/guardado, a un inconsciente colonizado, a subjetividades desposeídas de sí mismas, alienadas, etc., y abordando caminos basados ​​en la reactividad ante este contexto. O buscar mirar las resistencias que se forjan a pesar de este modelo y generan vidas que exigen vida, que se precipitan hacia la creación, hacia la posibilidad de germinar nuevos mundos, que no sucumben a este modelo logocéntrico/utilitario/individualista que quita de la vida la vida, proxeneta y vincula profundamente los deseos a los intereses del capitalismo. Me decidiré, junto con tantos, por el segundo camino de posibilidades que aquí traigo y indagaré en las resistencias que buscan –de una manera u otra– recuperar poderes vitales y reverberar con los inconscientes que se desvían de esta cadena aprisionadora. y tejer líneas de escape con sus procesos de desterritorialización, reterritorialización y agencias que atraviesan el poder para crear formas de resistencia.

¿Cómo potenciar esta otra forma de aprehender el mundo –un mundo en efervescencia– que nos permita captar las fuerzas que agitan el cuerpo y provocan efectos en el propio cuerpo? ¿Cómo podemos permitir la resistencia que surge de la apreciación de este lugar más sutil, más cognitivo e incluso intuitivo? ¿Cómo activar la resistencia al monopolio de la relación logocéntrica con el mundo? ¿Cómo activar este conocimiento del cuerpo-impulsor, del cuerpo-vibración? ¿Cómo podemos resistirnos a lo que Rolnik llama experiencias del mundo fuera del sujeto? ¿Cómo activar deseos, subjetividades y actitudes decoloniales que actúen sobre esta resistencia?

Hay muchos caminos posibles y enfoques diversos capaces de aportar aportes a las cuestiones que plantea el tema. A pesar de las elecciones teóricas, es posible decir que el tema de la resistencia toca directamente otros temas importantes como el poder, la subalternización, la sujeción, la subjetivación, la agencia, etc. El entrelazamiento entre estos conceptos puede ocurrir de las más diversas formas, dando lugar a diferentes interpretaciones. Más claramente, las discusiones más actuales se han producido en gran medida en torno a la pareja poder-resistencia (y sus derivados), y diferentes autores difieren en su comprensión de la forma en que estos dos “polos” se relacionan entre sí y cómo se relaciona el vínculo entre ellos. actúa en la producción de realidades.

Al pensar en la resistencia es común toparse con una perspectiva que la entiende como el otro del poder y se constituye como parte de la misma naturaleza del poder, apareciendo como su inversión y compartiendo la misma lógica que la engendra. La resistencia aquí sería pensada como un espejo de los juegos de poder, lo que puede llevarnos a comprender la rigidez de la resistencia, cuyas agendas siempre se construyen a partir de una agenda que surge de las propias estructuras de poder, para ser meras tácticas en el rostro de lo que se presenta.

¿Pertenecería realmente la resistencia al mismo estrato de relaciones de poder? ¿O podríamos pensar en ello como parte de una lógica distinta de aquella a través de una perspectiva afirmativa de la resistencia como un mecanismo que opera positivamente y no solo como una negación de poder?

Podemos comenzar afirmando que los dispositivos de poder no serían los principales responsables de la subjetivación y del curso de las acciones. Deleuze y Guattari[20], prefieren una comprensión basada en el concepto de agencia. La agencia es un cambio terminológico y también ontológico en la observación de los movimientos de poder, y abarcaría una dimensión adicional, trayendo al juego de las relaciones de poder los puntos de desterritorialización, las líneas de fuga que desarticulan y metamorfosean los flujos de poder, generando también resistencias. y nuevos caminos. Los dispositivos de poder tal como los piensa Foucault[21] se refieren a declaraciones que territorializan y reterritorializan las subjetividades para normalizarlas y disciplinarlas. En otras palabras, para Deleuze y Guattari[22] el poder siempre intenta poner en su lugar lo que se ha movido, pero no siempre lo logra, pues la vida es pasajera y se mueve permanentemente.

De esta manera, la resistencia está menos ligada a la noción de contradicción con un poder determinado y más a las formas en que un campo social escapa por todos lados y se desterritorializa. Estas desterritorializaciones son, para Deleuze y Guattari, líneas de fuga que construyen resistencia desde la creación. Estructuras moleculares que desafían las instituciones molares en un movimiento de apertura plural y multivectorial. Para Deleuze[23], este flujo molecular, estas líneas de fuga son el movimiento generador sobre el cual el poder tiene que crear respuestas para actualizarse, y no al revés: una respuesta al poder que se ha impuesto.

En este camino, la resistencia se entiende como un flujo desterritorializante, desestabilizador, que se mueve de un lado a otro y no puede ser tomado como una simple confrontación fragmentaria o foco de lucha contra los mecanismos de poder. Porque, en cierto sentido, son los mecanismos de poder los que ofrecen “resistencia” a los movimientos de desterritorialización, intentando plantarlos en territorios controlados; fallando innumerables veces al día, incluso si no lo vemos. Como dice poéticamente Camille Doumille, “no es la resistencia la que se opone por la fuerza al poder, sino “al contrario, es un cierto orden del mundo o una determinada estructura social que, como la roca, constituye una fuerza”. de resistencia contra la corriente de la vida”[24].

Así, si desde algunas perspectivas es imprescindible descifrar el funcionamiento de los poderes para luego poder resistirlos y lanzar contra ellos una especie de “respuesta política”, un espejo, un contraataque. Para Deleuze, el problema es saber cuáles son los flujos de una sociedad, cuáles son los flujos capaces de subvertirla y cuál es el lugar del deseo en todo esto. Es decir, investigar positivamente los poderes de resistencia que poseen las realidades y cómo construyen sus líneas de fuga a través de poderes creativos que abren nuevas posibilidades que serían siempre errantes, abiertas, moleculares.

Es desde esta perspectiva que Deleuze y Guattari invocan un conjunto de conocimientos nómadas, exteriores, no destinados a tomar el poder, sino a seguir el flujo de la materia, rastrear y conectar el espacio en blanco. Conocimiento (per)ambulatorio que establece su relación con la tierra a través de una fuerte desterritorialización. Ciencias menores que siguen modelos hidráulicos, en lugar de una teoría de los sólidos, centradas en el devenir, la heterogeneidad, oponiéndose a las nociones de estabilidad, eternidad, identidad, constancia y linealidad. Aquí hay un compromiso de capturar singularidades y “Estas singularidades son conocimientos que se desarrollan extrínsecamente en relación a los dispositivos de control, aunque continúen bloqueados, disciplinados, inhibidos o prohibidos por las condiciones de los dispositivos de poder”[25].

De esta manera, la resistencia no se confunde con el poder. El poder y la resistencia estarían en dos líneas diferentes, y concebirlas como pertenecientes al mismo estrato de relaciones sería cometer un error, según la opinión de nuestros autores. Esto se debe a que la resistencia posee una lógica y un movimiento propio que no sigue mecánicamente los movimientos del poder.

Una vez más: los poderes actúan reactivamente estratificando, seleccionando y administrando, mientras que las resistencias operan las líneas de fuga, colocándose como materia desterritorializada, errante, nómada y molecular que captura un poder del orden de la creación y del movimiento. La huida y la creación son, por tanto, el primer y el segundo plano de resistencia, sus dos momentos fundamentales. Esta es una afirmación indispensable dentro del esquema de pensamiento de estos autores, quienes valoran la creatividad como la energía de resistencia más intensa, porque es en el acto de la creación donde reside su verdadera fuerza.

Microresistencias activas

”Pero ¿cómo, de hecho, crear estas líneas de fuga y establecer resistencias que no sean meramente opositoras al campo de poder que está dado? ¿Cómo crear resistencias al régimen inconsciente-colonial-capitalista que realmente den cuenta de una descolonización de la vida en sus diversas dimensiones y devuelvan al mundo la pluralidad de historias y la potencia creativa de las vidas? ¿De las subjetividades? En esferas de la insurrección, Rolnik sigue algunos pasos interpretativos y propositivos: 1) es fundamental reconocer que dada la forma en que se constituye el régimen de poder contemporáneo, ya no es suficiente ni eficiente ejercer una resistencia macropolítica 2) al contrario, es necesario actuar en el sentido de reapropiar la fuerza de creación y cooperación, actuando micro políticamente 3) es necesario hacerlo más allá de la racionalidad, para sortear ese ethos logocéntrico que la tutela colonial de la vida utiliza para usurpar nuestras potencias vitales.”

”En lo que respecta al punto tres, en otras palabras, es necesario reconocer que no basta con la buena voluntad intelectualmente guiada, ni la conciencia, ni un auto-decreto para llevar a cabo un movimiento de reapropiación del impulso creativo; ya que este movimiento tenderá a chocar con la “barrera de la política de producción de la subjetividad y el deseo inherentes al régimen vigente” según Rolnik y Guattari[26]. Esta reapropiación solo puede realizarse al incidir en las acciones de los deseos, de manera que se les imprima su dirección y su modo de relación con el otro. El abuso de la pulsión vital con el que opera el Régimen del Inconsciente Colonial Capitalista tiene como gran característica el impedimento de reconocer nuestra pulsión vital y creativa, haciendo que su reapropiación sea un trabajo arduo. Frente a este diagnóstico fatal, ¿cuál sería entonces nuestra oportunidad de salida, nuestra posibilidad de descolonización de los inconscientes y subjetividades, y la descafetinización de las vidas?”

Desde el punto de vista de lo que significa resistir, Rolnik considera la resistencia en tres lugares que ella denomina como resistencia macropolítica, resistencia micropolítica reactiva y resistencia micropolítica activa; apostando fuertemente en esta última. Esta discusión que la autora plantea en su libro “Esferas de la Insurrección” parte de sus reflexiones sobre el tema de cómo las resistencias han ocurrido en el campo de las izquierdas de acuerdo con el modelo de una macropolítica y una micropolítica reactiva, destacando su ineficiencia cuando se separa del campo micropolítico activo dentro del contexto del régimen en el que vivimos[27].

Como ya hemos visto, en Rolnik se defienden dos formas de políticas del deseo y de subjetivación. Entendiendo el deseo como una fuerza que actúa en nosotros, podemos imaginar que esas dos políticas – sujeto y fuera del sujeto – ocuparían polos opuestos en la construcción de la elección en el vasto espectro de micropolítica que orienta las acciones en el régimen actual, resultando de un enfrentamiento entre destinos antagónicos de las subjetividades y de la realidad.

En un polo, la constitución de subjetividades sumisas al régimen del inconsciente-colonial-capitalista -es decir, la expropiación radical de su fuerza creadora- y en el otro las subjetividades más desviadas de este régimen, lugares donde se produciría la reapropiación de la fuerza creadora perdida. Sin embargo, para Rolnik estas posiciones de oposición extrema son ficticias. Adoptaremos esta ficción solo para ver con más claridad las características que componen y diferencian la micropolítica activa como poder de evasión del inconsciente colonial protegido a través de la creación, de aquellas políticas que se rinden y se someten a este inconsciente, reproduciéndolo incesantemente.

 

Macropolitica y micropolíticas reactiva y activa

Para Rolnik, toda la vida es política y toda política se constituye en la relación molar-molecular, en la relación entre las dimensiones macro y micro, o aún en la relación entre formas y fuerzas[28]. Rolnik utiliza los conceptos de micropolítica y macropolítica en su análisis sobre el sistema colonial capitalista y las políticas del deseo y del inconsciente para comprender los caminos que las subjetividades y acciones pueden recorrer en su interior.

Estas nociones no se refieren a una política grande y pequeña, correspondiente al Estado y a pequeños grupos sociales, sino más bien a algo más cercano al contenido y la forma, ya que no se trata de proporciones distintas, sino de naturalezas distintas. La macropolítica está en el dominio de lo que es visible a los ojos físicos y experimentado por el sujeto. Está relacionada con el plano de los territorios, es capturable por el ojo retina, puede ser previsible e identificable. En términos de resistencia macropolítica, podemos decir que su movimiento es molar y sus mecanismos de lucha están organizados en favor de la lucha contra la exclusión, la desigualdad, la explotación económica, las grandes matrices patriarcales, heteronormativas, racistas, etc.

La brújula que guía la resistencia macropolítica “apunta a los sistemas de valores de los modos de existencia vigentes: aquellos con los cuales cada subjetividad se identifica en su experiencia como sujeto y de los cuales se utiliza para situarse en el campo social”[29]. Opera dentro de este propósito moral mediante la negación del poder vigente, estrategias de lucha contra los opresores; organizándose a través de una identificación reconocida y la reafirmación de lugares de identidad con el fin de construir colectividades organizadas en movimientos de cooperación y agrupación mediante la identificación.

A micropolítica, a su vez, tiene otra lógica. Está compuesta por intensidades como devenires y procesos, como multiplicidades y resonancias. Actúa específicamente en el campo de los deseos, las subjetividades y los inconscientes. Su forma de actuar se encuentra en los modos de subjetivación y creación de identidades. Puede entenderse como un mecanismo que ha ganado cada vez más fuerza y que, actuando desde la vida y su pulsión, su destino varía desde una disposición que va desde su nivel más alto hasta el más bajo de potencia creativa, y puede dirigirse hacia formas reactivas y activas[30]. Esta distinción es importante, aunque no aparezca de forma aislada en la realidad.

Como las micropolíticas reactivas siempre actúan para proteger los mecanismos del régimen vigente y tienden, como vimos en algún momento de este texto, a mantener el “status quo” y la reproducción del orden. En términos de una micropolítica reactiva – que podríamos llamar micropolíticas reactivas del inconsciente colonial capitalista -, la apropiación de la fuerza vital, su expropiación y corrupción ganan más fuerza. Este tipo de acción guía al sujeto moderno que encarnamos, llevándolo a los mismos lugares, lugares miméticos, que rehacen la estructura del deseo para el adormecimiento[31].

É importante comprender que es del enfrentamiento entre fuerzas de vida activas y reactivas, en diferentes grados, que surge la organización de un régimen político dominante de subjetividades en cada contexto histórico; pudiendo prevalecer aquel que perjudica la continuidad de la vida – en el caso de la reactividad – o la creación de nuevas posibilidades de vida. Enfoquemos aquí en las insurgencias micropolíticas activas que se centran en el campo de lo invisible e inaudible, situándose en la tensión entre sujeto y fuera del sujeto, apuntando al abuso de la fuerza vital y a la reversión de dicho abuso. Lo que impulsa a sus agentes de insurrección es la voluntad de perseverar en la propia vida y, a partir de esa voluntad, estos actores se mueven reapropiándose de la fuerza vital en su potencia creadora, no a través de la explicación racional de los movimientos, sino mediante la implicación en la emergencia de acciones y palabras vivas. Su pulsión es potenciar la vida donde ella pulse, ”que es un ejercicio – aunque no necesariamente contradictorio – diferente de “empoderar al sujeto”.

Es importante afirmar además que los agentes potenciales de la micropolítica activa son humanos y no humanos, son todos los elementos de la biosfera que se rebelan contra la violencia hacia la vida, cada uno a su manera. Estos agentes actúan movidos por su deseo de potenciar la vida a través de la enunciación de mundos por venir, dentro de un proceso de creación y experimentación que busca expresarlos (los nuevos mundos en gestación). Tienden, para ello, a agruparse, movilizar a otros inconscientes y crear resonancias, de modo que “los nuevos aliados, a su vez, tenderán a embarcarse en otros procesos de experimentación, en los cuales realizan otros devenires del mundo, imprevisibles y distintos de los que los movilizaron”[32]; pero que surgieron de la red de conexiones entre subjetividades construidas en el encuentro de flujos hacia la vida.

”Se trata de tejer múltiples redes de conexiones entre subjetividades y grupos que están en afinidad con el propósito de hacer la vida prosperar. Estas conexiones hacen existir un campo común de actuación para brindar apoyo a las acciones que se alinean, aunque de manera difusa. A través de la conexión, se crean cooperaciones. La construcción de lo común es, por lo tanto, la forma en que se coopera. Y lo común también se construye a través de resonancias de “frecuencias de afectos”[33], que a su vez crean territorios relacionales temporales, variados y variables para ser lugares de resistencia. Este tipo de resistencia tiene el potencial de crear formas de conciencia, subjetividades y actitudes decoloniales, ya que desafían las formas a través de fuerzas pulsantes y creativas. Esto significa que se niegan a retomar los mismos lugares de los que ya fueron víctimas y, por lo tanto, activan la potencia vital y rechazan la propuesta diaria de reducir sus existencias a categorías utilitaristas que el sistema colonial-capitalístico cria para domesticar los deseos, así como los saberes, la organización del poder y el sentido de ser alguien en el mundo.

Para Rolnik – y no es difícil estar de acuerdo – estamos viviendo un momento devastador en el planeta en términos de los recursos que escasean día tras día. Esto es real y tangible para nuestros recursos naturales y las fuentes de supervivencia en la tierra, es un hecho innegable. Pero también estamos presenciando un agotamiento de nuestras herramientas de lucha política, un envenenamiento, similar a cómo un río puede ser envenenado, de nuestras estrategias y repertorios de lucha – aquí hablo, junto con Rolnik, en nombre de la izquierda. Según la autora, este agotamiento de las formas de lucha de la izquierda tiene una razón.

De acuerdo con Rolnik, la limitación del horizonte de acciones que hemos experimentado proviene del hecho de que los proyectos de resistencia están vinculados al dominio de los modos hegemónicos de existencia. Es decir, a las trampas de subjetivación del Régimen del Inconsciente Colonial Capitalista. En términos prácticos, lo que hemos deseado dentro de nuestros proyectos de transformación colectiva debe ser revisado desde una perspectiva decolonial que pueda alcanzar nuestros deseos, nuestros sueños, nuestra relación con el tiempo y el espacio, nuestras formas de establecer relaciones con la vida, nuestras creatividades y nuestras aspiraciones íntimas. Pues los modos que reproducen la conciencia, las subjetividades y las actitudes coloniales actúan de manera sigilosa y nos atan a una forma de acción que nos devuelve a territorios antiguos.

El campo de la resistencia macropolítica, a pesar de su innegable importancia, cuando opera solo y ocupa el centro de las acciones, comienza a presentar límites muy claros en cuanto a su alcance y eficacia en las insurgencias coloniales y anticapitalistas. Estos límites están relacionados con un carácter más rígido y una forma de construcción de estrategias más inflexible, más vinculada a demandas y formas de actuar que fácilmente son cooptadas por el orden vigente, que con cierta simplicidad son reconfiguradas por el capitalismo para servir a sus intereses.

O peligro de apostar en las resistencias macropolíticas es que se corre un riesgo mayor de que se reproduzcan tipos de conciencias y subjetividades coloniales. Estas, a pesar de avanzar en la desterritorialización de las líneas de fuerza, quizás estén más propensas a caer en las reterritorializaciones que actúan en la reapropiación de las subjetividades para obedecer a los dictados del maquinario colonial capitalista: correspondiendo a identidades que pueden ser moldeadas para reinserirlas en este maquinario.

Por este motivo, se afirma la necesidad de descolonizar nuestras formas de lucha junto con una descolonización de nuestros inconscientes, invirtiendo en resistencias micropolíticas activas que actúen en nuestra experiencia en el mundo de manera a eludir los mecanismos de subjetivación guiados por la tutela del sistema colonial-capitalista. Es necesario descolonizar los inconscientes, las subjetividades, los deseos, porque el capitalismo y la colonialidad han tomado control de estos lugares al punto de que no nos reconocemos en nuestra experiencia colectiva como sujetos.

La resistencia micropolítica activa es capaz de esta descolonización de los deseos y los inconscientes precisamente porque es la experiencia entre algo que existe y lo que está por venir, haciendo que las formas de existencia que sofocan la vida sean realmente transformadas.

Para Rolnik no hay otra forma de combatir la estructura del Régimen del Inconsciente Colonial Capitalista que no sea descolonizando nuestros inconscientes, deseos, subjetividad e identidades. Invocando la relación entre formas y fuerzas, Rolnik nos señala algunas flechas para que tracemos las líneas de fuga hacia esta descolonización urgente. Según ella, para que actuemos activamente en resistencia decolonial de nuestros inconscientes y combatamos el régimen del inconsciente colonial-capitalista, debemos prestar atención a: 1) desanestesiar nuestra vulnerabilidad ante las fuerzas; 2) activar y expandir el saber no logocéntrico a lo largo de la vida; 3) desobstruir el acceso a la experiencia tensionada de la extrañeza; 4) no negar la fragilidad que la experiencia de la inestabilidad nos presenta; 5) no interpretar la fragilidad y su incomodidad como algo malo; 6) no ceder, por miedo, a la voluntad de conservación de las formas; 7) no atropellar el tiempo de la imaginación creadora; 8) no renunciar al deseo en su ética de afirmación de la vida; 9) no negociar nuestro poder vital, que no es negociable; 10) Practicar el pensamiento en su función ética, estética y política[34].

Pensando en estas características, ahora traeré lecciones que he experimentado en mi escucha a maestros de la tradición popular en Brasil, pistas sobre lo que pueden ser resistencias micropolíticas activas, fisuras que nos pueden ayudar a componer nuestras resistencias. Estos aprendizajes se mezclaron con mi conexión con las teorías que son la trama de las palabras que presento en este texto. Los maestros a los que acompañé durante algunos años de investigación y de vida me proporcionaron un camino precioso para componer los desplazamientos necesarios para una vida que pretende trazar individual y colectivamente las resistencias que son capaces de devolver el poder de la creación y el reencantamiento de la existencia.por nuestras resistencias. Estos aprendizajes se mezclaron con mi conexión con las teorías que son la trama de las palabras que presento en este texto.

 

La escucha y la buena palabra

La escucha es fundamental para cualquier arremetida decolonial, dado el sujeto verborrágico y silenciador que es un agente y encarna la colonialidad. La escucha como respeto por el otro, la escucha como búsqueda de conexión con la ascendencia, la escucha como pausa, como búsqueda de la propia integridad. Escuchar al cuerpo es lo que el cuerpo pide. La escucha como herramienta, como tecnología para abrirse espacios como devenir, como desterritorialización de las estructuras y la escucha como forma de honrar la diversidad, lo que el otro tiene para ofrecer. La escucha como forma de relación.

Escuchar también como un puente a la buena palabra, a la palabra que alegra, que da vida, que sana, que nutre, que se despliega en forma de bendiciones, cantos, oraciones. Y que con su fuerza restablezcan los vínculos con la espiritualidad, con la sabiduría ancestral, con los seres no humanos y con nuestra propia constitución subjetiva en medio de las relaciones. La palabra que sirve como hechizo contracolonial porque está ligada a la escucha y centrada en las relaciones. No la palabra que obedece a la prolijidad del sujeto moderno que quiere hablar sobre todo para dominar. La palabra como puente entre las diferencias, como testigo de la preciosidad del otro que está en nuestra presencia. La palabra como reanudación y como devenir al mismo tiempo. Las palabras de los maestros están ligadas a esta misión de reconectar la vida con sus potencialidades y alejarse de la palabra para nada, que ha sido vaciada de experiencia. En la activa resistencia micropolítica que los maestros trazan en sus prácticas, la palabra aparece como un vínculo entre mundos que se han desconectado y entre personas que se han alejado debido a las demandas impuestas por la colonialidad. Debe estar fundamentada en lo que se vive, en lo que se siente a través de la fuerza de la experiencia.

 

Silencio, pausa y contemplación

Comprendo en el viaje que el silencio, la pausa y la contemplación son como claves de una vida que no sigue el flujo desenfrenado que nos hace máquinas y que nos aleja del acceso a lo que queremos más allá de los llamamientos neoliberales, utilitaristas, individualistas. La reactividad es una de las marcas fuertes de la política de control de los cuerpos y las subjetividades, actuamos de manera reactiva a partir de lo que nos es común, familiar: las formas que aprendemos desde temprana edad y que prevalecen en el régimen en el que vivimos.

La reactividad no nos permite detenernos y seguimos reproduciendo patrones hegemónicos. Dentro de la colonialidad callamos, cometemos violencia epistemológica contra los pueblos no blancos, no europeos, contra las mujeres, contra los niños. El silencio se introduce en el discurso de los maestros, en mi lectura, como una resistencia a esta reactividad que silencia al otro. Callar aquí no es negar el propio poder, sino ejercer la pausa y la contemplación necesarias para la descolonización de nuestras subjetividades tan llenas de lazos epistemológicos, sentimentales, sensoriales. Silenciar para hacer una pausa y hacer una pausa para contemplar. La pausa es una gran vía de escape del régimen colonial capitalista. Él necesita que nunca nos detengamos, que hagamos de nuestras vidas vidas útiles, un estado de constante productividad y asertividad.

Sin pausa, no accedemos a los movimientos que nos interpelan todo el tiempo, a las fuerzas larvarias que piden ser escuchadas en medio de la cacofonía que la modernidad crea y el neoliberalismo agudiza. No somos capaces de descansar en la contemplación necesaria para la percepción radical de lo que se nos presenta como posibles nuevos caminos. Sin detenernos, no sentimos las incomodidades imprescindibles para dar sí a la invitación a tomar nuevos caminos y asumir los riesgos que necesitamos asumir para desplazar nuestras subjetividades de la parálisis que ha traído el aire del tiempo.

Sin pausa, no accedemos a los movimientos que nos interpelan todo el tiempo, a las fuerzas larvarias que piden ser escuchadas en medio de la cacofonía que la modernidad crea y el neoliberalismo agudiza. No somos capaces de descansar en la contemplación necesaria para la percepción radical de lo que se nos presenta como posibles nuevos caminos. Sin detenernos, sin hacer pausas, no llegamos a experimentar las incomodidades imprescindibles para decir sí a la invitación de tomar nuevas rutas y asumir los riesgos que debemos asumir para desplazar nuestras subjetividades de la parálisis que los aires del tiempo han traído.

La pausa es una línea de fuga dentro de las micro resistencias activas traídas por los maestros y percibidas por mí en mi proceso de escucha de sus narrativas. La pausa y el devenir se relacionan en las huellas de las líneas de resistencia de los maestros, como un punto de la necesidad de hacer una pausa para que florezca la relación con la vida. La pausa es espacio. Espacio para que algo nos suceda realmente, de modo que la experiencia sea posible en un campo de experiencias mediatizadas.

 

El juego y la fiesta como afirmación de la vida

El juego aparece como una pista para la descolonización de las subjetividades a partir de resistencias activas cuando me doy cuenta de que los cuerpos en resistencia son ante todo cuerpos dispuestos a los acontecimientos. El juego es una tecnología de resistencia a la mortificación de los cuerpos. Este elemento se relaciona especialmente con las sentencias mortificantes, con la necropolítica que asume el sistema colonial-capitalista y que entra en la forma en que se organizan las subjetividades. Aceptar el cuerpo que no juega es aceptar la sentencia de muerte del poder vital que la colonialidad trae consigo. Es aceptar que el racismo opera trazando lugares siempre disminuidos y tristes, que el patriarcado dicta sus reglas sobre el cuerpo de las mujeres y las aleja del cuerpo que vibra, que está vivo y se relaciona con la vida con voluntad vigorosa. El chiste señala que todavía hay vida dentro de un régimen donde se niega, se transforma en material útil. El juego no es útil para este sistema, lo desafía sin miedo.

El juego nos invita a desvincularnos de cualquier futuro preestablecido y fijo. El juego transcurre en un espacio-tiempo que se abre en múltiples direcciones, ninguna de ellas lineal: siempre curvilínea, porque para jugar, para asumirse como un ser lúdico, es necesario renunciar a ciertas identidades que asumen valores individualistas y utilitarios, que asumen la coherencia de un único destino. El cuerpo que juega es un cuerpo abierto a las fuerzas y tiene larvas de nuevos mundos en todas partes. En el Régimen del inconsciente colonial-capitalista, las subjetividades son chulas y expropiadas de este poder de comprometerse con algo que no tiene utilidades definidas. jugar subvierte esta lógica sin romper con todo. Porque el juego que traen los maestros es del orden de la comunidad, de la ascendencia, del encuentro. Celebrar es despertar a los embriones que duermen en los nidos de la existencia. Es convocar las fuerzas para desenmarañar la marcha hacia el productivismo. La fiesta y el juego son siempre multiplicidades resonantes en un cuerpo colectivo. La fiesta y el juego convocan a la comunidad a unirse y construir devenires, a reterritorializar cualquier territorio que haya sido mortificado.

Ativar la fiesta y el juego como perspectiva de acción es proporcionar instrumentos, alimento para el alma y el cuerpo, para que no sucumban al poder. Como se dice en la tradición, en la maestría de la tradición, la fiesta convoca al pasado, al presente y al futuro para crear nuevas composiciones, diferentes de aquellas que a través de la colonialidad, del inconsciente capitalista y de la prostitución sofocan la expresividad, la alegría y la desobediencia. Como línea de fuga, se rompe con la obediencia opresiva, con los límites corporales impuestos, con el silenciamiento. Se movilizan los devenires, activando las singularidades y la colectividad al mismo tiempo. Cada uno, con su manera de jugar, activa un mundo nuevo.

Es lugar para recuperar dignidades y sanar heridas coloniales. Es lugar de venganza y contrahechizos. A través de la ludicidad, el mundo se despliega en posibilidades reales. Esto sucede porque el juego fuerza las fronteras abismales, aunque sea por algunos momentos, para desplazarse y abrir espacio a lo diverso, a otras posibilidades de cuerpos y saberes que no sean los cuerpos y saberes blancos y europeos.

 

Valentía para el error y el riesgo

La valentía ante el error es otra pista para la descolonización de los inconscientes, subjetividades y deseos. La disciplina de los cuerpos y las subjetividades es una característica fundamental de la doblez colonial en la que vivimos. Especialmente, vuelvo a decir, para ciertos cuerpos marcados racialmente, étnicamente, marcados por género y sexualidades disidentes dentro de las matrices hegemónicas. Por eso, también enfatizo que entiendo que la valentía ante el error y el riesgo pueden representar grandes peligros para los cuerpos bajo extrema vigilancia y ataque.

No obstante, considerar el error como una posibilidad es una vía de escape que las microresistencias activas de los maestros y maestras que he escuchado sugieren como pista para la descolonización de las subjetividades. Es un hecho que sin la disposición para el error, sin asumir riesgos, difícilmente intentaremos nuevos caminos; seguiremos trazando las mismas rutas siempre, por miedo, por seguridad. La reterritorialización de las subjetividades pasa por el riesgo, por la valentía de enfrentarse al “error”. Así es como la experiencia fuera del sujeto puede constituirse. Solo al asumir el riesgo y situarse en una posición de vulnerabilidad. Estar en un lugar de valentía y no tener el imperativo de la corrección asociado a la noción de éxito que guía la vida. Não tener, una vez más, la utilidad, la asertividad y la funcionalidad como riendas que guían las experiencias y limitan la potencia creativa que la vida debe tener, es una forma imprescindible de descolonización de nuestros inconscientes. Como en la experiencia de maestría de boquinha, donde él percibe que solo al haber espacio para errar, para arriesgarse en nuevos movimientos, es posible crear. Estamos inmersas en una atmósfera cultural cada vez más estrecha para recibir el error, y esto es fruto de la colonialidad y, sin duda, de la colonialidad de las subjetividades. Actuar de manera “equivocada” en las identidades que nos imponen, dirigir de manera “equivocada” nuestro deseo, usar el conocimiento “equivocado” en los lugares equivocados son vigilancias que obstaculizan el flujo de creación y las posibilidades larvarias de la vida.

Desvincular nuestra estancia en el mundo del constante miedo a cometer errores puede ayudarnos a activar micro resistencias necesarias para la transformación del régimen colonial capitalista. Estas valentías aparecen como vestigios en varias de las narrativas de las maestras y maestros a las que he tenido acceso. Emergen y traen resonancias descolonizadoras al mundo, resonancias de resistencia que brotan desde ese lugar más sutil al que la vida en maestría accede, un lugar extra-cognitivo, incluso intuitivo, capaz de romper con el monopolio de la relación logocéntrica con la realidad, y capaz de incorporar al saber subjetivo la sabiduría del cuerpo pulsional, del cuerpo vibrante que se arriesga y se expone al mundo. Muestran formas de resistir a través de lo que Rolnik llama experiencias de mundo fuera del sujeto, y cómo activar deseos, subjetividad y actitudes decoloniales que se ponen a disposición del error.

 

Crear comunidades

Uma das pistas mais poderosas para a descolonização que estamos discutindo aqui e que se manifesta nas práticas de resistência dos mestres e mestras é a retomada da noção de comunidade e do cuidado com a comunidade. Na comunidade, compartilhamos experiências e surge um acontecimento que pode oferecer base para a construção de novos horizontes: o testemunho de nossos renascimentos, juntamente com o apoio de nossas escolhas em um corpo coletivo. Nas palavras dos mestres e mestras, ativamos nossas forças para a partilha comunitária. A comunidade é reativada como uma celebração de estarmos juntos, não como uma sociedade sedimentada e positivada, como é a sociedade em que vivemos. A ideia é ativar esse espaço que vai além do particular e do universal, que convoca nossa força e nossa vitalidade para florescer: um lugar acima de tudo existencial, onde a singularização é possível. Onde a celebração da diferença pode ocorrer.

La comunidad como lugar de compartir lo sensible puede ofrecernos recordatorios de no cosificar la vida. Las vidas cosificadas sirven al sistema-mundo, donde la pertenencia es un privilegio y la tutela de la vida es un mecanismo constante de chantaje para la negociación de esa pertenencia. Reactivar la fuerza de la comunidad e invertir en ella es crear un espacio de posibilidad para que las germinaciones ocurran.

 

Cuidar de la vida como algo sagrado

Comprender la vida como algo sagrado es una pista para la descolonización de la subjetividad y del poder larvario que se vuelve fundamental en un momento en el que la vida es banalizada, donde ciertas vidas están marcadas por políticas de muerte, por la negación del derecho a la existencia. El proyecto colonial/moderno actúa en este lugar con una fuerza violenta. Todas y todos los maestros van ecoando sus resistencias en la afirmación de la vida, de la preciosidad de la vida, de la dimensión sagrada e inmensurable de la vida. Pensar en el cuidado de lo que está vivo, de lo que acaba de llegar, de las vidas que vinieron antes, de las vidas no humanas es parte crucial de la resistencia micropolítica activa de los maestros y maestras que he acompañado. Todo debe organizarse para que la vida prospere y florezca en su potencia, en su forma más digna. Los territorios y los tiempos deben organizarse para recibir la vida y permitir que ella libere su potencia: un parto, la rueda de capoeira, la cosecha de una planta, la preparación de un remedio, el juego del coco, la caminata. Todo orquestado para devolver dignidad a los seres vivos (humanos o no) que habitan el planeta.

Especialmente cuando vivimos en un escenario que se opone a formas de vida, que desconsidera formas de vínculo con la vida y que valora solo lo que puede extraer de ella. El momento que estamos viviendo en Brasil, pero también el momento en que se encuentra el capitalismo. La destrucción de vidas negras, de vidas LGBTQIAPN+, de vidas indígenas, de vidas pobres, de vidas de mujeres, de bosques y ríos. Especialmente en este contexto, vincular el aprendizaje de la descolonización de nuestras subjetividades para que se orienten hacia la vida y la valoración de la vida es una enseñanza crucial que las maestras y maestros de la resistencia nos brindan para el pensamiento, la esfera política y la esfera ética. La buena comida, la buena palabra, los buenos vínculos, el buen nacimiento, la buena salud. Todo esto dedicado a despertar el potencial creativo y abierto de la vida. Sin las restricciones impuestas por la lógica mercantil y depredadora del régimen colonial-capitalista que busca extraer plusvalía de todo, que quiere capturar y esclavizar.

 

La sorpresa, el misterio, la extrañeza, la entrega

Sem duda, cada maestra y maestro resiste micro políticamente y de forma activa a través del cultivo de la capacidad de sorprenderse con la vida, de habitar la extrañeza que atraviesa el cuerpo y convoca su fuerza cuando somos interpelados por el mundo y la existencia en cada experiencia. Esta es una posibilidad fuera del sujeto, ya que no pretende controlar los rumos de los acontecimientos, sino reposar en lo misterioso e incontrolable. La colonización de los inconscientes, el sistema colonial capitalista, depende de que nos mantengamos comprometidos con el control de nosotras mismas y de la vida que nos rodea, interrumpiendo su flujo. No es interesante para el mantenimiento de su orden que nos perdamos en la sorpresa, que nos detengamos en la extrañeza y nos entreguemos al misterio. Estas actitudes son resistencias a lo que interrumpe el flujo de la vida y la creatividad, mecanismo por el cual opera el Régimen Colonial-capitalista.

Nuestros deseos pueden liberarse de las directrices impuestas por la estructura colonial capitalista, para que estemos preparados para la servidumbre voluntaria cada vez que nos detengamos ante la sorpresa y el extrañamiento de la vida. Este prolongado período de extrañamiento siempre activará las fuerzas para desestabilizar las formas y, a partir de esa activación, podremos sentir más intensamente la invitación a apartarnos del camino común y preestablecido, y dirigir nuestros deseos hacia lugares no serviles. Lugares múltiples y abiertos que nos permitirán nuevas experimentaciones subjetivas y nuevas rebeliones. Son formas de potenciar esta otra manera de aprehender el mundo, un mundo en efervescencia, que nos permite captar las fuerzas “que agitan el cuerpo y provocan efectos en nuestro propio cuerpo”[35], llevándonos a trazar cartografías insurgentes.

 

Reorganizar la relación con el tiempo y el espacio para fluir

A una de las cosas que la colonialidad hace, en sus diversas manifestaciones, es articular la noción de espacio y tiempo de manera lineal, uniformizando desde aquel centro forjado una idea de verdad del tiempo, de cómo debe ser sentido y pensado. Esta colonización del tiempo tiene efectos enormes en la forma en que miramos al mundo y en cómo vemos o no formas de relacionarnos con él. El tiempo medido por el reloj colonial-capitalista es un tiempo que estandariza, rigidiza, serializa. No hay forma de fluir la potencia vital y los flujos del deseo hacia lugares insurgentes sin las microrresistencias que incidan sobre el tiempo. Resistir activa y micro políticamente a un tiempo lineal y construir relaciones con el tiempo que vinculen pasado, presente y futuro en una lógica circular es fundamental para liberar nuestros inconscientes, nuestras subjetividades y nuestros deseos.

Es necesario asumir otro tiempo para componer resistencias a la colonialidad capitalista. El tiempo que acoge varios tiempos, el tiempo que acomoda la espera, el tiempo que se vincula a lo que vino antes en el momento presente y que se abre, también en el presente, al futuro, al devenir. El tiempo como algo que no necesita ser controlado, sino sentido en el cuerpo como una fuerza que nos impulsa hacia nuestras potencias. Que nos abre al mundo larvario que se presenta en cada instante infinito que contiene tridimensionalmente pasado, presente y futuro. Ancestralidad y futuro, futuros ancestrales, como dice Krenak[36]. Permitiendo también que el espacio sea resignificado y vivido en la conexión rizomática entre lo que fue, lo que está siendo y lo que podrá llegar a ser.

 

Micro-conclusion

Ante la precarización de la vida a través de la captura de los inconscientes, los deseos y las potencias creativas, es posible que adoptemos un pesimismo radical y mortificador. Por otro camino, podemos trazar líneas de fuga y resistencias activas desde una micropolítica cotidiana. No siempre en la superficie visible, sino a menudo en los subterráneos, serpenteando posibilidades ocultas a los ojos que todo quieren ver para controlar. Creando espacios de escape frente a las líneas de fuerza que se presentan.

Es necesario descolonizar los inconscientes y aprender a hacerlo. Mi apuesta es que escuchemos los susurros de aquellos y aquellas que no dejan de trazar caminos. De esta manera, podremos desintoxicar nuestras subjetividades y despertar las fuerzas larvarias individuales y colectivas, para avanzar en la construcción de mundos donde las vidas puedan florecer en sus diversas y múltiples potencias. Las pistas que presento aquí son formas de hacer que nuestros cuerpos vibren con fuerzas desestabilizadoras de las formas hegemónicas de sentir, pensar, vivir y organizar nuestras experiencias. Son caminos posibles para resistir micropolíticamente y activamente, a partir de una recomposición de repertorio capaz de activar subjetividades y cuerpos vibrantes que puedan contra-colonizar y liberar las potencias vitales.

 

Bibliografía

1. Deleuze, Gilles. Diferença e repetição. Graal, Rio de Janeiro, 1988.
2. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia. Ed. 34, Rio de Janeiro, 1997.
3. Dumoulié, Camille, “A capoeira, arte de resistência e estética da potência” en Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2007.
4. Foucault, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Vozes, Petrópolis, 2004.
5. Guattari, Félix y Rolnik, Suely. Micropolítica: cartografias do desejo. Vozes, Petrópolis, 1996.
6. Krenak, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras, São Paulo, 2019.
7. Krenak, Ailton. A vida não é útil. Companhia das Letras, São Paulo, 2020.
8. Mignolo, Walter. Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la colonialidade. Del Signo, Buenos Aires, 2010.
9. Quijano, Anibal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. CLACSO, Buenos Aires, 2000, pp. 201-245.
10. Rolnik, Suely. Esferas da insurreição: notas para uma vida não cafetinada. n-1 edições, São Paulo, 2018.
11. Walsh, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento ‘otro’ desde la diferencia colonial. Del Signo, Buenos Aires, 2006, p. 21-70.

 

Notas

[1] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[2] Ailton Krenak, A vida não é útil, ed. cit.
[3] Walter Mignolo, Desobediencia epistémica, ed. cit.
[4] Catherine Walsh, Interculturalidad y colonialidad del poder, ed. cit.
[5] Anibal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, ed. cit.
[6] Walter Mignolo, Desobediencia epistémica, ed. cit.
[7] Anibal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, ed. cit.
[8] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[9] Felix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica: cartografias do desejo, ed. cit.
[10] idem.
[11] ibidem, p. 85.
[12] Ailton Krenak, A vida não é útil, ed. cit.
[13] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[14] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, ed. cit.
[15] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[16] ibidem, p. 54.
[17] ibidem, p. 57.
[18] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, ed. cit.
[19] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[20] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, ed. cit.
[21] Michel Focuault, Vigiar e Punir, ed, cit.
[22] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, ed. cit.
[23] Gilles Deleuze, Diferença e repetição, ed. cit.
[24] Camille Dumoulié, “A capoeira, arte de resistência e estética da potência”, ed. cit., p. 102.
[25] ibidem, p. 70.
[26] Felix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica: cartografias do desejo, ed. cit., p. 35.
[27] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit.
[28] Felix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica: cartografias do desejo, ed. cit.
[29] Suely Rolnik, Esferas da insurreição, ed. cit., p. 134.
[30] idem.                
[31] idem.
[32] ibidem, p. 131.
[33] ibidem, p. 141.
[34] idem.
[35] idem.
[36] Ailton Krenak, Ideias para adiar o fim do mundo, ed. cit.