Primera parte

La obra de Derrida es una tarea interminable, como si lo que completara su pensamiento fuera arena, una orilla abierta, un límite que nunca deja de desmigarse o alejarse.[1] Así ocurre a veces con el horizonte, cuando la distancia parece aumentar justo cuando creíamos adentrarnos en sus parajes. Página tras página, la escritura de Derrida nos conduce a una orilla a la que no se puede acceder sin desmontar las herramientas, el lenguaje, las palabras de quien se aventura allí: una “costa inaccesible” donde “todo parece esperar aquí en la orilla, al borde del mar, a veces muy cerca de perderse allí.”[2] Diríamos, pues, un naufragio en el preciso instante en el que teníamos la sensación de navegar a flote. Esto se aprecia en el propio estilo de Derrida, donde todo se encuentra meticulosamente preparado y diferido según una aproximación que sigue siendo definitivamente una aproximación, metódica, escrupulosa, siempre postergando el momento de tocar la orilla.[3]

En este sentido, observamos una dificultad tanto para anclarse como para desembarcar, una dificultad en la que Derrida se asienta definitivamente y cada vez más solo, como evoca en un texto para el diario Libération, tras la muerte de Deleuze. Hasta el punto de que su último seminario sobre La bestia y el soberano gira precisamente en torno a un abandono, el de Robinson Crusoe, perdido en medio del oleaje.[4] Una figura de naufragio que lleva consigo, en los restos de un barco, objetos y formas de pensamiento que definen Occidente con un recuerdo cada vez más incierto. Los lleva y, al mismo tiempo, los deporta a una nueva vida, la del aislamiento, la soledad de una isla con arena demasiado fina, que compromete las certezas adquiridas durante mucho tiempo. No nos encontramos solamente con un subsuelo blando simplemente con el temor de perder el equilibrio, un poco como Platón ofreciéndonos la caverna que él mismo cavó con tanta viveza.

La isla en la que acabamos de desembarcar no es exactamente una imagen. Induce una experiencia muy real: un suelo desconocido en el que debemos buscar el equilibrio sin mucho conocimiento, sin seguridad. Aterrizamos allí con la sensación de perder el equilibrio. El suelo se desmorona, se agrieta y nos absorbe rápidamente de nosotros mismos. Este arrecife que acoge a Derrida al final de su viaje es barrido por los vientos, abierto por la erosión, la insoportable erosión de la soledad.[5] El suelo no siempre es un cimiento. Primero designa lo que nos separa de los demás, la horizontalidad de una línea difícil de medir, incluso imposible de cruzar. En esta última, todo se distancia, como en la línea del horizonte que corta el campo de visión en dos, una línea que no pertenece ni a la orilla ni al cielo, sino a un umbral cada vez más retraído. “Soledad” significa esta separación, este alejamiento, la deriva, cada vez única, del sol en el horizonte tanto como el desafío del suelo, un aislamiento en el que todo se pierde, empezando por el lenguaje al momento de inscribir rastros, puntos de referencia cuando el signo y la cosa ya no tienen relación.

Y este lenguaje, como la certeza de la cosa, se ve constantemente amenazado por la insularidad. Sin duda, a esta pérdida del lenguaje, a este balbuceo filosófico, repitiendo cada palabra con asombro, debemos la apertura de una distancia errática que Robinson Crusoe desconocía antes de que el barco se hundiera, cegado al principio por la rabia de restaurar, de fundar la promesa de una nueva vida sobre los viejos cimientos. Faltan el vocabulario y los instrumentos para acoger este nuevo paisaje y darle forma. De ahí la necesidad de tallar herramientas que deben fabricarse y que nunca son más que medios improvisados. Se podría decir “prótesis,” una especie de razón protésica a menudo cuestionada por Derrida, que se reconstruye de forma diferente a medida que pierde el equilibrio.

Este tipo de prótesis no es ajeno a las figuras del discurso. Descartes las desplegaría emblemáticamente, en el momento mismo de su aislamiento más radical, una soledad de duda que pretendía ser metódica más que metafórica.[6] Pero el método y la metáfora no están lejos de superponerse en la pérdida de sentido que se apodera de él. De hecho, sentimos que busca un “salvavidas” para no ahogarse al cuestionar los hábitos de pensamiento de Occidente, el mapa que formó su fundamento y sus puntos de referencia. Esto le permite trazar conscientemente otro plan, otra forma de orientarse, de restablecer el uso de la razón y el lenguaje mediante un sistema de referencia de vectores, abscisas y ordenadas. Pero, en este momento crítico de referencia cartesiana, se podría pensar que “una lámina transparente lo separa de la locura,” como el propio Derrida señala en La escritura y la diferencia.[7] Esta delgada capa que protege contra el aislamiento definitivo —darse un paso demasiado lejos— muestra el riesgo de ceder, una débil protección que no es del todo evidente para este pensamiento inquieto, enloquecido no solo por la exclusión, como diría la Historia de la locura —ocasionalmente criticada por Derrida—, sino por el descenso al corazón mismo de la razón, hurgando en los archivos del logos, perdido en sus propias profundidades infundadas.

 

La locura de las soledades cartesianas

Descartes había reconocido todo esto de manera ejemplar, rozando los límites del discurso. El cogito no significa otra cosa sino que, incluso si padezco locura, “si mi pensamiento es completamente loco,” mi existencia quedará atestiguada por ello en un sentido completamente incontestable, manifestando mi loca existencia, la sinrazón de la razón. Solo, sin duda, perdido en un pensamiento delirante, amenazado por un genio malicioso cuyas palabras son a menudo aporéticas. Quizás, para alcanzar el final de este movimiento, habría que arriesgarse a perderse en su fiebre como en el “inmenso bosque,” que no es solo una imagen, sino una robinsonada filosófica mucho más radical…

Al usar una tabla para su salvación, al construir reglas que la locura misma debe seguir para crear imágenes o colores, incluso irreales, Descartes cayó en el mismo abismo que Robinson en el ejercicio de la soledad. Pero los medios no son similares y, entre dos meditaciones, se establece una confianza en el lenguaje que Robinson no pudo perpetuar. De hecho, “como Leibniz, Descartes confía en el lenguaje científico o filosófico,”[8] aparentemente más sólido que los términos del lenguaje ordinario. Expresándose en latín, nunca cuestiona en ningún momento lo que este idioma le aporta y lleva en su equipaje. Nunca se pregunta si no es precisamente este doble fondo del lenguaje lo que permite la secreción de la evidencia que enuncia. Esta confianza espontánea en la enunciación nunca es tematizada por él, aunque Descartes se sabe o se cree estar solo. Basta decir que la duda, la puesta entre paréntesis de las creencias, no es todavía una verdadero proyecto de demolición y deconstrucción de la razón occidental. Requería un desmantelamiento más extremo.

Robinson, en cierto sentido aún cercano a los cartesianos, sucediéndolos poco después, aunque de forma imaginaria, pierde gradualmente la confianza en lo que afirma, como si experimentara un malestar, una duda radical contra la cual no encontraría ningún refugio. Entonces, en un primer movimiento, el sentido del mundo flaquea. Se desvía de él y se distancia lo suficiente como para no poder apoyarse en él, como si cualquier fundamento sólido le estuviera vedado. Por eso Derrida compara tan acertadamente a Robinson con Heidegger, quien busca un fundamento, un terreno que remover, un camino hacia una comprensión solitaria del mundo, un mundo desmembrado, desde antes de Platón y Sócrates, retrocediendo al umbral de la historia occidental hacia Heráclito y Parménides, mientras utiliza el enfoque etimológico como un camino hacia el origen roto, como una ruptura interna del lenguaje. Para ello, era necesario deconstruir el hermoso velo que la Metafísica de Platón y Aristóteles había tejido inicialmente sobre este origen, era necesario, como Robinson Crusoe, abandonar todo sentido, reconstruir de otro modo los cimientos de una vida posible, experimentar primero su “fondo que es sin fondo.” Esta es una nueva forma de crítica que Heidegger comparte con Nietzsche, cuya “filosofía a martillazos” también atraviesa las redes de la enunciación, aquella que la filología le permite desenterrar con una intuición renovada. Las evidencias más naturales ya no son del todo evidentes, expulsadas a un sótano donde se pierden todos los hábitos, todo contacto con el lenguaje en el que tan fácilmente nos hemos extraviado. Pero ¿para encontrar qué? ¿Un hipogeo aún más ilusorio que toma el nombre de Ser, o fundamento?

En cualquier caso, si los últimos seminarios de Derrida se centran en una arqueología del mundo en la que vemos emerger nuestros orígenes animales, incluso más silenciosa que la nave de los locos, si es en la soledad de la isla donde se realizan una deconstrucción y una crítica, más radicales que las de Descartes solo en su habitación —o que las de Husserl, que mantenía la ilusión de volver a las cosas mismas—, recordaremos que la obra de Deleuze también había mostrado interés por la isla, por sus fragmentos dispersos. Deleuze aterriza, en cierto modo, en la misma playa donde Derrida fracasa, una playa que no es solo la del Robinson Crusoe de Tournier, sino que regresa con mayor profundidad —alrededor de los años cincuenta— al cuestionamiento de Las causas y razones de las islas desiertas.[9]

 

Las historias de Robinson Crusoe según Derrida y Deleuze

Deleuze redescubre tierras que no son fragmentos desprendidos de un continente, como los islotes de Grecia, con los que estos territorios siguen comunicándose. Más bien, se acerca a rocas perdidas, isleñas desde el principio, siempre formando un mundo aparte, separado de todo. Algunas islas, las más oceánicas, fueron esencialmente colocadas allí antes del hombre, y esto es lo que Robinson Crusoe, convocado por Derrida, experimenta con tanta crueldad al principio, para reconectarse con los elementos según una lógica diferente a la de nuestro Occidente, acostumbrado a matar lo que viene de lejos, a absorber la riqueza de Oriente de forma soberana, a practicar allí colonizaciones de ida y vuelta. La isla, en lugar de ser una dependencia en la que ubiquemos nuestros desechos, quizá encierra una promesa. La isla se encuentra fuera de cualquier Oriente o de cualquier Occidente. Occidente percibe el lugar donde la luz declina. La apertura de su O es, en primer lugar, un recordatorio etimológico del objeto celeste cuyo significado solo se cumple en el punto cardinal de su caída.[10] Es el sol egipcio, que nace por el este y se esconde en el otro extremo, como si allí encontrara su meta, el eje de toda orientación, su pirámide. Muere en Occidente para renacer en otro lugar, un lugar siempre situado en relación con este punto de culminación. Occidente es el nombre de la muerte, el nacimiento proviene más bien del otro lado. Esta palabra marca literalmente el hecho de “caer al suelo,” no sin perecer. Occidente se deja abatir y resucitar. Muestra de lado la estrella magullada, muerta, cuya muerte pone en perspectiva la medida de los puntos cardinales. Por el contrario, separado del continente, Robinson se ve obligado a inventar otro orden del mundo, a partir de los cuatro elementos representados por la tierra, el agua, el cielo y el fuego. Y estos últimos deben ser reconquistados de una manera que no está dada, sin un esquema operativo. Que la isla esté esencialmente desierta significa que ya no queda nada del sentido con el que habíamos jugado hasta entonces: todo se retoma allí según rastros distintos a los adquiridos y transmitidos a través de nuestra historia continental, completamente deconstruida en este naufragio. Así, esta recreación se extrae de la nada; su articulación y sus figuras ya no serán inmediatamente pensables, incluso si el pensamiento no se desprende inmediatamente de los hábitos históricos que lo acechan. Además, si la isla marca la pobreza, si se ve desierta de aquello que sirve de guía y punto de referencia para sumergirnos en un mundo por recrear, también podría ser que proyectemos espontáneamente sobre su fondo nuestros hábitos anclados en nosotros de forma muy inconsciente. Es en esta ambigüedad donde se sostiene la deserción “lista para recomenzar el mundo”[11] con los fragmentos del más antiguo.

Pero ¿hasta qué punto es posible esta reconstrucción? ¿No es ilusorio tal escape cuando Robinson continúa practicando no solo su lenguaje sino también las creencias que yacen latentes allí incluso en sus sueños? No contento con leer la Biblia, milagrosamente salvado del naufragio, comienza a escribir en el suelo tantos planos y construcciones tomando prestadas herramientas occidentales para comprobar su inconsistencia. ¿No era entonces necesario que Robinson trazara otras señales en la arena, que escribiera su nombre inútil en la arena con la punta de un palo? Como si la escritura fuera un gesto distinto del habla, más radicalmente relacionado con la tierra: una firma de la tierra que Derrida ha estado persiguiendo desde su libro De la gramatología. Tal deconstrucción/reconstrucción de la escritura es un problema que Derrida persigue en su lectura de Robinson, no sin vincularlo con la manera en que Heidegger piensa sobre la constitución del mundo y de la tecnología. Sea cual sea esta articulación del mundo —e incluso dentro de su distanciamiento más insular—, arrastra consigo caminos que siguen siendo fuertemente continentales en un momento en el que, sin embargo, intentábamos escapar de esta determinación que, sin saberlo, constituye nuestro Ser. Por eso, Deleuze solo conserva el intento de Defoe bajo una luz negativa, siendo el viaje entonces solo la expresión del capitalismo y el protestantismo, prefiriendo Susana y el pacífico de Giraudoux —una separación verdaderamente exitosa—, mientras que Derrida regresa al texto de Robinson Crusoe para reflexionar sobre este fracaso, esta reconstrucción fallida de las nociones fundadoras de Occidente con el riesgo constante de ver desmanteladas todas las metáforas del poder, tanto en la bestialidad de las bestias, el sacrificio humano caníbal como en la violencia de los príncipes que financiaron todos los grandes viajes.

Para Derrida, la filosofía no es, sin duda, más que un método de deconstrucción del que resurgen cuerpos desmembrados, firmando con su sangre una escritura liberada de la economía de los Príncipes que buscan allí la riqueza colonial del retorno. En lugar de esta economía política que somete Viernes a Robinson, la isla al continente y convierte al otro en afluente de lo mismo, las palabras de Derrida sobresalen en la arena como lo haría una fórmula muy distinta, traducida a una lengua extranjera, traducida a su vez a otros archipiélagos. Así, los idiomas siguen una forma “disociada, insularizada,” “una sentencia inscripta en piedra, entregada, confiada a una piedra encontrada en la playa, en una isla donde acabaríamos de desembarcar,” dando vueltas sin cesar a “la piedra pulida y a la enigmática frase.”[12] Piedras y frases, frases cuyas palabras serían como piedras, lisas y aisladas, cubiertas de huellas y escoria que narran su trayectoria.[13] ¿De qué lenguaje dan testimonio estas múltiples huellas, y qué podemos leer en estas piedras? Tal pregunta encuentra precisamente una forma de suspenso que Derrida sorteará y pondrá en peligro mediante su lectura de Robinson, hallando en esta figura literaria un aliado contra la afirmación de Heidegger de que “La piedra es sin mundo.”[14] Sabemos bien que las piedras componen muros, que se organizan en ensamblajes tan rigurosos, tan ajustados como el ritmo de las frases, una aptitud para las constelaciones que la poesía de Mallarmé puso a prueba por escrito. Frases que ruedan como dados, arrastradas por corrientes lejanas, y que necesitan de la piedra para convertirse en huellas e inscripciones salvadoras. Desde este archivo mineral y estratificado, desde estas arquihuellas que se tejen entre piedras y lenguas perdidas, Derrida nos enseña a desmantelar el significado, el fundamento sobre el que se asienta nuestra civilización, la gramática de nuestros mitos y la constitución de nuestro conocimiento, a menudo dominado por la violencia del discurso, este deseo metafísico de silenciar el sinsentido como para protegernos quizás de nosotros mismos.

 

La literatura deshace los signos

Hay significados de los que sabemos poco, tan distorsionados están, ya perturbados por el enfoque que los saca a la luz, por los medios utilizados para iluminarlos. Hasta el punto de que debemos escapar de nuestro propio hedor, de nuestras propias emanaciones. Solo con esta condición podemos embarcarnos en la experiencia de la literatura, confrontando las fuerzas que se ejercen sobre nosotros de una manera diferente. La literatura que vale nos permite descender al fondo, recorrer diferentes caminos que conducen a guaridas y cavernas que aún no han emergido de la mano del hombre. Y para estos viajes, ¿no hay siempre otros significados, como en una carrera de relevos? En el muro de pistas, dibujos, manifestaciones de la escritura. ¿Y a qué se refieren? ¿Qué podemos decir de la articulación sensualista que Derrida descubrió con Condillac, Bonnet, Cabanis, Biran y toda la red de la filosofía francesa, que es más “analítica” que la de Austin o Searle?[15]

Del lenguaje, sus estatuas y colosos, sería erróneo detenerse en el aspecto instrumental de los mensajes apropiados y, en consecuencia, en el significado concebido como algo claramente dado. Debemos explorar también otros aspectos, en particular la imposibilidad de aferrarnos a uno mismo, de llegar a posiciones autorreflexivas. ¿Qué nos muestran los monstruos en piedra, los cartuchos y las leyendas que los cubren? ¿Qué son los colosos de Rodas o la estatua que Condillac cubre gradualmente con signos que apuntan hacia ella? Como mínimo, deberíamos escuchar el desbordamiento[16] de la significación, siempre ausente, junto con sus definiciones, atrapado en la necesidad de evocar lo inexistente, de presentar lo impresentable, de decir lo que ya no está y, en consecuencia, de escapar de la inmovilidad del Ser. Esto es sin duda lo que evoca Husserl: “Un nombre pronunciado ante nosotros nos hace pensar en la galería de Dresde (…): deambulamos por las salas y nos detenemos ante un cuadro de Téniers que representa una galería de pinturas. Supongamos además que las pinturas de esta galería representan a su vez pinturas, que a su vez mostrarían inscripciones descifrables, etc.”[17] Veremos allí una iterabilidad, una repetición en el abismo que un Robinson tendrá la oportunidad de desgranar vertiginosamente en su isla, dejando de comunicarse con los demás, condenado a recuperar los restos, los fragmentos de un significado a punto de derrumbarse en el silencio. La repetición, la reanudación del signo ante la ausencia de algo que mostrar, constituye quizás la estructura más esencial del lenguaje.[18] Regresa de una palabra a otra en una referencia indefinida. Cada signo se pierde y se altera hasta el punto de nombrar un origen cada vez más fugaz, imposible de asignar, revestido de metáforas, transportes o desplazamientos que nos arrancan de toda verdad en una singular fuerza de ruptura, de modo que el más mínimo enunciado es ya una barca perdida en “su misma deriva”.[19]

Los signos se repiten así en variaciones inagotables. La misma palabra, en lugar de expresar la cosa y designar un intercambio claro, puede usarse infinitamente, en diferentes contextos. Entonces, el pensamiento se ve atraído hacia un universo ilimitado, ante una pared de pinturas ya cargadas de signos inmotivados. Hasta el punto, quizás, de cifrar esas paredes, de inscribir en ella los días y contar el tiempo perdido a golpes de incisiones en la madera. “Semejaría un telegrama cifrado en tiempos de guerra o una señal codificada (…) que intentaríamos descifrar,”[20] siguiendo lo que bien podría percibirse como una deriva de Occidente, de sus valores, de sus creencias, repetidas en alteraciones cada vez más numerosas. Quizás se trate, bajo esta deconstrucción del sentido habitual, bajo el tartamudeo de la frase carcomida por la arena en la que Robinson se pierde, de una disminución de lo obvio, como si, al bajar el sonido para hacer audible la ruina que se impone desde los primeros textos de Derrida, y en particular en el breve, denso y conciso panorama que abre La escritura y la diferencia, me refiero a Fuerza y ​​Significación, publicado por primera vez por la revista Crítica en 1963… Un texto que se enmarca en el epígrafe de Flaubert sobre los “salvajes tatuados” que, lejos de hablar y comunicar mensajes satisfactorios, describen más bien la vida de los escritores errantes, al menos desde Homero. ¿Qué quedará entonces de la literatura que, en lugar de comunicar las referencias correctas y estables, se remonta al viaje de Ulises en su tan irrazonable estructura iterativa? ¿Y qué más veríamos “si un día se retirara, abandonando sus obras y sus signos en las playas de nuestra civilización,”[21] signos extraños, sin intención de significar ni dejar mensajes inteligibles?

 

Los salvajes tatuados

El escritor es un “salvaje tatuado” ante todo por su obsesión por practicar signos perdidos en el sentido. Permanece en la soledad de la escritura y el peso de sus papeles mucho mejor que en el habla, de la que se retira definitivamente. Escribir, más que un intercambio, es una habitación cerrada. Una forma de situarse al borde de la escucha ansiosa, abandonado en su propia isla, siguiendo huellas en la arena, buscando conectarlas, solo porque ningún Dios ha escrito aún un texto que las una. Falta el libro preliminar, como si uno se perdiera en los pasillos de Babel, antes de compartir el sentido, confundiendo todas las traducciones, todos los ecos.[22] Ruido de fondo antes del concierto del que tan bien habló Kierkegaard en La repetición.[23] Es la mezcolanza que sale de un gramófono con un sonido casi inaudible. Y es en esta atmósfera que se trata de leer, de releer un libro que inicialmente tenía un sentido claro. Derrida, en esta repetición, se asemeja a Robinson leyendo la Biblia: se verá obligado a reconocer que ya no sabe leer con certeza. Debe desandar constantemente sus pasos, dar un nuevo paso, sin ninguna leyenda-una palabra confusa que significa tanto una historia ficticia como una unidad de medida en un mapa. En este universo, carente de cualquier instrumento de medición, a Robinson le queda releer la Biblia, percibiendo tonos incompatibles, babélicos: una lectura practicada sin apoyo, en el abandono de un sentido que, en última instancia, confronta toda escritura y toda lectura.[24]

Lo que la experiencia de la isla le enseña a Robinson es a dejarse conducir nuevamente hacia la escritura de un Dios anterior antes de la distinción de las lenguas, hacia lo que inscribe en tablillas en el momento en el que nada anticipa ni precede al significado, que emerge de una forma tan nueva. Palabras que nadie oye por ser desenfrenadas, de una primacía radical, colocadas allí como un tatuaje misterioso, una huella sin modelo: un paso en la playa que Robinson desconoce si ya es suyo o ajeno. ¿Qué dice este paso? ¿Se trata realmente de una literatura que se sitúa antes del origen o, por el contrario, este origen inquieto no la ensordecerá con todos los significados que se superponen y se enredan? Esta es la fuerza de todo sentido, devuelta al sentido que no se puede dar, al sentido anterior donde hubiera ya sentido, una región a la que Derrida nos lleva desde sus primeros textos, descubriendo arquihuellas ajenas a la supuesta claridad del logos. Arqui-trazo significa que incluso lo más originario, lo más arcaico, ya será una huella compuesta. El primero de los significados, lo vemos claramente, son solo signos, vueltos hacia algo más, mostrando un vacío en el que el origen se vacía, negándose a ser llenado. En Fuerza y ​​significación, se trata de una palabra respirada, de una expresión que ocurre como un aliento que expira, un murmullo de sentidos que regresa a un tag babólico tan asombroso como el paso, el paso de más que Robinson tendrá que reconocer como el de otro. ¿Cómo escribir y describir a este otro? Y si grabo a este otro como un dibujo en la arena, esbozando sus palabras, trazando jeroglíficos para hablar de ellas, sin duda me encontraría en la situación de Jeremías, quien taquigrafía las palabras de Dios, su dictado, produciendo signos de los que ya no está del todo seguro, sin saber “si el grabarla salva o pierde la palabra.”[25]

En el principio, se graba un signo que solo es un relevo hacia algo distinto de sí mismo, un signo tomado de una repetición, una iteración de lo siempre diferente. Hay, dondequiera que mire, alguien distinto a mí en el mundo. Sin duda, es una pregunta que nos lleva a un origen incapaz de hablar de sí mismo, dividido entre todos los lenguajes, incapaz de comprender qué es este otro en la medida en que es verdaderamente Otro: no lo mismo, la semejanza, sino aquello que también es Otro que un Dios que mezcla demasiados lenguajes o un Animal, y que escribiremos con mayúscula precisamente por eso. ¿Cómo podemos saber si podemos traducir las palabras del Otro, adaptarnos a sus pasos? Escribir, según Derrida, es situarse en esta escala, en este plano absolutamente inestable donde nada se dice ni se escribe, pero donde le corresponde al escritor buscar un sentido tan indeciso que se aferre al aliento de un comienzo. Y, al hacerlo, Derrida evoca el estatus del escritor en Leibniz. Aquí también, las señales que recojo se dirigen hacia otro. Pero este otro parece ya hecho, plenamente satisfecho con lo que es, por así decirlo, realizado. Ante esta certeza y esta perfección, la literatura no tendrá nada que añadir, pues el Libro ya está escrito de cierta manera: un texto dado en Dios, considerado su verdadero impulsor.[26] El escritor se dejaría guiar hacia lo mejor por la elección de lo mejor, seguro de que existe en realidad una sala de lectura, una cripta celestial con, en el centro, un libro ya formulado en silencio, un índice, un volumen gigantesco del que bastaría copiar y ampliar las páginas.[27] He aquí, pues, el Libro tal como lo dice Dios en el aliento de sus propios actos de habla o Verbo.

Pero esto es precisamente lo que se vuelve imposible en la literatura moderna. La literatura moderna, como signo, nunca habla de sí misma. Al otro que designa, lo desconoce en su alteridad, de modo que su Biblia —el Libro— estalla en una pluralidad sin pretexto, sin modelo, sin origen ni prefacio. “La escritura es el momento del desierto como momento de la Separación. […] Dios ya no nos habla, se ha interrumpido: hay que tomar sobre sí las palabras. Hay que separarse de la vida y las comunidades, y confiarse en las huellas, hacerce hombre de mirada puesto que se ha cesado de oír la voz en la proximidad inmediata del Jardín.”[28] La literatura se muestra así como un origen, pero de la nada, al borde de una huella que la expone a otro indeciso, alejado de sí mismo, fuera de sí mismo. Faltan las palabras en el silencio de los dioses. Todo lo que queda, como atestigua Moisés, es la escritura, una tabla de leyes escriturales, pero no una voz, como si escribir en su diferencia fuera la única marca de un cuestionamiento posible. Y se diría que la literatura escucha este silencio de Dios. Se convierte, en la era moderna, en una fuerza para el desmantelamiento de todos los significados que serían obvios, una diseminación babélica en la que cada autor sería el náufrago. Además, “la certeza teológica de ver cada página conectarse en el texto único de la verdad” se arruina y el libro, a partir de entonces, va a la deriva, como el pequeño barco de papel que el poeta dejaría en el mar.[29]

Notas

[1] Nota de la traductora: El texto original en francés fue publicado en el libro Jean-Clet Martin, Derrida. Un démantèlement de l´Occident (Max Milo, Éditions, 2013). Agradezco el autor por habérmelo enviado por vía electrónica el 18 de agosto de 2025 y otorgarme el derecho de publicar su traducción aquí.
[2] Nota original: Jacques Derrida, Parages (Galilée, 1986-2003), 15. Traducción mía.
[3] Nota del autor: “Este interminable del límite y del horizonte imposible constituye la temática de Pas en Parages, op.cit. 19.”
[4] Nota original: Jacques Derrida, La bête et le souverain, vol. II (Galilée, 2010).
[5] Nota original: Ibid, 29 por este « rivage sans rivage » y 367.
[6] Nota del autor: “Sobre la duda cartesiana considerada como robinsonada véase Derrida, La bête et le souverain II, 64.”
[7] Nota original: Jacques Derrida, Cogito et histoire de la folie en L’écriture et la différence (Point Seuil, 1967), 85.
[8] Nota original: Ibid., 83.
[9] Nota original: Ensayo de Gilles Deleuze retomado en L’île déserte et autres textes (Minuit, 2002).
[10] Nota del autor: Este es un motivo central en la obra de Derrida, particularmente todo el aparato implementado por Glas (Galilée, 1974).
[11] Nota original: “Deleuze, op.cit., 13.”
[12] Nota original: Derrida, La bête et le souverain, op. cit., 26. Para su traducción véase Jacques Derrida, Seminario: La bestia y el soberano, vol. 2 (2002-2003), traducido por Luis Ferrero, Cristina de Peretti y Delmiro Rocha (Manantial, 2011), 26.
[13] Nota del autor: “Heureusement pour nous, aucune restauration orthographique, aucune orthodoxie d’archiviste n’entamera jamais cette autre archive, désormais sédimentée, ce trésor de textes séduits et séduisants qui  nous donneront toujours plus à penser que les gardes-fous à la police desquels on voudrait les soumettre. Aucun intégrisme philologique n’effacera jamais la chance inouïe d’une invention géniale.” Jacques Derrida, Politiques de l’amitié (Galilée, 1994), 234. “Afortunadamente para nosotros, ninguna restauración ortográfica, ninguna ortodoxia archivística, jamás socavará este otro archivo, ahora sedimentado, este tesoro de textos seductores y cautivadores que siempre nos darán más en qué pensar que las salvaguardias a las que quisiéramos someterlos. Ningún fundamentalismo filológico jamás borrará la extraordinaria posibilidad de una invención brillante.” Traducción mía.
[14] Nota original: Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique: Monde, finitude, solitude traducido por Daniel Panis (Gallimard, 1992), 261. Traducción mía.
[15] Nota del autor: “Derrida retoma esta famosa controversia en Limited Inc. a b c… (Galilée, 1990).”
[16] Nota del autor: “Derrida lleva el cumplimiento intuitivo de Husserl a un desbordamiento de la presencia, transitando entre Sinn y Bedeutung, particularmente a lo largo de su análisis de la fenomenología registrada en La voix et le phénomène (PUF, 1967).”
[17] Nota original : Husserl Idées I, citado por Derrida en La voix et le phénomène, epígrafe.
[18] Nota original: El término “la différance” en Jacques Derrida, Marges de la philosophie (Minuit, 1972), 9, 13.
[19] Nota original: Derrida, “Signature, événement, contexte” en Marges de la philosophie, 377.
[20] Ibid., 27.
[21] Nota del autor : « Jacques Derrida, «Force et signification » en L’écriture et la différence, capítulo 1, 9. Este es, una vez más, el motivo de Ulises Gramófono, descendiendo a la cambiante masa de las traducciones hasta el improbable murmullo de Babel, al que se accede bajando la voz.”
[22] Nota original : Jacques Derrida, Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce (Galilée, 1987), 137.
[23] Nota original: Søren Kierkegaard, La répétition (Payot-Rivage, 2003), 90.
[24] Nota original : Derrida, La bête et le souverain II, 126-127.
[25] Derrida, “Force et signification” en L’écriture et la différence, 19. Aquí utilizo la traducción Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, traducido por Patricio Peñalver (Editorial Anthropos, 1989), 19.
[26] Nota del autor: “Sobre la complejidad de La parole soufflée  nos referiremos al texto del mismo nombre en L’écriture et la différence, capítulo 6.”
[27] Nota del autor: “Derrida cita el extracto de la Théodicée sin situarlo precisamente. Cf. p. 20 del ensayo “Force et signification”.
[28] Nota original: Derrida, “Edmond Jabès et la question du livre” en L’écriture et la différence, 104. Aquí utilizo la traducción Derrida, La escritura y la diferencia, 95.
[29] Nota original: Derrida, “Force et signification”, 21.