Conversación entre Jean-Luc Nancy y Juan Manuel Garrido Wainer
Juan-Manuel Garrido Wainer (JMG): En una tribuna recientemente publicada en (el periodico) Libération, sobre la cuestión de la crisis de los refugiados en Europa, hablas “de migraciones, de exilios, de mutaciones, de derrotas, de fugas y de refugios” del pensamiento. ¿Qué problema(s) ves que se esboza(n) bajo la idea de “las mutaciones”.
Jean-Luc Nancy (JLN): Mutación: significa cambio profundo, incluso completo. Es más que una “transformación” e incluso que una “metamorfosis”. Es lo que ocurre espontáneamente (como uno dice) en conjuntos genéticos donde un gen desaparece, cambia de lugar, etc. Uno reconoce las mutaciones como una causa importante de la evolución de las espécies vivientes. Sabemos bien que los mundos vegetales y animales son mutados- si incluso no se debe hablar también de mutaciones geológicas, climáticas, tectónicas…, es decir, de rupturas y recomposiciones estructurales si no incluso genéticas. También sabemos que la humanidad ha mutado, primero en su propia formación (Néanderthal y Sapiens, etc…) y luego en su “prehistoria” (en realidad todavía su historia): el neolítico, las edades de bronce, de hierro… Pero uno está menos propenso a pensar que la historia de la civilización mediterránea- occidental ha sido el hecho de una serie de mutaciones. Estamos demasiado acostumbrados a ver un proceso continuo, evolutivo y progresivo (en todos los sentidos de esta última palabra). Sin embargo, hablamos de “revolución industrial” y ahora “informática”, lo mismo que hablamos de “revolución democrática”: pero en todas estas expresiones la palabra “revolución” tiene en una manera bastante extraña un sentido a la vez fuerte, de ruptura y de inauguración, y débil, ya que, en el fondo, todo nos aparece como el progreso de un gran movimiento comenzado con los griegos y el logos.
Sin embargo, no medimos suficiente hasta que punto los griegos fueron mutantes: con ellos se rompió por completo un mundo que fue ese de lo sagrado omnipresente (el sacrificio, la jerarquía, etc.). Tomó algunos siglos para que ese mundo se encuentre en un equilibrio relativo con Roma donde la ciudad y el derecho han logrado absorber por su cuenta lo sagrado. Pero eso no impidió que al mismo tiempo el fin de las sagralidades y la extensión desproporcionada –por la época– de un dominio que no era ni territorio ni localidad, ni casi “lugar”, sino más bien extensión formal de propiedades jurídicas y técnicas. Se quebró: la población de esta región del mundo está pensada como “humanidad” y esta “humanidad” ha sido confundida, privada de referencias telúricas y cósmicas. El monoteísmo, lentamente madurado entre la filosofía y el pensamiento judío, ha constituido la mutación nombrada “cristianismo”. El hombre cristiano ya no es el hombre antiguo. Es el hombre que tiene lo infinito en sus genes. Después de un tiempo tratando de adoptar un modo completamente diferente del funcionamiento – precisamente local y sacro, el feudalismo llegado del norte – este hombre ha tomado ostensiblemente los ordenes de una nueva cultura: la de lo infinito de la producción.
Ninguna otra cultura había conocido esta mutación. Uno había conocido la acumulación, y el lucro, pero no la propia producción, es decir la inversión al servicio de un desarrollo exponencial no sólo de fines dados (el brillo de la riqueza y del poder), sino los medios de encontrar para incrementar una fuerza indefinida. La mutación es triple: el capitalismo, la técnica, la democracia. El orden de los tres términos no tiene significación: son tres aspectos de un mismo proceso, el de la producción. Esto se analiza en: concepción – realización – extensión; o en otras palabras: proyecto (promesa) – performance (prestación) – prospectiva (proyección). Uno va de “pro” a “pro”: lo “más” y lo “mejor”, lo “nuevo” y lo “inédito” son las categorías que cumplen estos “pro”. En cuanto a la “ducción”, la conducta, la guía, el gobierno, resulta cada vez más la del “pro” autonomizado (sea lo que se llama “la técnica”) y que elimina por completo el lugar de todo el poder en alguna manera conectado con una santidad, es decir, también con una legitimidad dada de otro lugar que de la propia producción. Esta hace la mutación uno de sus procesos: el vapor, la electricidad, el átomo, la informática son las principales mutaciones internas de este proceso siempre en marcha.
La palabra de Lenin – “El comunismo, son los soviets más la electricidad” – resume bastante bien el espíritu del proceso: el gobierno de todos con la fuerza del dominio técnico. Como este dominio es congénitamente ilimitado (por lo menos en la conciencia de sí mismo: no olvidamos que para Aristóteles la techné es necesariamente limitada, mientras que la illimitación es el principio mismo de nuestra técnica: he ahí un indicio flagrante de la mutación) su fuerza no puede dejar de entrenar su gestión con ella, y el gobierno de todos toma las formas simétricamente engañosas de la burocracia o bien de la representación popular. Uno trás otro se disuelven en una tecnocracia inevitable.
Es esto que se expone, incluso que se declara y se proclama bajo el nombre de la “globalización”. Pero esta declaración abierta, representada, exigente produce a cambio un efecto: la ausencia de la finalidad de la producción estalla al descubierto al mismo tiempo que la ausencia de la gobernabilidad que no sea técnica. Y como la humanidad – no sólo esta, sino sin duda también y tal vez a su manera toda la “naturaleza” – no es insensible, ella reacciona y comienza a entrar en otra mutación: una que podría bien destapar sobre una manera todo diferente de- dígamos más simplemente, de comportarse…
A menos que esta mutación sea letal, como sucede en los vivientes. ¿Y por qué no? ¿Por qué la humanidad no sería en última instancia una prueba o un juego, una variación que alcanza su propio límite? La humanidad, o quizás toda la vida? Antes de una redistribución completa de las energías…?
JMG: ¿Pero uno no debe distinguir entre esta gran mutación de la humanidad que ha sido la introducción de lo infinito—en los monoteísmos, en el milagro griego de la ciencia, en la filosofía—y las mutaciones que nutren la historia de este mismo infinito, la historia de la mutaciones en el interior de la historia?
JLN: Cierto. Me pregunto si no se debe decir que después de un cierto número de mutaciones de gran amplitud—como ésta del neolítico, ésta del bronce—se produjo una mutación por etapas –Egipto, los griegos, Israel, Roma— de la cual el judeo-cristianismo ha sido el resultado, abriendo la mutación occidental. Esta a su vez ha conocido etapas, todo en considerándose ella misma como una continuidad larga—lo que es uno de los fenómenos nuevos atados a esta mutación y que tú incitas a nombrar “la historia”. Es decir una relación de la mutación consigo en tanto que tal. Relación en la cual se mezclan una conciencia (y/o un deseo) de fundación o de origen (“el milagro griego”, “la revelacion cristiana”) y una conciencia (y/o una incertidumbre) de carácter accidental, mal asegurado (la autenticidad “griega”, o “crisiana” siempre amenazada de pérdida o de traición).
Es decir que en el fondo de la mutación occidental hay una conciencia inquieta de si. Sin embargo las mutaciones que proceden en el curso de la historia se manifiestan en primer lugar más bien como garantías y conquistas, antes de preocuparse por si mismas como lo hacen hoy.
JMG: O ¿no te parece que el infinito mismo, y con él nuestra civilización, está muy lejos de morir? Nadie puede y tal vez quiere renunciar al infinito para pensar el mundo. ¿Uno busca de oponerse al capitalismo? Uno sumerge en una imaginación de mundos posibles que toca todo salvo el mismo poder de imaginar el crecimiento y el desarrollo o de imaginarse, esta misma imaginación, como fuerza vital. ¿Uno denuncia las desigualdades económicas? Esto se hace en el nombre y en el marco de una racionalización ilimitada de recursos terrestres y humanos, destinado a evitar cualquier gasto “insensato” o “irracional” en el sistema productivo. En el plano político, los vacíos provocados por la administración técnica parecen todos listos para ser llenados, a la derecha y a la izquierda, por los “movimientos” populares oponiendose a lo político mismo, siempre tomado como vencido y pervertido, incapaz de llevar la promesa de una realización directa de las ideas de la justicia, de la igualdad, de la vida y de la gente.
Incluso la imaginación de la catástrofe total no parece poder hacerse otra cosa sino seguir el esquema de una realización de lo infinito. La ciencia ficción anuncia una revolución inminente de la inteligencia sobrehumana de máquinas que se apoderarán de la vida como la conocemos y por lo tanto de la historia. O, de forma idéntica – por lo que uno podría creer que se trata de que algo se coloque en los antípodas de estos sueños – el programa de la destrucción de la historia dirigido por el Estado Islámico. Siempre se trata de las mutaciones que quieren superar las precariedades de la vida, superar la finitud y la historia, realizar lo infinito.
Las mutaciones humanas parecen poder ser pensadas o vividas sólo al interior del horizonte del infinito, por su nombre, como las realizaciones, las profundizaciones, los perfeccionamientos, las racionalizaciones y las radicalizaciones del infinito mismo. El infinito es la cosa que vive en lo humano, que hace vivir la historia, pero que él mismo vive una vida perfecta o en todo caso inmortal, es decir muerta o no viviente porque ella no tiene necesidad de alimentarse e incrementarse.
JLN: Lo que parece lejos de ser moribundo puede encontrarse, en realidad, cerca de la extinción … sin embargo estoy completamente de acuerdo de seguir tu camino. Igualmente la especie “hombre” tal vez no está moribunda – a pesar de que desde hace casi un siglo ella por primera vez se representa que está en condiciones de destruirse si misma (pienso en Freud en Das Unbehagen in der Kultur).
Ciertamente, no es más posible para la humanidad de representar su muerte de lo que es para cada uno entre nosotros. Pero precisamente no es un asunto de representación. Es un asunto de lo real y no veo en absoluto, por qué el conjunto formado por la vida y la vida hablante (la vida como “la vida del espíritu” para hacer alusión a Hegel y por lo tanto al cristianismo) no termine por morir si la muerte está escrita en la vida como su propio sentido: el ausentarse del sentido en tanto que efectuación, logro, satis-facción. ¿No es también en torno a la muerte que dio vuelta la mutación occidental- desde Egipto hasta la resurrección cristiana? Se trata de una ruptura con todas las formas de la relación con la muerte que han situado la presencia de los muertos en alguna parte del mundo, incluso en un mundo enterrado e inaccesible. Con la mutación, esta presencia deviene a la vez ausencia completa en el mundo y presencia transformada en otra vida, “la vida del Espíritu” precisamente…
¿Qué es lo que nos prohibiría a pensar que el mundo, el mundo-acontecimiento – y en él el acontecimiento-vida, el acontecimiento-palabra – termina como empezó: ex nihilo en nihilum? Evidentemente este pensamiento piensa lo que lo trasciende infinitamente, absolutamente -de acuerdo con el argumento de Anselmo de la existencia de Dios. Y, en efecto, no significaría que el Dios tan singular del monoteísmo occidental – el Dios mutante o las mutaciones de todos los dioses – absorbe toda la divinidad en lo infinito que puede también ser comprendido como su propia aniquilación?
Pero vuelvo incluso a tu camino. Tienes razón de designar la política porque ella es el nombre bajo el cual, puesto que ya no se trata de Dios (o bien desde que se reivindica una política divina, ya sea en el nombre del Islam, en el nombre del hinduismo, a veces también del cristianismo – pero sin ser nunca capaz de dar cuenta del doble registro del arte y de la religión). La política es ésta en la cual se está operando en primer lugar la mutación occidental: la disociación entre la ciudad humana y la ley divina, la autofundación de la ciudad humana, el derecho, después la soberanía, es decir, usando la lógica de la jerarquía absoluta (quiero decir la autoridad sagrada – jerarquía) en el régimen desacralizado (todos los artificios de las sacralidades monárquicas de las edades clásicas se denuncian de ellas mismas en su mismo tiempo, y esto es bien precisamente que se forma la teoría de la soberanía: como un proceso casi abiertamente declarado para afirmar la autonomía del poder político.
Durante mucho tiempo la política ha podido retener el poder de la autoridad sagrada, sea que ella se impusiera a la gente con la ayuda de la religión, sea que ella estaba en sí misma utilizada y manipulada por las fuerzas socioeconómicas (lo que uno ha llamado “la burguesía”). Es notable que para el Marx temprano la política es el primer nombre de una ilusión de eliminar como esta de la religión. Para el último Marx, ella habrá encontrado los méritos de las formas de la acción – pero la desaparición del Estado, no obstante, sigue siendo, según todos los tipos de las versiones, la idea regulativa de los socialismos y de los comunismos.
Hoy de hecho uno puede decir que el estado ha sido destituido de su autoridad sagrada. Esta es la razón porque la “soberanía nacional” es de aquí en adelante un concepto tan ambivalente – por un lado alzado contra los poderes de la dominación del mundo, por el otro lado rechazado como el mismo nombre de la dominación arbitraria. El estado ha sido destituido porque el verdadero movimiento de la “Staatsmachinerie” (como dijo Marx), es decir, de la constitución y del funcionamiento de un dispositivo hecho para asegurar la dominación es cada vez más revelado – incluso declarado… -como el movimiento del poder tecno-económico. Pero este poder no es ni religioso ni político. Es el poder de la producción – no es posible designar el objeto o propósito de esta producción (que produce cosas, estilos de vida, representaciones, etc.).
Por eso me parece que lo que tú describes, la búsqueda renovada de la infinitud entendida como realización (¿asintótica?) de una vida justa, igualitaria y digna (o feliz…) no podrá, me parece, contentarse con una política renovada – ya sea “popular” o “partidaria”, “soberana” o bien acordada a una religión -porque la categoría de “la política” no tiene contenido verdadero, ni siquiera uso.
Ciertamente uno podría llamar “política” una acción que busca apoderarse de las palancas del mando de la maquina de producción. Pero esta política sería considerablemente recargada (como uno habla del recargar una batería) de posibilidades de designar prioridades, finalidades (que no sean las vagas “justicia”, “igualdad”, “felicidad”). En otras palabras, no puede ser sino una mutación en o de la “vida del espíritu”… Lo que también significa el espíritu de la vida.
Lo que también significa que siempre estamos contemporáneos de Marx, que habló de “el espíritu de un mundo sin espíritu”… Salvo que en esta frase Marx parece saber algo de este “espíritu” que falta en este mundo -por lo menos que puede utilizar la palabra- de modo que no nos atrevemos a usar tal palabra para nosotros.
JMG: ¿Dónde uno detecta los crujidos del infinito, los síntomas o las mutaciones que están en tren de anunciar una mutación mayor de nuestra civilización, es decir, del propio infinito como horizonte, proyecto, promesa de la vida?
JLN: Me parece que lo infinito nos muestra sus propios “crujidos” Eso porque se rinde, sí, eso suena de ruidos que indican una debilidad, una ruptura posible… simplemente todo por primera vez en la palabra “infinito”: uno sabe como se está siempre expuesto a la división hegeliana entre el “buen” y el “mal” infinito. (Una división que Marx encontró en el seno del capital en los Grundrisse.)
Esta división – que precede alrededor de un medio siglo los descubrimientos de Cantor – representa quizás la forma moderna de la duplicidad inherente al infinito según Aristóteles: que existe en un sentido pero no en otro. Si, efectivamente, la existencia implica la actualidad y la determinación de esta actualidad, lo infinito excede la existencia (por más allá o de este lado). ¿No debería uno pensar que la mutación occidental es precisamente esa de una exposición del existir a una posible no-determinación?
¿No estamos hoy en una tensión – una grieta – muy sensible entre el mal infinito (lo indeterminado, lo indefinido de la producción sin fin-) y el buen infinito (la actualidad llena del existir, justo en el instante…)?
JMG- Haces referencia a una distinción hegeliana … Quizás esto es indicativo de eso, que no tenemos otros recursos para entender lo que está sucediendo en nuestra civilización sino estos que nuestra propia civilización nos proporciona: el logos, la ciencia, la tecnología, la filosofía, el arte, el cuerpo, la política, la democracia … en fin lo infinito.
En lo que concierna la filosofía, es claro para mí, ya que creo que debe ser para ti, que ninguna decisión con respecto a la naturaleza de nuestra civilización y de lo infinito que es constitutivo de él nos ahorrará de tener que inventar cada vez una práctica de pensar. Porque no se trata de deliberar sobre el significado de las ideas o conceptos, no se trata de decidir o de dar opiniones, sino se trata de entender lo que todavía no ha sido entendido, de comprender lo que no ha sido comprendido, lo que no se puede hacer sino a través de una práctica que deja el pensamiento totalmente expuesto a lo que viene. La pregunta de la filosofía parece ser ahora la misma de siempre: una cuestión de acción filosófica, de práctica, de metodología, de camino, de escritura, de experimentación. ¿Dónde estás tú en relación con la cuestión de la práctica del pensamiento?
JLN: Tu pregunta me marca porque estoy precisamente… Yo no sé dónde, pero seguro en un lugar de desorden, de agitación. Cada vez estoy más convencido de que no hemos aprendido las implicaciones de lo que Heidegger llama “el fin de la filosofía”: el fin de las imágenes / cosmovisiones. A la vez hemos comprendido que la elaboración de sistemas metafísicos puede siempre reflejar -y por lo tanto sostener algún tiempo- un cierto estado de la representación y de la actividad de la parte dominante de la humanidad pero se topa forzosamente con la transformación de este estado y por lo tanto con un desafío renovado a propósito de lo que se llama “la verdad”. Sin embargo, no sabemos que significa “pensar” si no asigna lo real bajo los significados, incluso cuando experimentamos su labilidad o su inconsistencia.
Sin embargo sabemos -o quizás deberíamos decir que experimentamos– otra cosa: la misma palabra que lleva sus significados frágiles, desgastados o vaciados, no deja sin embargo de relanzarse a sí misma en tanto que llamada e intercambio, exhortación o emoción, deseo insaciable de sentido y pasaje incesante hasta el límite del sentido, o bien en el sentido como límite… Esta suena más al lado de la poesía que de la filosofía, pero ninguna cultura, ninguna configuración de la humanidad ha sido exenta de lo que la palabra poesía designa si mal y si bien (también desgarrado como lo infinito).
Sin duda toda la filosofía siempre ha sido poesía en tanto que concepto, canto en tanto que sistema. Y después de todo, como dice Kant, los sistemas son vivientes…
Hoy en día, deliberadamente volver a ser poetas … ¿qué significaría eso? Por supuesto, ni Parménides ni Lucrecio ni Hugo. Ni siquiera Nietzsche ni Kierkegaard ni Heidegger (y con razón se debería parar en el enlace de la poesía y de la política…).
Nada de lo que yo soy capaz de nombrar – pero al menos saber que estamos ahí en ese elemento.
JMG: Sea como sea los desconciertos que sientes, no los sientes en tanto que poeta, no provienen de desafíos o aporías de una obra o práctica poética ; deben ser aporías del pensamiento, de la obra filosófica.
JLN: Tal vez debería volver al momento que comenzé a sentir una distancia con los estudiantes en la universidad: las limitaciones institucionales, sociales y culturales están transformadas, lo que para mí en los años 70 y 80 había sido una simbiosis continua entre la enseñanza y la escritura, intercambios, etc. La vida filosófica no vivió mucho tiempo en la Universidad. Al mismo tiempo empezó a marchitarse en el espacio público. Las preocupaciones ligadas al principio de la disminución y de las crisis financieras, los profundos desplazamientos geopolíticos y geoeconómicos, en fin todo lo que pienso hoy que es el comienzo de una mutación de la civilización ha desplazado considerablemente el espacio y el clima de la obra filosófica. La universidad se sobrecarga en la formación profesional. La filosofía llamada “analítica” conquistó territorios universitarios cada vez más amplios -que representa una manera de mantenerse fuera del mundo en un universo formal que permanece ajeno a mí. Pero hasta ahora no ha ocupado el espacio público, que por el contrario ha sido invadido por todos los tipos de recursos a la filosofía como una especie de reservar recursos éticos, estéticos y vagamente políticos. Las revistas, los lugares de reunión, las solicitudes venidas de fondos artísticos o sociales han cambiado mucho las expectativas y demandas dirigidas a los filósofos. Se ha creado un área incierta, espiada por los peligros de la simplificación / extensión y sin embargo, también favorece a nuevos encuentros.
A menudo prefiero hablar a públicos menos técnicos de filosofía pero con más ganas de hablar sobre el mundo real. Por ejemplo tengo mucho interés de tratar de compartir un pensamiento que quiere liberarse de la expectativa de un “sentido” final de la vida – más, como lo he hecho en los textos, el argumento filosófico de este “sentido” de “sentido”… Y cuando veo que hoy se propague una modalidad que quiere afirmar un nuevo “realismo” (llamado “especulativo” por Quentin Meillassoux, por lo demás un excelente filósofo, aparte de discreto y penetrante) me quedo pensativo, porque no veo que los filósofos desde Husserl y Heidegger hasta Deleuze, Derrida, Lacoue-Labarthe y muchos otros han abandonado lo real! Cada uno está en lo real, está ahí,… inmersos adentro, arreglándose en su manera con la opacidad y el peso de lo real …
Pero por supuesto se necesita decir de nuevo lo “real”, frasearlo, nombrarlo, experimentarlo y decir esta prueba. Y luego nos encontramos con la espina de una expectativa de escritura, de expresión, de palabras que lo real puede respirar o transpirar…
Esta es la razón por la que empecé a interesarme en un “objeto” o un “tema” bastante lejos de lo que había trabajado hasta ahora – el sexo, algo que prolifera en el espacio médiatico-espectacular pero que invita a meditaciones donde el interés de pensar la “vida” (¿por qué la “vida” nos atormenta tanto) junto a un terreno de perplejidades, ansiedades, confusiones de…
O también quiero volver a la cuestión de la “política”, precisamente porque está en todas las partes y en ninguna parte y en todas las partes invocada y en todas las partes despreciada… “política”: una palabra que practicamente no tiene sentido a fuerza de tener todos…
Pero cada uno de estos puntos, y otros más (como esto que zumba alrededor del arte llamado “contemporáneo” o bien alrededor de la pregunta “¿qué hacer?” en tanto que pregunta hoy quizá vana…) son puntos de tope o de aporía porque uno no puede contenerse de “tratarlos”: se convirtieron intratables en el sentido francés donde esta palabra quiere decir que algo resiste, que uno no puede hacer nada y nada qué hacer.
¿Cómo articular bien que la “política” no es el espacio del conjunto del sentido, de la felicidad, de la verdad – no más que ella no es el lugar exclusivo de las luchas de poder y las maniobras para mantenerla? ¿Cómo rehacer o inventar una nueva forma de esta noción, la “política”?
Este tipo de preguntas no conducen en primer lugar ni esencialmente a recourir los discursos y los conceptos filosóficos. Se trata más bien de la sensibilidad de lo que nos pasa, de lo que sucede en este mundo que se siente tan desconcertado por su propia transformación, por su propia historia que durante un siglo le ha reservado muchas sorpresas, muchos inesperados, muchas desestabilizaciones que durante los siglos anteriores, han sido ricos en acontecimientos. ¿Qué le pasó a la historia? ¿Cómo se hace tan agitada, también traversada de sobresaltos y de estupores? …
La sensibilidad se juega por debajo y más allá de los conceptos, a pesar de que ella los atraviesa. A veces, escribiendo o hablando, quiero cortar los discursos, gritar o bien reír, tomar un ritmo, callarme…
*La conversación original en francés entre Jean-Luc Nancy y Juan Manuel Garrido Wainer fue publicada el 13 de octubre 2015 en
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