Vitalismo e imaginación en Spinoza

 

No puede afirmarse que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista, contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.

Igualmente, existe una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]

Por todo ello, más que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.

Sobre esto, Spinoza plantea en la Ética lo siguiente:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]

Así, para Spinoza cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico, más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.

En ese sentido, la afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.

De esta forma, una vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].

O sea, para Spinoza, la mente siempre considerará como presentes a los cuerpos que han afectado al objeto que constituye su esencia, debido a que la afección que propician provoca una serie de reacomodos físicos a las partes que componen al cuerpo afectado, y estos cambios de las partes del cuerpo generan una dinámica particular que queda registrada en el propio cuerpo.

De tal modo que cuando las partes del cuerpo vuelven a realizar los mismos reacomodos en “su movimiento espontáneo”[5] aparecerá nuevamente la idea de la afección en la mente y con ella la consideración de la existencia y presencia del cuerpo o los cuerpos que afectaron al cuerpo humano en algún momento. Ese evento se repetirá tantas veces cuantas se lleve a cabo el reacomodo por el movimiento espontáneo de las partes del cuerpo.

Así, dice Spinoza, “puede ocurrir que consideremos como presentes cosas que no existen”[6], y cuando esto suceda se las llamará “imágenes” a aquellas ideas de las afecciones del cuerpo humano que “representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas”[7].

Esta capacidad del entendimiento para imaginar no debe concebirse como una falla o aberración, ya que podría pensarse que una imagen siempre es un error o una equivocación. Más bien, la imaginación debe concebirse, para Spinoza, como una potencia a través de la cual el hombre es capaz de ensanchar su libertad, ya que si se imagina con la misma intensidad con la que se toma consciencia de que aquello que se imagina no existe, y se usa adecuadamente esa capacidad de producir imágenes, el hombre puede con ello afirmar su existencia y volverla más lúcida y consciente:

Pues si la mente, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza, esto es, si esa facultad de imaginar que la mente posee fuese libre.[8]

Para Spinoza, pues, el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino que más bien la imaginación es una potencia del hombre que, si es usada adecuadamente y dirigida de manera consciente y deliberada, le es más útil para tener una mayor claridad y distinción respecto a todo lo que acontece en la realidad. Además, la teoría de la imaginación es la base a partir de la cual se despliega una potente concepción del conocimiento que se desarrolla a partir de la consideración de tres elementos.

En primer lugar, Spinoza plantea que las afecciones del cuerpo son percibidas por la mente o el alma humana, y en la medida en que son percibidas implican también ideas de estas afecciones, o sea, conceptos que deben ser comprendidos como el resultado del padecimiento y no tanto de la acción del propio entendimiento.

A partir de estas afirmaciones, Spinoza también señala que la “imagen” constituye el primer género de conocimiento en el hombre, puesto que nada podemos deducir de falso de una “imagen” o de una “idea inadecuada”, sino que ésta es un índice de la realidad, ya que es la forma en que el cuerpo mismo la percibe y siente, y el cuerpo no puede ser engañado.

En ese sentido, la memoria “no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en la mente según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano”.[9]

Esto quiere decir que, para Spinoza, la forma en que se organizan las ideas de las afecciones del cuerpo se basan en la manera en que el cuerpo antes ordenó y organizó esas afecciones, o sea, la memoria es el enlazamiento que la mente o el entendimiento hace de las imágenes de los cuerpos tal como fueron registrados y ordenados por el cuerpo.

De tal modo que el cuerpo es la base del conocimiento en el hombre y sus afecciones son percibidas de manera espontánea y directa por la propia mente que se encarga de enlazarlas tal como el cuerpo las unió. La memoria es solo el enlace de esas imágenes o ideas que hace que un hombre al escuchar una determinada palabra la refiera a su propia experiencia, es decir, con la forma en que su cuerpo mismo se ha acostumbrado a ordenar sus afecciones.

Así, Spinoza pone como ejemplo la forma en que un soldado al ver las huellas de un caballo las relacionará con el pensamiento del caballo, luego con el de un jinete y finalmente con el de la guerra, mientras que un campesino referirá la misma imagen al caballo y luego al arado. La memoria, pues, es el enlazamiento de imágenes tal como las ha organizado el cuerpo según se haya acostumbrado a unir y concatenar sus afecciones.

De esta manera, toda imagen en tanto idea de las afecciones del cuerpo siempre será una idea inadecuada, pero no una idea falsa o errónea. Para Spinoza no hay nada falso en una imagen, ya que es la forma en que el cuerpo percibe las afecciones de los demás cuerpos, y el cuerpo no se engaña.

La imagen es una idea inadecuada porque el conocimiento obtenido por ella es siempre limitado, mutilado o confuso, en tanto se refiere a una afección de alguna parte del cuerpo, pero no es un conocimiento falso; o sea, se puede tener una cierta imagen de cualquier cosa, por ejemplo, del sol, pero esa imagen no se descarta ni pierde su valor de verdad con la idea adecuada del sol que implica tanto el conocimiento efectivo y pleno de éste cuanto su relación con la totalidad de lo real. A través de la imagen del sol se da cuenta de éste tal como es percibido por nuestro cuerpo o tal como afecta a determinada parte de él, pero esta imagen del sol que obtenemos a través de la percepción del cuerpo nunca es falsa:

Cuando miramos el Sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en esa imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, a la par de que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación. Pues, aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de seiscientos diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca; en efecto, no imaginamos que el Sol esté tan cerca porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque la esencia del Sol, en cuanto que éste afecta a nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro[10].

Así pues, la imagen o la percepción que tenemos de la cercanía del sol no es falsa ni constituye un error o una equivocación en sí misma, más bien se convierte en un error cuando creemos que el sol se encuentra a una distancia más cercana de la que realmente está, es decir, cuando ignoramos la distancia real del sol y no logramos explicar satisfactoriamente la causa de nuestra imaginación. Al sol nos lo imaginamos como muy cercano, y esa percepción es verdadera, pero, si sabemos que no se encuentra a una pequeña distancia sino a miles de kilómetros de nosotros, entonces tenemos una idea adecuada de su concepto y de su distancia.

La idea adecuada del sol no quita ni suprime la percepción o imaginación que tenemos de él ni la invalida, sino establece con precisión las causas por las cuales percibimos al sol como cercano cuando en realidad no lo está, y señala los miles de kilómetros que nos separan de él. Pero esta idea adecuada se convierte en una idea clara y distinta, o sea relativa al tercer género de conocimiento cuando relacionamos al sol, que nos afecta y percibimos como cercano, con la distancia real a la que se encuentra de nosotros y, además, con la Naturaleza de la que forma parte y con sus leyes a las que se debe necesariamente.

Para Spinoza, pues, “en las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas”.[11] Todas las ideas, ya sea inadecuadas o adecuadas, meras imágenes o ideas claras o distintas, son verdaderas. Todas ellas aportan algún tipo de conocimiento, sólo que las imágenes aportan un conocimiento limitado y confuso, privado de alguna manera de cierta consciencia de la relación que guarda un determinado cuerpo exterior con la totalidad del orden de las cosas en el cual se inscribe. Este conocimiento limitado o parcial –inadecuado –, es un conocimiento efectivo al final del día, y en ese sentido será el primer género de conocimiento.

Así pues, para Spinoza, hay tres tipos o géneros de conocimiento: el primer género de conocimiento es aquel que se obtiene a través de imágenes o ideas inadecuadas, y a través de “signos” o “palabras”. Este primer género de conocimiento también se denomina “conocimiento por experiencia vaga”[12] o “imaginación” u “opinión”, ya que es obtenido a través de lo que generalmente escuchamos o vemos y, en esa medida, de todo aquello que ordenamos a partir de nuestros sentidos, o sea, de la forma en que las cosas singulares afectan a nuestro cuerpo.

El segundo género de conocimiento es aquel que se obtiene a partir “del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas”,[13] es decir, en la medida en que “todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas”,[14] esas propiedades de los cuerpos deben ser concebidas de manera clara y distinta por el entendimiento a través de la formación de conceptos universales.

A este tipo de conocimiento también se le llama “conocimiento de razón”, debido a que las nociones comunes en las que se basa son los “fundamentos de nuestro raciocinio”.[15] Además, estas nociones comunes también son llamadas por Spinoza términos “trascendentales” o “conceptos universales”,[16] ya que son la consecuencia de una operación realizada por el entendimiento a través de la cual las diversas imágenes de las cosas singulares que el cuerpo es capaz de formar son referidas a un solo vocablo o término “trascendental” o “universal” con que se identifican.

Ejemplo de estos vocablos o términos universales son “Ser”, “hombre” o “caballo”, que precisamente aluden a ciertos rasgos comunes que presentan las cosas singulares, independientemente de las particularidades o propiedades específicas que contengan.

Por último, el tercer género de conocimiento implica una comprensión cabal de las esencias de cada cosa singular y la relación que esas cosas singulares y sus respectivas esencias tienen con la esencia y existencia de la Naturaleza, es decir, implica un conocimiento efectivo de aquello que hace que las cosas singulares sean lo que son y con el cual se da cuenta de las relaciones de esas cosas singulares con la Naturaleza que las abarca y produce. A este tipo de conocimiento también se le denomina “ciencia intuitiva”.[17]

Todos estos géneros de conocimiento son verdaderos, es decir, cada uno de ellos da cuenta de alguna manera de la realidad y de la naturaleza de las cosas singulares; en lo único que varían es en la menor o mayor limitación o parcialidad respecto a la comprensión de las esencias efectivas de las cosas y de todo cuanto existe.

Por último, Spinoza concluye que el único conocimiento que es “causa de la falsedad”[18] es el del primer género, pero esta falsedad no debe entenderse como lo contrario a lo verdadero, sino como ausencia de distinción y claridad en las ideas o como ignorancia de las causas de tal percepción. El único sentido en el que se puede caracterizar de “falsa” a una idea no tiene que ver con el error ni con la equivocación. La falsedad sólo es limitación o confusión, pero nunca arroja una dimensión positiva, es decir, nunca es una privación ni ignorancia absoluta:

La falsedad no puede consistir en una privación absoluta (efectivamente, se dice que yerran o se equivocan las mentes, no los cuerpos), ni tampoco en una absoluta ignorancia, pues ignorar y errar son cosas distintas. Por ello, consisten en una privación de conocimiento.[19]

Así pues, la falsedad es sólo “privación de conocimiento”, ausencia, limitación o ignorancia de éste. El cuerpo no se equivoca, la existencia se asume tal como el cuerpo la siente y es éste la base de la percepción y el conocimiento de la realidad. Por esa razón, Spinoza hablará de géneros o niveles de conocimiento, de conocimiento mutilado o confuso, de conocimiento limitado o insuficiente, de conocimiento efectivo o más potente, pero no de conocimiento falso. Al igual que en la realidad hay distintos grados de potencia o niveles de fuerza o intensidad ontológica, en el conocimiento humano también hay distintos grados de potencia, pero el conocimiento en sí mismo es ya potencia o fuerza mediante la cual el hombre se apropia de la Naturaleza.

Una idea de la afección del cuerpo producida por la mente es ya conocimiento, –si se permite la expresión: “potencia epistémica”– al igual que una imagen, y lo mismo se puede decir de un concepto que implique la noción de la totalidad de lo real y la relación que tenga un determinado objeto con ella, pero no existe el conocimiento verdadero o falso, al igual que no hay bien ni mal en la Naturaleza.

Es sólo la manera en que el hombre se apropia de la realidad a través de la potencia de su propio cuerpo, y el registro paralelo, inmediato e inmanente que dicha afección tiene en su mente. De ahí que para el filósofo de Ámsterdam el conocimiento inadecuado implique un tipo de conocimiento limitado o confuso, pero real y verdadero.

Quizá el único criterio de distinción para hablar de “conocimiento verdadero” o “conocimiento falso” consista en la certeza: el conocimiento que se puede denominar verdadero es aquel que tiene la certeza de serlo, ya que “la verdad es índice de sí misma y de lo falso”;[20] mientras que no se puede hablar de certidumbre cuando un hombre está en posesión de ideas inadecuadas o erróneas, ya que no dudar de esas ideas confusas o limitadas no es tener ninguna certeza, libremente asumida por el entendimiento, sino más bien reiterar un estado de ignorancia.

Y esto tiene implicaciones en la práctica de los hombres, particularmente en la idea de libertad que se forman, puesto que se creen libres por el hecho de ser conscientes de sus deseos, pero en realidad ignoran los resortes y las causas de ellos, por lo que su idea de libertad, al igual que el conocimiento que tienen de sí mismos, se encuentra severamente limitada. La refieren a una especie de voluntad o principio racional que dirige al cuerpo, pero en realidad la voluntad o los supuestos decretos que ella establece no son más que ficciones que inventan los hombres para ocultar o sustituir su estado innato de ignorancia, “son palabras, sin idea alguna que les corresponda”.[21]

Por eso Spinoza llega a decir de manera contundente respecto a la idea de libertad identificada con una supuesta voluntad racional que dirige al cuerpo que: “efectivamente, todos ignoran lo que es la voluntad y cómo mueve el cuerpo, y quienes se jactan de otra cosa e inventan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o a asco”.[22]

De ahí que para Spinoza la voluntad no exista, que sea una ficción inventada por los hombres para explicar la manera en que realizan sus actos y de una u otra manera tranquilizarse pensando que son libres.

Por eso, la voluntad para el filósofo de Ámsterdam es idéntica al entendimiento, ya que implica un acto de afirmar o de negar y, en sentido estricto, no existe una voluntad absoluta o autónoma sino distintas voliciones singulares, es decir, diferentes maneras de afirmar o negar ciertas cosas en función de los cuerpos singulares que afectan al cuerpo humano.

La voluntad, pues, es una noción común o una idea universal que nos formamos a través de las múltiples voliciones singulares que presentamos, pero para que exista una volición debe haber algún objeto o cuerpo que la propicie. Una voluntad autónoma, que a partir de sí misma se plantee algún tipo de querer o deseo absoluto, es absurda. Las voliciones surgen a partir de los objetos del deseo. En ese sentido, la voluntad no es el deseo sino la afirmación o negación ante alguna afección de nuestro cuerpo.

De esta manera, Spinoza sienta ya las bases para plantear el gran escándalo de la filosofía en el siglo XVII: el hombre no es un animal racional como dijera Aristóteles, ni es un ser que dirija sus actos a través de una supuesta voluntad “autónoma” y “libre”, como imaginaba Descartes, sino que el hombre es un ser pasional, un ser movido por las afecciones de su cuerpo, un ser que imagina y afecta a otros cuerpos, es decir, el hombre es una criatura deseante que actúa a través de lo que su propio cuerpo reclama o quiere. La esencia del hombre, es decir, aquello que hace que el hombre sea lo que es, no es otra cosa que el deseo.

Por todo ello, la dimensión vitalista del pensamiento de Spinoza aparece sobre todo en su teoría de la potencia y en su teoría de la imaginación. Spinoza no niega la materia, más bien la asume como uno de los infinitos atributos a través de los cuales se expresa la potencia absolutamente infinita de existir de la sustancia y, siguiendo la interpretación de Vidal Peña, lo que Spinoza denomina atributo de la “extensión” no sería más que un género de la materialidad que abarca las cosas corpóreas o más tangibles, pero bien sabemos que la materialidad no se reduce a lo meramente corpóreo, sino que existen otros géneros de materialidad que bien podrían ser los demás atributos a los que se refiere la teoría de la sustancia en Spinoza.

Esta fuerza o potencia absoluta de la Naturaleza se expresa de una manera específica a través de la potencia o esfuerzo perseverante que realiza todo cosa singular por conservarse en su ser y que en el hombre se expresa como apetito con conciencia de él, es decir, como deseo.

A partir del deseo, el hombre afecta o es afectado por la interacción que tiene con otros cuerpos, y en ese sentido, es inevitable que experimente pasiones y que imagine. La imaginación, pues, es una dimensión necesaria en la existencia del hombre. Su vida se hace plena en la medida en que conoce mejor y más adecuadamente la realidad, pero sin la imaginación, y, por lo tanto, sin el cuerpo, no sería capaz ni de conocer ni de vivir de una manera propiamente dicha.

De cualquier modo, la afirmación de la existencia que plantea Spinoza y que identifica con el incremento de la potencia de obrar no es otra cosa que una exaltación de la vida, pero ciertamente sin oponer deseo y razón, sino articulándolos hacia una afirmación más plena y potente de la existencia, quizá hacia una dimensión más vital.

Notas

[1] Tan solo hay que mencionar que mientras el vitalismo filosófico de Nietzsche o de Bergson parten de una concepción irracionalista de la vida como fuerza ciega que no puede ser captada mediante la razón, o de una concepción del conocimiento en la que la intuición es el medio más idóneo y más vital para la comprensión de la realidad; Spinoza parte del principio de que la vida o la naturaleza se concibe como una potencia absolutamente infinita de existir que se produce a sí misma y con ello a todas las demás cosas, y que esta dinámica de la realidad es posible de ser comprendida por la potencia de la razón humana, con la finalidad práctica de conquistar no sólo el conocimiento sino también la libertad del hombre.
[2] E, IV, Prop. LXVII.
[3] Idem.
[4] E, II, Prop. XVII.
[5] E, II, Prop. XVII, Dem
[6] E, II, Prop. XVII, Escolio.
[7] Idem
[8] Ibidem
[9] E, II, Prop. XVIII, Escolio
[10] E, II, Prop. XXXV, Escolio.
[11] E, II, Prop. XXXIII.
[12] E, II, Prop. XL, Escolio II.
[13] Idem.
[14] Ibidem.
[15] E, II, Prop. XL, Escolio I.
[16] Idem.
[17] E, II, Prop. XL, Escolio II.
[18] E, II, Prop. XLI.
[19] E, II, Prop. XXXV, Dem.
[20] E, II, Prop. XLIII, Escolio.
[21] E, II, Prop. XXXV, Escolio.
[22] Idem.