La reflexión se asume así como un acontecimiento que emerge

de una congregación de tensiones irresueltas

en el seno de categorías filosóficas que inciden unas en otras,

una amalgama difusa, extensa, pero también inestable y equivoca de conceptos

no menos cambiantes, una fulguración que revela, en su propio

surgimiento, las vicisitudes de la singularidad.

Raymundo Mier

 

A Raymundo Mier In memoriam

 

Resumen

El texto aborda la relación de la Filosofía con el Psicoanálisis a partir de los planteamientos de Cornelius Castoriadis. Se exponen brevemente algunas de sus reflexiones filosóficas fundamentales en torno al modo de ser de la sociedad, la historia y la psique. Para el análisis del psiquismo, el autor recupera la teoría psicoanalítica de Sigmund Freud, a la que considera de una importancia filosófica capital para comprender el dominio de la psique en su vinculación inseparable con el dominio histórico-social.

Palabras clave: Castoriadis, Freud, filosofía, psicoanálisis, psique, imaginario.

 

Abstract

The text deals with the relationship between Philosophy and Psychoanalysis based on the approaches of Cornelius Castoriadis. Some of his fundamental philosophical reflections on the way of being of society, history and psyche are briefly presented. For the analysis of the psyche, the author recovers the psychoanalytic theory of Sigmund Freud, which he considers of capital philosophical importance to understand the domain of the psyche in its inseparable link with the social-historical domain.

Translated with DeepL.com (free version)

Keywords: Castoriadis, Freud, philosophy, psychoanalysis, psyche, imaginary.

 

 

Introducción

En 1993 el célebre pensador greco-francés Cornelius Castoriadis escribe un texto titulado “Psicoanálisis y Filosofía”[1] que sirvió de base para tres conferencias impartidas en Madrid (1993), Nueva York (1995) y Buenos Aires (1996). El texto comienza señalando una interrogante clave para abordar esta temática “¿cuál psicoanálisis y cuál filosofía?”[2] En efecto, la complejidad de hablar de Psicoanálisis y Filosofía, parte en primera instancia por delimitar a qué filosofía nos vamos a referir o cuál es la concepción de filosofía en torno a la cual se va a reflexionar. Lo mismo sucede para el psicoanálisis, pues si bien se podría suponer que todas las escuelas y corrientes psicoanalíticas parten, en apariencia de un mismo tronco común que sería la obra de Sigmund Freud, en realidad se han diversificado tanto que estamos ante una constelación de corrientes psicoanalíticas diferentes entre sí, como la kleniana, la lacaniana y la Psicología del Yo, por nombrar las más sobresalientes y divergentes entre sí.

Castoriadis responde a esta interrogante señalando que sus reflexiones parten de la idea de analizar algunas de las contribuciones del psicoanálisis a la filosofía[3] y acota que por psicoanálisis se refiere a las contribuciones de Sigmund Freud (leídas desde su perspectiva particular), y por filosofía se desmarca de lo que considera como la filosofía heredada en occidente y sus corrientes contemporáneas (en especial la estructuralista, la que considera genealógica de Foucault y la deconstruccionista de Derrida). Ambas cuestiones requieren de un mínimo desarrollo explicativo antes de pasar a analizar algunas de las contribuciones que para este autor brinda el psicoanálisis a la filosofía. En las próximas líneas se plantearán de manera muy sintética ciertas cuestiones que considero centrales.

 

Algunos planteamientos filosóficos de Cornelius Castoriadis

Las concepciones filosóficas de Castoriadis difícilmente pueden catalogarse dentro de las corrientes tradicionales y contemporáneas de esta disciplina. Incluso, por paradójico que parezca, hay quienes se preguntan si Castoriadis es en verdad un filósofo, al respecto Enrique Escobar y Pascal Vernay, escriben el artículo “Si hay un filósofo llamado Castoriadis”, que apareció primero en el número 54 de l a Revista Archipliélago[4] que sirvió de homenaje póstumo al autor y volvió a publicarse en el “Postfacio” del libro Sujeto y verdad en el mundo histórico – social[5], en el texto se señala que a pesar del reconocimiento que este pensador tiene entre investigadores de las más diversas disciplinas, hay un amplio sector académico que no lo aprecia o bien trata de silenciar sus contribuciones, es el caso de algunos medios filosóficos profesionales que siguen diversas estrategias para escamotear o minimizar sus aportaciones:

 

“La norma siempre fue, no ya la acogida negativa o crítica, sino el silencio, la mención breve y desganada o algo peor aún: unas pocas frases elogiosas […] que permite pasar rápidamente a otra cosa sin tener que ocuparse realmente del contenido de las ideas […] el lector no quiere tomarse el trabajo porque la obra es árida, oscura, contraria a todo lo comúnmente aceptado y además larga. Hay profesores de filosofía que se encogerían de hombros […] diciendo que es extravagante”[6].

 

Dominique Grisoni señala que existe una suerte de “Institución” Filosófica que “tenía por función racionalizar (es decir codificar según el modo-de-pensar dominante) los discursos producidos en los diversos campos de lo social”[7] para establecerlos como los planteamientos aceptables dentro de la academia, a diferencia de otros discursos que se consideraban al “Margen”, entre ellos podían contemplarse los discursos y formas de pensamiento que eran divergentes (instituyentes, en el lenguaje de Castoriadis), que pugnaban por la renovación o incluso la creación de formas nuevas alejadas de los principios que caracterizaban a la racionalidad occidental de las corrientes filosóficas tradicionales. Bajo esta perspectiva podríamos colocar al pensamiento de Cornelius Castoriadis como una producción al “Margen” de los discursos de la “Institución” filosófica. El mismo Castoriadis señala sus diferencias con los autores clásicos como Platón y Aristóteles, a quienes crítica de diversas maneras, así como cuestiona a Kant, Hegel y Marx, del mismo modo marca su distancia con Heidegger, Sartre y Merleau Ponty, posteriormente con el estructuralismo y más tarde con Foucault y Derrida. Lo acotado de este trabajo impide que mencione estas diferencias. De manera muy sintética y general se expondrán algunos planteamientos que conforma el pensamiento filosófico castoridiano, en especial aquellos elementos que tienen vinculación con lo que el autor considera, se enriquecen con el psicoanálisis freudiano. Para Castoriadis la Filosofía occidental surge en la Grecia Antigua como:

“El nacimiento de la interrogación explícita que cuestiona las representaciones instituidas acerca de cómo está hecho el mundo y cuál es el lugar del hombre o de la sociedad humana en el mundo. Esta interrogación alcanza en principio una radicalidad absoluta que, nunca ha sido superada, y además no vemos cómo podría serlo. Radicalidad, pues no cuestiona el contenido de tal o cual representación social, sino el estatuto mismo de la representación social, sino el estatuto mismo de la representación, la idea misma del conocimiento, a través de lo cual se articulan inicialmente grandes interrogaciones que siguen presentes y no como problemas que un día tendrán sus respuestas”[8].

La filosofía entonces es la reflexión crítica y deliberante de todo lo que puede ser pensado, pero especialmente aquello que incumbe al ser humano, que crea un mundo para sí y lo transforma. La reflexión filosóficamente privilegiada para Castoriadis interroga acerca de cuál es el modo de ser de la sociedad, la historia y la psique. “La ontología de la sociedad, la historia y la psique forma parte de la autorreflexión filosófica más fuerte, ya que no es únicamente a ‘condición’ de ellas que existe la filosofía (naturaleza y vida son también condiciones suyas), sino porque aparece como creación específica en y a través del terreno de ser que lo social-histórico y psíquico hacen ser”[9].

La ontología propuesta por Castoriadis se basa en cinco principios fundamentales:

1. El ser es caos, lo que implica que no tiene orden, entonces el ser humano construye organizaciones parciales para tratar de dar cuenta de él, aunque no lo puede abarcar todo, ni de manera definitiva “’el ser’ no es un sistema, no es un sistema de sistemas, no es una ‘gran cadena’. El ser es caos o abismo o lo sin fondo. Es caos de estratificación no regular: esto quiere decir que implica ‘organizaciones’ parciales, cada vez específicas de los diversos estratos que descubrimos”[10]. Esta concepción del ser se inspira en la mitología griega que sostiene que en un inicio lo que existía era caos, un mundo sin forma, sin orden, pero los humanos crearon significaciones que dieron una organización[11], un orden y construyeron significaciones de ese mundo y sus componentes, dándole sentido para sí. A partir del caos, se creó un cosmos, un mundo al que dotaron de significaciones y de formas (representaciones), donde asignaron nombres a las cosas de ese mundo y también les dieron sentido con relación a su vida: cuál era su utilidad, cómo debería usarse, quiénes las podrían usar, cuáles eran las prácticas que se relacionaban con ellas, etc. La creación a partir del caos es creación ex nihilo, es decir de la nada, pero no de la nada absoluta, aquí la nada significa que no estaba antes, porque solo había caos y a partir de este caos a-morfo, se crean significaciones, que dan un orden y producen cosmos, con la creación de sentidos radicalmente nuevos. Para Castoriadis la reflexión sobre el ser, no es abstracta, es necesariamente a partir de la vida, se crea sentido a partir de las necesidades de vida en un mundo para sí, donde la vida sea posible.
2. El ser no es “en” el tiempo, “sino que es por el tiempo (mediante el tiempo, en virtud del tiempo). Esencialmente, el ser es tiempo”[12]. De esta premisa se deriva el tercer principio:
3. El tiempo solo puede pensarse a partir de la creación. “El tiempo no es nada o es creación […] Creación significa aquí evidentemente creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas”[13].
4. Para la ontología filosófica tradicional (y también la ciencia) todo ser es ser determinado, pero Castoriadis no está de acuerdo con la determinación absoluta que se supone en el ser, pues plantea que: “La determinación lleva a negar el tiempo [… porque] si algo está verdaderamente determinado lo está desde siempre y para siempre. Si cambia, los modos de su cambio y las formas que ese cambio pueden producir ya están determinados. Los ‘sucesos’ no son más que la realización de las leyes y la ‘historia’ no es más que el despliegue de […] una sucesión [predeterminada]”[14]. Pero tampoco hay una indeterminación absoluta, Castoriadis sostiene que la historia no es secuencia determinada, es creación incesante de proceso de auto-transformación que producen nuevas formas de ser, que no obedecen a un esquema de determinidad, es decir, no están completamente determinados para siempre. Justamente, el tiempo que es creación incesante, implica la posibilidad de escapar a la determinación absoluta, crear es producir nuevas determinaciones, que a su vez serán provisorias: “Lo que cada vez (en cada ‘momento’) es, no está plenamente determinado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras determinaciones”[15].
5. El quinto principio resulta complejo y enigmático (como son los anteriores) y se refiere a una serie de preguntas que Castoriadis deja abiertas, señalando la dificultad de encontrar respuestas, en especial desde la filosofía tradicional: “¿Qué proviene en lo que conocemos, del observador (de nosotros) y qué proviene de lo que es?’ Esta pregunta no tiene respuesta ni nunca la tendrá”[16]. Aquí se alude a la dificultad de establecer de dónde proviene el conocimiento ¿del sujeto que observa o del objeto o el ser en general, que se trata de conocer? Para Castoriadis no es posible establecer una respuesta, pues habría que solucionar otras interrogantes “¿Qué es una forma? ¿Cómo surge una forma?” [17], aludiendo a las formas, que se crean para conocer y dar un cierto orden figura-forma a la condición de caos del ser (al que se refiere en el primer principio).

 

Una vez señalados estos planteamientos ontológicos, se expondrán sintéticamente algunas concepciones filosóficas sobre los tres aspectos que para Castoriadis son objeto privilegiado de sus reflexiones: el modo de ser de la sociedad, la historia y la psique. Al abordar este último se establecerán los vínculos y aportaciones del psicoanálisis a la filosofía.

Castoriadis enfatiza que el ser humano solo existe en sociedad y gracias a la sociedad. “La sociedad como tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y singular. La forma implica organización, en otras palabras, el orden”[18]. Un orden que constituye una Institución, la sociedad se “instituye como un todo; aquí la palabra institución está empleada en su sentido más amplio y radical, pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas”[19].

La tesis fuerte del pensamiento castoridiano se expresa en que toda sociedad se instituye imaginariamente; de manera esquemática esto implica que cada colectivo para organizarse y mantenerse unido, requiere de instaurar una serie de instituciones, que articuladas  conformarán una unidad (sin excluir las tensiones y conflictos), donde sus miembros comparten una serie de significaciones y construcciones de sentido que establecen lenguajes, concepciones, creencias, formas de regulación, discursos, prácticas que organizan su funcionamiento, pero que también crean una identidad, es decir una serie de representaciones acerca de quiénes son como colectivo, cómo se denominan, cómo organizan su existencia, cómo se ven a sí mismos, cómo quisieran ser vistos y en qué son diferentes de otros colectivos.

Lo imaginario social es el componente central a partir del cual se crean todas estas significaciones que se articularán en las instituciones, así como en la identidad que les dota de una unidad, a partir de la cual se darán forma a sí misma y dará sentido a su existencia. “Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es creación de un   mundo, de   su   propio   mundo.   La   identidad   de   una   sociedad   es   ese   sistema   de interpretación   del mundo, el mundo propio que ella misma crea.  La sociedad   percibe como amenaza contra su identidad, a todo ataque contra ese sistema de interpretación”[20].

Esa interpretación del mundo se establece a partir de lo imaginario que son significaciones que “no corresponden a elementos ‘racionales’ o ‘reales’ y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque solo existen estando instituidas y siendo objeto de un colectivo impersonal y anónimo”[21].

Cada sociedad instituye un mundo para sí donde los colectivos establecen qué es real y qué no lo es, crean significaciones que instauran un “cerco” de sentido que organiza su mundo, aunque ese cerco tiende a la clausura (incluso aquello que es desconocido es visto como “enigmas del mundo” para crear la ilusión de que todo está contemplado en las significaciones establecidas), nunca se cierra por completo, siempre hay la posibilidad de nuevas creaciones y de significaciones instituyentes de lo nuevo.

Lo imaginario social tiene dos dimensiones: el imaginario radical y el imaginario efectivo. El imaginario radical alude al poder creativo del colectivo anónimo, de invención y desplazamiento de sentido para producir nuevas significaciones. Se trata de la dimensión instituyente del imaginario social. El imaginario efectivo se refiere a los productos, a lo imaginado, a las significaciones instituidas de una sociedad.

A diferencia de las concepciones estructural –funcionalistas donde la institución es fundamentalmente una organización que solo sirve para cumplir las funciones establecidas de una sociedad en una época determinada, Castoriadis sostiene que la institución tiene una dimensión funcional de carácter racional, pero no se reduce a esta,  a la par de su carácter funcional, las instituciones tienen  una condición imaginaria que es creativa, pueden producir nuevas significaciones que no necesariamente son funcionales o racionales y pueden transformar lo instituido en instituyente y crear nuevas formas de institución que trascienden lo establecido.

Por otra parte, las instituciones sociales no están dadas de una vez y para siempre, por el contrario, para conservarse necesitan que sus significaciones, plasmadas en discursos y prácticas, se reproduzcan y repitan constantemente para refrendarlas y mantenerlas. Pero en la repetición y la re-producción aparece el cambio, la diferencia y la posibilidad de lo nuevo, lo instituyente, que puede aparecer prácticamente sin grandes alteraciones o crear formas de ser radicalmente nuevas.

La dimensión social es inseparable de su condición histórica[22]: “La sociedad es autocreación que se despliega en la historia”[23]. El tiempo es creación y aunque la sociedad trata de mantener lo que ha instituido, la tensión entre permanencia y cambio está siempre presente: “lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de otra manera”[24].

A pesar de que Castoriadis cuestiona la lógica ensídica de la ontología tradicional, que plantea que todo ser es determinado, el autor señala que “no podemos renunciar al intento de establecer, en la medida de lo posible, las conexiones y regularidades ‘causales’ o ‘casi causales’ que aparecen en el dominio histórico-social y son aportadas por su dimensión conjuntista-identitaria”[25]. Sin embargo, Castoriadis cuestiona las concepciones deterministas de la historia, como por ejemplo la de Marx[26]. Para el autor greco-francés, la historia no sigue un trayecto que pueda determinarse de antemano, por el carácter complejo de los componentes que van configurando el devenir de las sociedades a lo largo de sus condiciones de enfrentamientos, luchas, contradicciones y resignificaciones de lo que instituyen para sí, que no depende de una evolución causal que obedezca a determinadas leyes. La sociedad, en su indisociable devenir histórico, tiene procesos de autocreación y autoalteración de manera incesante, aunque tienda a mantener sus instituciones: “[…] así como la sociedad no puede pensarse bajo ninguno de los esquemas tradicionales de la coexistencia, tampoco puede pensarse la historia bajo ninguno de los esquemas tradicionales de la sucesión. Pues lo que se da en y por la historia no es secuencia determinada de lo determinado, sino emergencia de la alteridad radical, creación inmanente, novedad no trivial”[27]

 

Aportes del Psicoanálisis para la reflexión filosófica de la psique

De acuerdo con Castoriadis, el tercer aspecto privilegiado para la reflexión de la filosofía se centra en la naturaleza de la psique y para su estudio el psicoanálisis “es de una importancia filosófica capital”[28]. Una de sus principales contribuciones del psicoanálisis, radica en que “nos obliga a ver que el ser humano no es un animal ´racional’, sino esencialmente un ser que imagina, imaginación radical, inmotivada, desfuncionalizada. Nos vuelve también comprensible el proceso de socialización”[29].

Cabe señalar que para este autor el orden de la psique es inseparable del dominio histórico-social, pero no son de la misma naturaleza, en consecuencia, son irreductibles entre sí: la psique no puede explicarse por los procesos histórico – sociales y viceversa. A pesar de que en ambos opera lo imaginario como forma de construir sentido, lo imaginario en cada uno de ellos es distinta: en el orden de la psique lo imaginario es denominado como imaginación radical mientras que, en el dominio histórico – social, el sentido se construye a partir de lo imaginario social, que como se expuso arriba consiste en significaciones creadas por los colectivos para instaurar instituciones (concepciones, creencias, valores, discursos, prácticas, normas, etc.).

A partir del psicoanálisis freudiano, Castoriadis sostiene que la psique construye significaciones y un mundo para sí, a partir de crear representaciones ligadas inseparablemente a afectos e intenciones (o deseos).

Si bien todo lo viviente crea un mundo para sí con diferentes formas para percibir su entorno y relacionarse con él, la psique trasciende este interés meramente de auto-conservación que está presente fundamentalmente en los animales.

La principal contribución del psicoanálisis a la filosofía radica en explicar en qué consiste la forma de ser de la psique y cómo funciona. Su aporte está dado en tres dimensiones filosóficas que este autor reconoce lo siguiente.

 

1. En el plano ontológico

De acuerdo con Castoriadis, el psicoanálisis cuestiona las concepciones deterministas y “causalistas” de la filosofía tradicional, denominada también como lógica conjuntista identitaria o lógica ensídica [30]. Si bien en lo imaginario social la lógica ensídica opera de una manera muy potente y rige en buena parte los discursos, las concepciones y las prácticas; en la psique, el psicoanálisis demuestra que a la par que hay procesos y formas de pensar que se basan en ella, buena parte de la forma de ser de los procesos psíquicos que analiza, operan de manera distinta, siguiendo una lógica magmática que no sigue los criterios de la lógica ensídica.

La metáfora del magma alude a la indeterminación de formas, figuras, organizaciones, etc. “Un magma es aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones)”[31].

La psique es magmática: “en la psique los conjuntos y la determinación están presentes, pero no agotan, ni de lejos, el ser de la psique. No podemos decir cuántos elementos hay en una representación ni podemos aplicar a las representaciones el esquema fundamental de la división”[32]

La psique opera a partir de la imaginación radical crea ex nihilo representaciones que no necesariamente son un mero reflejo de lo percibido, puede crear a partir de nada, es decir, crear una imagen de lo que no es, en el sentido de que no puede encontrársele un referente, que sugiera una correspondencia biunívoca entre la imagen y la cosa. También puede crear una imagen de algo que no está en la cosa. Hay una espontaneidad representativa y creadora, esto inaugura la capacidad simbólica de la creación imaginaria. De aquí se deriva el lenguaje y su dimensión creadora.

El psicoanálisis muestra que en la psique las representaciones actúan igual que en el sueño: hay condensaciones en las que una imagen representa varias, a veces tantas que es imposible dar cuenta de todas, pero también hay desplazamientos donde la significación de una imagen se desplaza a otra y de ahí a otra, creando una madeja de imágenes y pensamientos que es muy difícil desentrañar, como Freud señala en La interpretación de los sueños[33], al respecto Castoriadis afirma que es “la naturaleza misma del mundo psíquico la que se opone a una interpretación ‘completa’ del sueño [… y esto se podría decir ] de todos los otros fenómenos del psiquismo inconsciente”[34].

Cabe señalar que para Castoriadis, a pesar de la intención determinista de Freud de establecer causas estables en los procesos psíquicos, termina asumiendo la imposibilidad de encontrarlas.

 

2. Antropología filosófica

Para la filosofía heredada la imaginación ha sido relegada a un lugar secundario como una facultad o una función de crear imágenes para la percepción o producir ficciones, a pesar de que por momentos ha sido reconocida en su papel fundamental en la creación del conocimiento, como lo hizo Aristóteles en el tratado Acerca del alma[35] donde afirma que no solo está en la base de las sensaciones, sino en los pensamientos con los que opera la razón, por eso “el alma nunca piensa sin fantasmas”[36]. Esta importancia también fue reconocida por Kant en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura[37], quien señala que sea cual fuera el conocimiento que construyamos (sea sensible, empírico o a priori) la imaginación interviene en una doble función: creando imágenes de los objetos como una función reproductora de los mismos y una función trascendental que es productiva y construye conceptos y pensamientos abstractos acerca de los objetos y las experiencias. Sin embargo, Castoriadis, considera que ambos autores darán marcha atrás a la importancia que originalmente exponen, que tiene la imaginación. Aristóteles no volverá a colocar en otro texto la relevancia de la imaginación y Kant restará su importancia en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, donde se diluirá su importancia[38].

En contraparte a la filosofía tradicional, Castoriadis coloca a la imaginación como el elemento central de la creación humana, tanto en el orden histórico-social como psíquico. En la psique aparece como imaginación radical, donde actúa creando un mundo para sí, pero no solo produciendo imágenes para la percepción o buscando satisfacer sus funciones de sobrevivencia; sino que actúa de manera desfuncionalizada, que escapa de la estructura instintiva de los animales. La psique es flujo de imaginación radical, espontánea y creadora, que responde a un placer de representación, más que a un placer de órgano o a una finalidad de autoconservación. “Uno vive para las representaciones de los estados deseados y también –y sobre todo- para tener una representación de sí mismo, que está en el centro de todo y más allá de cualquier funcionalidad y hace, por ejemplo, que uno pueda matarse para ‘conservar su propia imagen’”[39].

La Filosofía tradicional nos hace pensar a la psique como conciencia (racional) y como una unidad que es el núcleo y característica fundamental del sujeto humano. Sin embargo, el psicoanálisis aporta a la filosofía una nueva concepción: la psique no se reduce a un yo que piensa y actúa, está compuesta por instancias: Ello, Yo y Superyó, las cuales operan con tres registros: inconsciente, preconsciente y consciente. Esto implica una estratificación de la psique, en instancias, cada una con relativa autonomía que se mantienen en interrelación dinámica cargada de tensiones y conflictos[40]:

 

“Hay por ello también una conservación de la clausura de cada una de sus instancias, como para lo viviente: cada una conoce su mundo y no quiere saber nada del otro, cada una persigue sus fines y se opone a todos los otros. Pero al mismo tiempo hay en el aparato psíquico una relativa ruptura de esta clausura”.[41]

 

Cada instancia tiene una particular forma de crear un para sí: representar sus objetos a partir de una valoración particular, desplegando en relación con ellos afectos e intenciones específicas.

La ontología del psiquismo contempla la producción incesante de tres vectores inseparables “mezclados de manera sui generis y que es imposible separarlos nítidamente y establecer un orden en su aparición”[42]: la representación, el afecto y la intención o deseo, cada uno con una relativa autonomía[43].

La representación es la figura – forma que la imaginación crea del entorno que percibe o que produce como algo nuevo (ex nihilo) que no estaba ahí y ahora está para el sujeto, de manera que la representación, si bien puede estar condicionada por el entorno (como materia prima que puede ser utilizada), no es causada o determinada de forma absoluta por él[44].

El afecto es la reacción de la relación del sujeto con aquello que produce la representación. Al respecto Freud, señala: “Si la pulsión no se vinculara a una representación o si no saliera a la luz como estado de afecto, no podríamos saber nada de ella”[45]. Pero no es una suerte de reacción “mecánica” sino que cursa por una “multideterminación” compleja.  El afecto, en tanto expresión de la representación, sirve como significación y nos puede poner alerta, frente a la pulsión, su representación o la experiencia ligada a ella: “el afecto es por definición sentido y, por lo tanto, acompañado de conciencia. Es una especie de ‘intercambiador’ entre ‘sistemas’, ‘consciente’ e ‘inconsciente’ y no se aloja en el sistema inconsciente, sino que cataliza un proceso inconsciente”[46]. El afecto no es controlable de manera voluntaria, esta concepción contradice la idea de autocontrol emocional incitada por el neoliberalismo y la psicología cognitivo – conductual[47].

El deseo, como tercer vector creado por la imaginación radical, implica la puesta en acto de la experiencia de satisfacción, donde hay una dominación del placer representativo sobre el placer de órgano “que Freud llamaba la omnipotencia mágica del pensamiento […] omnipotencia efectiva en el mundo inconsciente, donde ‘pensar’ es ‘hacer’. Si un deseo surge, la representación que lo realiza aparece igualmente de manera inmediata”[48].

La antropología filosófica que se deriva de estas reflexiones castoridianas, en las que el  psicoanálisis ocupa un lugar central, se manifiesta en una concepción particular de sujeto como fuente indeterminable de sentido y como capacidad de reflexión, de creación y de acción transformadora, donde lo que se denomina “sujeto se presenta como esa extraña totalidad […] composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social […], de una ‘persona’ más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realidad psíquica y de un aparato psíquico), el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable”[49].

 

3. Filosofía práctica

Castoriadis plantea una serie de reflexiones en torno al psicoanálisis en lo que podría pensarse como su impacto en la vida y la práctica de los sujetos y en consecuencia en las temáticas de la filosofía práctica. Al respecto plantea:

“La cuestión de la filosofía práctica aparece en el psicoanálisis como la pregunta por el fin y la finalidad del tratamiento […] no se trata de consolar o de dar consejos […] sino que el énfasis se pone en las asociaciones y los sueños del paciente con el fin de que el flujo psíquico inconsciente pueda emerger […] dejando progresivamente lugar a la auto-actividad reflexiva y reflexionante [… la búsqueda del] acceso del paciente a su inconsciente, es decir, su lucidez sobre su historia, su mundo propio, su deseo [… la emergencia] de una nueva instancia psíquica, la subjetividad reflexionante y deliberante, capaz de […] poner en cuestión no solo los pensamientos del sujeto, sino su práctica […] apunta a la emergencia de la autonomía”[50].

 

La autonomía es un proyecto que implica para el sujeto y el colectivo darse su propia ley, es decir, cuestionar reflexivamente de manera radical las significaciones que han creado tanto por la psique de manera individual, como las significaciones instituidas por la sociedad. La autonomía puede alcanzarse tanto para el sujeto individual como para la sociedad, de hecho el que ocurra en un ámbito es lo que posibilita que ocurra en el otro.

Alcanzar la autonomía social resulta muy complejo y tiene un carácter político porque conlleva el ejercicio de un poder explícito de transformación de las instituciones que la sociedad ha creado, a partir de su cuestionamiento crítico y radical. Para ello se requiere que el colectivo se libere de la alienación de la heteronomía, que supone que las leyes son producidas por entes supra-humanos (Dios, el Mercado, etc.) y que no son creadas por los colectivos. La búsqueda de la autonomía social implica enfrentamientos entre los colectivos que se ven beneficiados por ciertas instituciones que tratan de mantener para conservar sus privilegios y que hacen pasar como “naturales”, “normales”, “necesarias”, “universales” o “eternas”.

En el dominio de la Psique, optar por la autonomía, también resulta muy complejo. Aquí la actividad del psicoanálisis es consustancial con el proyecto de autonomía individual y consiste en alcanzar una subjetividad reflexiva que cuestione lo que a lo largo de su historia personal la psique ha instaurado como su subjetividad. Esto implica hacer consciente buena parte de los contenidos, fantasías, mecanismos y conflictos inconscientes para darles un nuevo sentido y optar por acciones distintas a las que ha experimentado antes.

La autonomía requiere de establecer nuevas relaciones entre las instancias psíquicas hasta donde sea posible. De acuerdo con Freud se trataría de “Wo Es war, soll Ich Werden (donde era Ello, Yo debo/debe advenir)”[51]. Cabe señalar que este planteamiento no implica que el psicoanálisis debe fortalecer al Yo a expensas del Ello, como puede sostener la llamada corriente psicoanalítica conocida como Psicología del Yo. Tampoco se trata de que los deseos de Ello sean sometidos por el Yo. Castoriadis, interpreta que el Yo debe ponerse en el lugar del Ello,  esto no puede significar ni la supresión de las pulsiones, ni la eliminación o la reabsorción del inconsciente. Se trata de que el Yo tome su lugar como instancia de decisión reflexiva[52]. El Yo ha de reconocer el deseo del Ello y asumirlo reflexivamente, para actuar en consecuencia. Castoriadis propone completar la máxima  freudiana,  diciendo: “donde  Yo  soy,  Ello  debe  emerger [también]”[53]. Esto significa que “el deseo y las pulsiones también son Yo”[54] y el sujeto reconoce esto reflexivamente y lo asume como parte de su autonomía.

La complejidad para alcanzar la autonomía tanto en lo social como en lo individual, hacen que Castoriadis se la plantee como un proyecto, un esfuerzo y una aspiración que el ser humano debiera tratar de alcanzar. Sin embargo, una de las dificultades principales para la autonomía individual y social radica en que el sujeto ha sido socializado y convertido en un ser instituido que difícilmente cuestiona el orden establecido. Este ser instituido por la socialización Castoriadis lo llama individuo social, que es producto del modelamiento de la psique por la sociedad: “[…] entidad parlante, que tiene una identidad y un estado social, se adecua más o menos a ciertas reglas, persigue ciertos fines, acepta ciertos valores y actúa según motivaciones y maneras de hacer lo bastante estables como para que su comportamiento sea la mayor parte del tiempo previsible para los otros individuos”[55].

Gracias a la socialización, el individuo “funciona adecuadamente” para sí y para la sociedad[56]: “desde el punto de vista de la sociedad, la socialización siempre funciona. Los fracasos son atribuibles a la persona”[57]. La socialización opera por medio del proceso de identificación, que es el proceso a través del cual se conforman las instancias psíquicas, de esta manera las significaciones imaginarias sociales se introyectan. Otra operación que participa en la socialización es la sublimación, por medio de ella se busca que los objetos y los deseos de la psique se transformen y se conviertan en objetos y deseos socialmente valorados y aceptables. La construcción social del individuo consiste en dominar a la psique, modelándola conforme a las exigencias de la sociedad. Pero esta dominación nunca es total, siempre hay residuos que se resisten y se manifiestan en diferentes formas de transgresión social: ni la representación, ni los afectos ni los deseos pueden ser totalmente domeñados por la sociedad y su mundo instituido, de ahí la constante tensión entre estos dos órdenes, distintos pero inseparables, que da como resultado la multiplicidad de tensiones y soluciones de compromiso entre las diferentes instancias del aparato psíquico y la sociedad, que Freud analiza magistralmente en El malestar en la cultura[58].

Cabe destacar que la sociedad opera tratando de ocultar que su auto – institución es creación humana y presenta a sus instituciones “como si tuviesen un origen extrasocial, divino o racional, o como si estuviesen basadas en leyes de la historia”[59]. La función de este ocultamiento es intentar sustraer a la sociedad de la acción humana, para procurar su conservación instituida y su permanencia. Este ocultamiento produce un efecto de alienación, de extrañamiento del sujeto, respecto a lo que crea: la sociedad misma. La sociedad es creación humana, que se autonomiza hasta cierto punto, que aparece como un ente supra-humano, que pareciera fuera del alcance de la transformación de los seres que la encarnan, la producen, la conforman y la reproducen. Este es el efecto de heteronomía que produce el para sí social, que deriva en la creación del individuo social.

 

 

 

 

Bibliografía

 

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4. Assoun, Paul-Laurent. El vocabulario de Freud, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002
5. Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños”. Obras completas, Vol. IV. Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
6. Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”. Obras completas, Vol. XXI. Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
7. Castoriadis, Cornelius. Lo que hace a Grecia1. De Homero a Heráclito. Seminario 1982 – 1983. La creación humana II. F. C. E., Buenos Aires, 2006
8. Castoriadis, Cornelius. “Psicoanálisis y Filosofía”.
9. https://biblioteca.xoc.uam.mx/castoriadis/textos/4.pdf
10. Castoriadis, Cornelius. “Freud, la sociedad y la historia”.
11. https://biblioteca.xoc.uam.mx/castoriadis/textos/3.pdf
12. Castoriadis, Cornelius. Hecho y por hacer. EUDEBA, Buenos Aires, 1997
13. Castoriadis, Cornelius. “El descubrimiento de la imaginación”. Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 149 – 176.
14. Castoriadis, Cornelius. “El estado del sujeto, hoy”. El psicoanálisis proyecto y elucidación. Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, pp. 115 – 153.
15. Castoriadis, Cornelius. “Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial. Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 1998.
16. Castoriadis, Cornelius. “La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”. Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 193 – 218.
17. Castoriadis, Cornelius. Sujeto y verdad en el mundo histórico – social, F.C.E., Buenos Aires, 2004
18. Castoriadis, Cornelius. “Para sí mismo y subjetividad”. Bougnoux, D.; le Moigne, J.L. y Prolux, S. (Coords.). En torno a Edgar Morin, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2005, pp. 189 – 203.
19. Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Buenos Aires, 2007
20. Castoriadis, Cornelius. “Psicoanálisis y política”. El mundo fragmentado. Caronte Filosofía, Buenos aires, 2008, pp. 115 – 129.
21. Cornejo, Rodrigo et. al. (2021). La educación emocional: paradojas, peligros y oportunidades. Revista Saberes Educativos Nº 6, enero-junio 2021, PP. 01-24
22. https://revistas.uchile.cl/index.php/RSED/article/download/60681/64501/206717
23. Escobar, Enrique y Vernay, Pascal “Si hay un filósofo llamado Castoriadis” en Archipiélago, Núm. 54, Madrid, pp. 84-95.
24. Escobar, Enrique y Vernay, Pascal “Posfacio. Si hay un filósofo llamado Castoriadis”. Sujeto y verdad en el mundo histórico social, F. C. E., Buenos Aires, 2004, pp. 465 – 478.
25. Grisoni, Dominique (Compilador). Políticas de la Filosofía, F.C.E., México, 1982.
26. Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. https://www.elejandria.com/libro/critica-de-la-razon-pura/immanuel-kant/762
27. Ramírez-Grajeda, Beatriz. “Socializar la psique: instituir la mirada en un mundo de pantallas”. Ramírez-Grajeda, Beatriz (Coord.). Ecos de Castoriadis. Para una elucidación de la institución, hoy. Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, México, 2017, pp. 55 – 82.

 

 

 

Notas

[1] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”,   https://biblioteca.xoc.uam.mx/castoriadis/textos/4.pdf
[2] Ibidem, p. 187.
[3] Ibidem, p. 188.
[4] Enrique Escobar y Pascal Vernay, “Si hay un filósofo llamado Castoriadis” en Archipiélago, ed. cit., pp. 84-95.
[5] Enrique Escobar y Pascal Vernay, “Posfacio. Si hay un filósofo llamado Castoriadis”. Sujeto y verdad en el mundo histórico social, ed. cit., pp. 465 – 478.
[6] Enrique Escobar y Pascal Vernay, “Si hay un filósofo llamado Castoriadis” en Achipiélago, ed. cit., pp. 84-85.
[7] Dominique Grisoni (Compilador), Políticas de la Filosofía, ed. cit., p. 18.
[8] Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia1. De Homero a Heráclito. Seminario 1982 – 1983. La creación humana II, ed. cit. p. 70.
[9] Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer, ed. cit., pp23 – 24.
[10] Cornelius Castoriadis, “Lo imaginario: la creación en el dominio histórico social. Los dominios del hombre, ed. cit., p. 64.
[11] Esta organización implica hacer clasificaciones de lo percibido, siguiendo determinados criterios y significaciones creadas por el colectivo o por la psique misma. Así crea conjuntos y dota de identidad a los elementos, procesos, características, etc. de lo que clasifica. El lenguaje es la dimensión fundamental para esta organización del mundo para sí, por su relevancia es la principal institución de la sociedad y es considerada como la institución de las instituciones. El lenguaje es una institución de lo imaginario social y como toda institución, se despliega en dos dimensiones indisociables: la dimensión conjuntista – identitaria (lógica – instituida) y la propiamente imaginaria (creación – instituyente).
[12] Loc cit
[13] Loc cit
[14] Ibid, p. 65.
[15] Ibid, p. 10.
[16] Ibid, p. 65.
[17] Loc cit
[18] Ibid, p. 67.
[19] Loc cit
[20] Ibid, p. 69.
[21] Ibid, p. 68.
[22] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad., ed. cit., p. 342.
[23] Cornelius Castoriadis, “Lo imaginario: la creación en el dominio histórico social. Los dominios del hombre, ed. cit., p. 74
[24] Loc cit
[25] Loc cit
[26] Son muchas y complicadas las objeciones de Castoriadis a la Teoría y la Filosofía de la Historia de Marx, que no nos permite comentarla aquí, pero puede seguirse en La institución imaginaria de la sociedad., ed. cit., pp. 26 – 112.
[27] Ibid, p.297.
[28] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 190.   https://biblioteca.xoc.uam.mx/castoriadis/textos/4.pdf
[29] Ibid, p. 191.
[30] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 192.
[31] Cornelius Castoriadis, “La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía” en Los dominios del hombre, ed. cit., p. 200.
[32] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 193.
[33] Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”, ed. cit.
[34] Ibidem, p. 194.
[35] Aristóteles, Acerca del Alma, http://web.seducoahuila.gob.mx/biblioweb/upload/ACERCA%20DEL%20ALMA.pdf
[36] Cornelius Castoriadis, “El descubrimiento de la imaginación” en Los dominios del hombre, ed. cit., p. 152
[37] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura. https://www.elejandria.com/libro/critica-de-la-razon-pura/immanuel-kant/762
[38] Cfr.  Ibid, p. 173 – 175 y Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 201.
[39] Cornelius Castoriadis, “Para sí mismo y subjetividad”, Bougnoux, D.; le Moigne, J.L. y Prolux, S. (Coords.). En torno a Edgar Morin, ed. cit., pp. 198 -199.
[40] Cornelius Castoriadis, “El estado del sujeto, hoy” en El psicoanálisis proyecto y elucidación, ed. cit., p.120.
[41] Ibidem, p. 133.
[42] Ibidem, p. 195.
[43] Una exposición más detallada de estas cuestiones se puede consultar en Anzaldúa, Raúl. “Lo imaginario como significación y sentido”. Raúl Anzaldúa (Coord.). Imaginario social: creación de sentido, ed. cit., pp. 25 – 57. https://editorial.upnvirtual.edu.mx/index.php/publicaciones/colecciones/horizontes-educativos/128-imaginario-social-creacion-de-sentido
[44] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 200.
[45] Sigmund Freud en Assoun, Paul-Laurent. El vocabulario de Freud, ed. cit., p. 20.
[46]  Ibidem, p. 21.
[47] Rodrigo Cornejo, et. al. (2021). La educación emocional: paradojas, peligros y oportunidades, ed. cit., pp. 01-24
https://revistas.uchile.cl/index.php/RSED/article/download/60681/64501/206717
[48] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, p. 201.
[49] Cornelius Castoriadis, “El estado del sujeto, hoy” en El psicoanálisis proyecto y elucidación, ed. cit., p. 119.
[50] Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y Filosofía”, pp.205 -206.
[51] Freud en Cornelius Castoriadis, “Psicoanálisis y política” en El mundo fragmentado, ed. cit., p. 117.
[52] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, ed. cit., pp. 161 – 162.
[53] Ibidem, p. 166.
[54] Idem.
[55] Cornelius Castoriadis, “El estado del sujeto, hoy” en El psicoanálisis proyecto y elucidación, ed. cit., p. 134.
[56] Un trabajo interesante que analiza las nuevas formas de socialización desde una perspectiva castoridiana es: Ramírez-Grajeda, Beatriz. “Socializar la psique: instituir la mirada en un mundo de pantallas”. Beatriz Ramírez-Grajeda (Coord.), Ecos de Castoriadis. Para una elucidación de la institución, hoy, ed. cit., pp. 55 – 82.
Cornelius Castoriadis, “El estado del sujeto, hoy” en El psicoanálisis proyecto y elucidación, ed. cit., p. 135.
[58] Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, ed. cit.
[59] Cornelius Castoriadis, Sujeto y verdad en el mundo histórico – social, ed. cit., p. 53.