Sobre el origen de la filosofía: Anaximandro desde Heidegger

Plantear el problema del origen de la filosofía griega trae consigo, de entrada, por lo menos dos interrogantes fundamentales a esclarecer. Primero, dar cuenta sobre “lo originario”, sobre el origen mismo de dicha actividad, y en segundo término contextualizar históricamente qué estamos entendiendo por filosofía griega. Cualquier aproximación que pretenda llegar al núcleo del problema no puede dejar de lado la relación existente entre ambas partes del binomio; ha de señalar su interacción y complejidad. En las líneas siguientes me concentraré esencialmente en el primer elemento, la cuestión del “origen”. Interrogante que los propios griegos formularon a su manera especial; le llamaron arché, la pregunta por el origen, por el inicio.

En el ámbito filosófico, el pensamiento de Heidegger y su escuela —me refiero sobre todo a la hermenéutica de H. G. Gadamer— ha contribuido de modo significativo a posicionar a los autores griegos más antiguos en un lugar central en el debate filosófico contemporáneo. Los lugares que por siglos ocuparon, no sin razón, los grandes clásicos Sócrates, Platón y Aristóteles, gracias a las reflexiones heideggerianas —y a las de Nietzsche—, un Parménides, un Heráclito o un Anaximandro, poco a poco han alcanzado su propio espacio en esas alturas; han dejado de ser únicamente “pre-socráticos”, meros antecedentes cronológicos de la época de oro del filosofar, para convertirse en pensadores autónomos, vivos, con mucho que decirnos todavía.

Hasta donde sé, Heidegger trató el asunto del arché en varias ocasiones, aunque no de modo específico. Se le menciona aquí y allá en sus cursos anteriores y  posteriores a Ser y Tiempo, pero quizá sea uno en donde lo aborda casi exclusivamente: “El decir inicial del ser en la sentencia de Anaximandro”.[1] El curso fue inaugurado prácticamente en medio de la segunda guerra mundial, en 1941. Para 1944, Fritz Heidegger trascribe y da forma al texto que aparece publicado en Holzwege de 1946. Si bien es cierto que existen diferencias entre la trascripción inicial y la versión final del 46, la idea sustancial es definitivamente la misma, los cambios son totalmente formales. Para efectos de este ensayo me baso en el más antiguo, el de 41, y más adelante mencionaré algunos otros textos relacionados con el tema.

Es muy probable que Anaximandro haya vertido su pensamiento en un libro del que sólo poseemos referencias indirectas. La tradición doxográfica ha guarecido por centurias frases y palabras sueltas del milesio. Casi todas ellas insertas en exposiciones de filósofos griegos posteriores a él, como Teofrasto, Simplicio o el propio Aristóteles. Los comentaristas más recientes, entre ellos Heidegger, han observado que las referencias al pensamiento de Anaximandro están desarrolladas a partir de nociones peripatéticas. Es sumamente complicado distinguir cuáles ideas pertenecen al autor y cuáles al compilador. No obstante, gracias al análisis filológico promovido por Hermann Diels, los intérpretes y estudiosos establecen cinco fragmentos de autenticidad justificada. Aunque, claro, si sumamos los cinco, entre oraciones formadas y términos dispersos, difícilmente se completan seis líneas de un párrafo[2].

Tomando en cuenta la fragmentariedad del pensar de Anaximandro, cualquier intención por interpretar la sentencia conlleva varias dificultades. En particular, a Heidegger le preocupa que el investigador contemporáneo aplique sus propias herramientas y categorías epistemológicas para caracterizar lo dicho por los primeros sabios griegos. La precaución es despertada por un peligro específico: la investigación actual está menguada por el prejuicio de que el pensar antiguo está superado por las nuevas teorías científicas o filosóficas. “Pues cuán fácilmente se le ocurre pensar a un hombre cultivado del siglo XIX o el XX el hecho de que en relación a su saber más desarrollado, esos inicios del pensar tienen que haber sido rudimentarios o, como también se dice, ”[3]. Desde la perspectiva “cultivada” y “madura” del siglo XXI —en nuestro caso— la arché de los milesios resulta graciosamente ingenua; como las primeras palabras de un niño que aún no ha aprendido sintaxis y fonética.

 

Heidegger centra su indagación en las dos secciones que dividen al primero y más extenso de los fragmentos. Me limito a dibujar algunas ideas en conexión con la primera división del fragmento uno. La fuente más antigua es la cita registrada en el Comentario a la Física de Aristóteles hecha por Simplicio, basándose éste a su vez en un texto desaparecido de Teofrasto: archén tè kaì stoicheîon eìreke tôn óntoon tò ápeiron, “el arché y elemento de las cosas que son era lo ápeiron” dice el pasaje. Varios expertos aceptan como fiel a lo expresado por Anaximandro únicamente dos términos. El peripatético Teofrasto supuestamente elaboró a su conveniencia la oración, para dar a conocer el sentido general del pensamiento de Anaximandro —para hacerlo más inteligible al discurso aristotélico— pero, varios eruditos lo confirman, las expresiones arché y ápeiron seguramente son autoría del milesio[4]. Lo que el comentarista preserva es la relación directa, incluso la equivalencia entre arché y ápeiron.

Vayamos entonces con la interpretación del primer término. El filósofo alemán nos advierte que, para ello, hemos de realizar el esfuerzo de pensar “a la manera griega: es decir, inicialmente”[5]. Todo pensar  guarda una relación directa con aquello sobre lo que se piensa y aquello desde lo cual es pensado. En un primer aspecto, “pensar inicialmente” quiere decir que nuestro pensamiento está dirigido hacia el inicio; a pensar el origen de algo. Y no sólo, “pensar inicialmente” también significa que nuestro pensamiento está arropado por lo originario; rodeado por él. El pensar que piensa el inicio no sólo señala o apunta al origen, está inmerso en él. En el fondo, pensar a la manera griega quiere decir pensar el origen en estas dos vertientes; sobre el inicio y desde el inicio[6].

Arché es comprendida, de entrada, a través de una vía negativa: arché no dice “principio” (Princip) o “comienzo” (Beginn) comprendidos éstos como secuencia, como el comienzo de una sucesión. Según Heidegger, la historia de la filosofía da por sentada la opinión de Aristóteles cuando concibe arché en tanto principium. Cuando varios siglos después Hipólito, Plutarco y la doxografía en general tienen acceso a la sentencia, lo hacen a través del lente peripatético:

La palabra griega arché todavía no se utiliza aquí —en Anaximandro— con el sentido posterior de principium y ‹principio›… Si pensamos al arché así, entonces la palabra simplemente mienta el comienzo y el sitio en que comienza un suceso, una secuencia. Entonces se debe al modo de ser del comienzo el hecho de que éste sea justamente abandonado en el curso del suceso. El comienzo es lo que está ahí para ser abandonado y postergado de inmediato. El comienzo es constantemente pasado por alto y dejado atrás con las prisas de la continuación.[7]

Para Heidegger, la sucesión refiere a una especie de continuo que va desde el principium hasta su terminación, o sin finalizar del todo. ‘Sucesión’ dice cronología; tiempo medido con una línea que comienza en un punto y puede despegar hacia el infinito. Quien piensa el principium está casi obligado a pensar lo que sigue. Pensar el principium es pensar el tiempo como progreso. Supone el comienzo sin ratificarlo, sin hacer patente, una y otra vez, su provenir mismo. Pensar el principium es olvidar arché.

Heidegger también llama “tránsito” (Übergang) al desplazamiento propio de arché. Tal desplazamiento no ha de comprenderse en términos de principium, del movimiento como continuidad, o demarcado en un plano cartesiano. Arché es el lugar, la región desde donde proviene y hacia donde se dirige su manifestación: “El tránsito es la proveniencia propiamente dicha… el arché impera y rige a través del tránsito”.[8] Los términos “imperar” y “regir” aducen a la constancia implícita en la órbita que diseña el desplazamiento de arché. La arché se sostiene en la región, en el lugar que ella misma camina, cuando transita en aquello que abre a su paso.

En la medida que Heidegger nos exhorta a pensar el arché fuera del principium, el propio pensar renuncia a las directrices conceptuales fijadas por la historia de la metafísica, cuyo presupuesto ha sido pensar arché como principium. Pensar arché a través de esta vía negativa nos aproxima justo a pensar a la manera griega, a pensar sobre y desde el inicio; antes de que la metafísica le caracterizara con una definición especial.

Lo mismo ocurre con la interpretación del segundo término: ápeiron. Su traducción por “infinito”, “indefinido” o “indeterminado” empobrece el sentido originario del fragmento. Prima facie, porque el marco histórico lo impide. La noción de infinito tal y como se entiende comúnmente aparece en el pensamiento griego después de Anaximandro, aproximadamente un siglo después. Tanto los filósofos atomistas como la geometría euclidiana posterior utilizan el término ápeiron para designar la característica principal de las magnitudes aritméticas o geométricas. Por ejemplo, para Euclides, algunas rectas son paralelas: “si estando en el mismo plano y siendo prolongadas eis ápeiron (indefinidas o al infinito) no se encuentran una a otra”. Lo mismo sucede con pensadores como Zenón de Elea o Anaxágoras, quienes utilizan el término en el sentido de lo infinitamente divisible.[9]

Tomando en consideración la lectura de Heidegger, la traducción e interpretación de tó ápeiron por “lo infinito” depende a todas luces del paralelismo aristotélico y latino entre arché y principium y, por ende, arrastra un obscurecimiento de su sentido primigenio.

Ápeiron es, más bien, aquello que imposibilita que la región, que el lugar abierto por arché, sea limitado y determinado por algo específico. Dicho de otra forma, gracias al ápeiron, el tránsito de arché no se petrifica, no se limita a un ente particular: “En el tránsito se reúne el provenir en su riqueza esencial. En el tránsito, como proveniencia de la unidad del provenir y el escapar(Entängnis)… no se deja reducir a los límites de la consistencia… en el sentido de detener la solidificación en la mera consistencia”.[10] Poner límites a la consistencia es vetar la posibilidad de que arché se solidifique, se endurezca en algo condicionado. Arché no se congela en un ente, arché no es una cosa “ante los ojos” y manipulable como tal. Y es precisamente ápeiron aquello que permite el desplazamiento sin interrupciones. Es debido al ápeiron que la trayectoria de arché junta y unifica los puntos culminantes de su tránsito; reúne el “provenir” y el “escapar” (Entängnis).

Al igual que en el caso del alfa privativa de a-létheia, Heidegger destaca el carácter negativo de a-peiron. Ápeiron es “la acción de impedir límites”[11]: que la arché, propensa al endurecimiento, sea liberada, por así expresarlo, a su puro fluir. Sin ápeiron, arché sería algo que podríamos definir lógica o físicamente, sin ápeiron, arché  no sería muy distinta de principium.

Como podemos notar, arché comprende y abarca, al mismo tiempo, el desde donde y el hacia donde del pensar. La sentencia del milesio es una vuelta que junta, que unifica el inicio y la finalidad del pensar: “El inicio (Anfang), en tanto que inicio, sólo es experienciable allí donde nosotros mismos pensamos inicialmente… Este inicio no es lo pasado sino que, al haber decidido todo lo porvenir, es siempre lo adviniente”.[12]

Arché, el inicio, Anfang, es un giro drástico que atrae al pensamiento hacia su dimensión pre-metafísica originaria. El giro que propicia la comprensión de arché, intensifica la experiencia misma del pensar: pensar arché es pensar retornando, una y otra vez, al arché misma; pensar arché es contemplar “lo pasado” y “lo adviniente” en su íntimo empalme. Por ende, concebir arché sólo a partir de una definición lógico-racional, como el propio Heidegger lo expresa en otro lugar, resulta un sinsentido. Para un entendimiento moderno, sometido al principium non contradicitionis, aducir a la sinonimia del pasado y del porvenir, de lo primero y lo último, en función de su hermandad originaria, parece un completo desvarío: “Para un pensar que sólo conoce la forma del calcular, la sentencia no deja de ser algo absurdo”.[13]

Ese absurdo, ese sin-sentido, es lo que dota al Anfang de su dignidad; en ello subyace la radical dificultad de su comprensión. Para pensar el inicio, habrá entonces que dirigir nuestra mirada hacia aquello que le es extraño y, al mismo tiempo, esencialmente propio: lo último, la desaparición (Entängnis) o despedida (Weggehen).[14]

También de 1941 y ubicado en la línea de los Beiträge, Aportes a la filosofía, el manuscrito “Sobre el inicio” ilumina desde otra perspectiva la necesaria desaparición de todo origen. El inicio, la arché, contiene desde sí misma el eco de su desaparición, de su evanescencia. De hecho, la esencia del inicio es dicha evanescencia: “El iniciar (Anfängnis) del inicio es la despedida”.[15] El enigma de arché sobrepasa, decíamos, al principio de no-contradicción y, por ende, es independiente de cualquier explicación causal. Los principios medulares del pensamiento moderno se ven completamente limitados ante lo originario: “Aquí no se requiere ningún efecto y ninguna causalidad”,[16] y continúa: “Toda metafísica es incapaz de despedida, es decir, impotente con respecto al inicio”.[17] La tradición metafísica y sus herederas, la ciencia y la técnica modernas, con todas sus herramientas conceptuales, se ven forzadas a ceder frente al significado originario de la despedida.

¿Cómo puede ser esto posible?, ¿en qué medida el iniciar del inicio es la despedida? Muchos de nosotros no logramos ni siquiera asir semejante extravagancia gramatical dado que hemos malinterpretado, por nuestra herencia metafísica, el sentido mismo de la desaparición; hemos olvidado aquella palabra con la que los antiguos griegos mentaron la secreta hermandad del origen, aquella palabra que abre, en múltiples sentidos, la historia del filosofar.

Siguiendo nuevamente a Heidegger, la sentencia de Anaximandro guarda el sendero primigenio que nos aproxima a esa paradoja y enigma de lo originario. Así lo señala cuando, en la segunda sección del primer fragmento, resuenan, al unísono, despedida e inicio: ex hón dè he génesisesti toîsoûsi kaì tén phthorán eis taûta gínesthai.

Antes de presentar la traducción del pasaje completo, demorémonos en la elucidación de dos vocablos, génesis y phthorán, normalmente traducidos por “nacer” y “perecer”. Los términos parecen por demás comprensibles a cualquiera, nada más natural para los seres vivos que nacer y perecer; sin embargo, es precisamente lo consabido, lo entendible de suyo, aquello que impide caminar por el sendero de lo originario. Para Anaximandro, génesis y phthorán no refieren a dos extremos de un proceso biológico entendido y explicado por una racionalidad instrumental, génesis y phthorán nos hacen vislumbrar, más bien, la particularidad de la experiencia griega del pensar. Experiencia que ha de ser enriquecida y apropiada, interpretando de un modo distinto los términos ya condicionados por el “sentido común”.

En lugar de “nacer” y “perecer”, Heidegger sugiere los mencionados “provenir” (Hervorgehen) y “despedirse” (Weggehen). Uno y otro no responden exclusivamente al principio y fin de los seres vivos; el “nacer” no es el principio de los seres, ni la “muerte” su tajante fin; por el contrario: “Si pensamos de una manera griega, tendremos que pensar conjuntamente el provenir y la despedida”;[18] no hay “principio” ni “fin”, sino sólo arché.

La permanente conjunción del “provenir” y la “despedida” se apoya, según Heidegger, cuando atendemos a otros dos vocablos presentes en el fragmento original: taûta y gínesthai. La expresión gínesthai pertenece a la misma raíz de génesis, gèn, gènos, “nacer”, “generar” o “provenir”, mientras que taûta es literalmente “lo mismo”.[19] Entonces, la frase final de esta sección del fragmento: tén phthorán eis taûta gínesthai nos dice que aquello que viene a la luz, que proviene, génesis, se despide, phthorán, en lo mismo de donde proviene: “de donde provienen las cosas, allí mismo se despiden”.

La experiencia que intenta proyectar el fragmento puede ser desconcertante para nuestra mirada habitual, tan desconcertante como aquella otra que examinamos momentos atrás, “el iniciar del inicio es la despedida”; no obstante, quizá ahora podemos apreciar un poco más la ineludible presencia de la despedida en todo inicio. No hay proveniencia, no hay inicio sin despedida.

Un último apunte sobre esto. La despedida es también el “ocaso”, cuando obscurece, cuando el sol se pone y se marcha. Mas ese paulatino obscurecimiento es, en todo, alumbramiento del inicio. Por ello, sostiene Heidegger: “El ocaso no corresponde al inicio como lo otro, sino es el inicio mismo”.[20] Pensar la muerte como despedida y ocaso, surge de un lugar distinto al de entenderla a través del categorizar moderno. Así lo piensa el milesio cuando en su sentencia irrumpe phthorán en vez de thánatos: “la muerte es el ocaso —dice Heidegger— y ello es el más elevado inicio”.[21]

La aproximación al origen, al inicio, llámese arché o Anfang, exige al pensamiento moderno renunciar a sus más renombradas cualidades: exactitud, sistematicidad, rigor lógico, claridad, etc. Hay algo que siempre acecha en toda aproximación filosófica al origen, algo enigmático y oculto desde lo cual emana todo el pensar. Quizá por ello Heidegger, además de acuñar su propia jerga para hablarnos sobre el origen, interpela de continuo al decir poético. Éste puede, de algún modo, franquear con mayor atino las directrices de nuestro acostumbrado pensar “claro y distinto”, e inaugurarnos una mirada, una sensible contemplación sobre lo más inmediato y simple.

Desde antiguo, las figuras y formas poéticas nos empujan y obligan a pensar lo no-pensado, no sólo porque en éstas se concentre un propósito didáctico o un colorido afán por lo superfluo, sino porque las figuras hablan, precisamente, desde lo originario, hablan desde una experiencia asombrada ante el misterio del mundo, ante el enigma de lo que es. No por nada, los griegos dieron nombre a las figuras a través del vocablo eidé, Ideas… pero de ellas podremos dialogar en otro momento.

Al hablar desde una experiencia particular del mundo, el decir poético abre y transfiere al lector o escucha esa experiencia que alaba cantando “la incorruptible transparencia de toda las cosas”, como el propio Heidegger lo señala en sus Aclaraciones a la poesía de Hölderlin: “la incorruptible transparencia de todas las cosas”.

Muchos de nosotros sabemos de la gran admiración que Heidegger sentía por Hölderlin, y la seriedad con la que siempre trató de armonizar su pensar con el del poeta suabo. Mi intención al traer a colación el vínculo entre ambos autores descansa únicamente en rescatar algunas figuras, algunas ideas, que puedan aproximarnos a eso que la sentencia de Anaximandro deja traslucir. Quizá sea a través de un pensar poético, de un poetizar, más que de una clarificación conceptual, el medio por el cual la arché del sabio milesio pueda decirnos algo distinto de una mera causa material de los fenómenos.

         

Andenken, “memoria”, “recuerdo”, es el título de un poema de Hölderlin al que Heidegger dedicó un buen número de páginas en su análisis. El mismo título es ya un aviso de las paradojas que esconde. Andenken recuerda algo, sí, pero más que remitir nuestro anhelo a lo pasado y saldado, dirige el pensamiento hacia algo cuyo punto es indistinto; An-denken es “pensar-en”, no forzosamente en algo ya ocurrido, borrado con el paso del tiempo, también puede proyectarse hacia lo por-venir. Es más, Andenken da nombre, abre, en un sentido poético, el juego en ambas direcciones: Presiente. La pregunta será entonces: ¿qué es lo que presiente el recuerdo? Lo que presiente el recuerdo es el inicio, arché, y con ésta lo venidero, lo adviniente.

Los personajes principales en los versos del poema de Hölderlin son los navegantes, navegantes que al parecer se dirigen a un destino lejano, y observan la naturaleza que les rodea. El viento del Nordeste, como la mirada, sopla y recorre el paraje haciéndolo propicio con su permanencia. Que el viento sople, que el viento meneé las cosas a su antojo, nos impide atraparlo aquí o allá. La esencia poética del viento es que su presencia implica ya su paso, su huída: “El viento sólo permanece en la medida en que va”, afirma el propio Heidegger.[22] El viento permanece en su alejamiento o, utilizando una expresión más acorde con nuestros esquemas metafísicos tradicionales: deviene; el viento permanece en su devenir. El inasible poder del viento, cobija a los navegantes en su travesía, es el viento lo que despeja el claro de su destino, es el viento del Nordeste lo que devela: “la incorruptible transparencia de todas las cosas”.[23]

Podríamos pensar que la transparencia se debe a la luz diurna, a los rayos del sol que iluminan todo a través del soplido del viento. Pero la luz es tan sólo la estela de un peregrinar nocturno, escondido. La noche es el presentir del día: “La noche es la madre del día”, afirma el poema, y sigue Heidegger: “En otras ocasiones solemos emplear la secuencia día y noche. Evocamos primero el día como si fuera lo “positivo”. Y dejamos que le siga la noche por ser su desaparición. De modo que la noche es una ausencia del día. Pero para Hölderlin es la noche, que precede al día, la que alberga un rebosamiento del día que aún está sin decidir”.[24] Es, pues, bajo el auspicio de la penumbra, que los navegantes presienten su destino y porvenir. Pero aquí, la palabra destino cobija al futuro en tanto sino; es la moira antigua, la parte, el pedazo de tierra que a cada uno le corresponde de acuerdo al designio divino, es  la tierra propia, la patria.

Para los navegantes, la patria, igual que el viento, permanece en su despedida. Son sin patria, no poseen tierra firme y, sin embargo, la recuerdan constantemente, An-denken, “peinsan-en” la tierra natal, en el origen como destino, Moira.

La figura de la noche brota desde ese pensar que celebra a la patria despidiéndose. Para Hölderlin, los poetas son navegantes que elevan su voz festiva desde la penumbra. Cantan nocturnos a la luz futura, al sol que les develará seres amados y despedidos junto al hogar. Ese develamiento es un suceso profundamente celebratorio.

Precisamente en los días de fiesta, los poetas presienten el repentino alumbramiento de la patria. Son cisnes que graznan su partida hacia el hogar: “La noche de la peregrinación de los navegantes que han partido para conocer el fuego del cielo sigue siendo la madre de ese día que está destinado a ser el día de celebración de víspera de fiesta, en cuyo tiempo el destino equilibrado permite que todo se demore”.[25] Todavía hoy, algunas fiestas se conmemoran a la manera antigua con la celebración de las vísperas. Desde la noche, se ven pasar los navegantes en procesión. Es el viento Nordeste quien les encomienda la tarea de guardar en su pecho la instrucción acerca de que lo festivo no se agota en la plenitud solar; la fiesta es el peregrinar mismo que se consuma en las sombras.

Quizá por ello un famoso libro inicia su palabra aseverando siete veces: “Anocheció y amaneció”, dando preeminencia a lo creado desde la noche. Quizá también por ello, nos diga Hölderlin que “La noche es la madre del día”, que Heidegger nos diga que “el iniciar del inicio es la despedida” y que, una y otra vez, cual fuente inagotable de todo pensar, Anaximandro, el oriundo de Mileto, nos repita serenamente que “en el origen, las cosas se despiden al nacer”.

Bibliografía

 

1. Alberto Bernabé. De Tales a Demócrito. Alianza, Madrid, 2003.
2. Conrado Eggers. Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 2000.
3. Hans Georg Gadamer. El inicio de la filosofía occidental. Paidos, Barcelona, 1999.
4. Martin Heidegger. Parménides. Trd. Carlos Másmela. Akal, Madrid, 2005.
5. ______, Conceptos fundamentales. Trd. Manuel Vázquez. Alianza, Madrid, 1994.
6. ______, Sobre el comienzo. Trd. Dina Piccoti. Biblos, Buenos Aires, 2007.
7. ______, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Trd. A. Leyte. Alianza, Madrid, 2005.
8. Rodolfo Mondolfo. El infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica. EUDEBA, Buenos Aires, 1971.
9. William K. C. Guthrie. History of Greek Philosophy. Early Presocratics and the Pythagoeans. Cambrdge University Press, New York, 2003.

Notas

** El texto se desprende de una Investigación enmarcada en el Programa de Becas Posdoctorales de la UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas.

[1] Heidegger, Martin. “El decir inicial del ser en la sentencia de Anaximandro” en Conceptos fundamentales, pp. 139ss.

[2] Para efectos del presente ensayo, no profundizaré en aspectos puntuales problematizados y discutidos desde la perspectiva histórico-filológica. Para un análisis más detallado, el lector puede consultar los textos clásicos de Kahn, Anaximander and the origins of Greek Cosmology (1960); Hölsher, Anaximander and the beginnings of Greek Philosophy (1953); o más recientemente Couprie, et. al,Anaximander in context (2003). Salvo las tesis de esta última obra, en castellano se puede encontrar un amplio aparato crítico sobre el estado de la cuestión en Eggers, Los filósofos presocráticos I, pp. 89ss.

[3] Heidegger, op. cit., p. 146.

[4] Véase nota 3.

[5] Heidegger, op. cit., p. 150.

[6] Como bien lo señala el traductor del texto heideggeriano, Manuel Vázquez García, la convención de traducir el vocablo alemán Anfang por ‘inicio’ y no por ‘comienzo’ guarda matices etimológicos y al mismo tiempo conceptuales. Efectivamente, en latín, comentiare deriva de initiare: “Esa originariedad del inicio respecto al comienzo es justamente lo que Heidegger hace valer al subrayar el carácter oculto, anterior y originario que compete al inicio”. El inicio es el “origen oculto” que precede a nuestra propia historia, porque: “el inicio-origen no es algo que acontezca en el tiempo, sino que da tiempo”. (Ibíd; p. 34, nota ad hoc). Las consecuencias filosóficas de esta distinción heideggeriana entre Beginn (‘comienzo’) y Anfang (‘inicio-origen’)  —presentes también en Hegel— se notarán con mayor claridad en los siguientes apartados. Lo que me interesa destacar ahora, siguiendo a Gadamer, es que el término Anfang es difícil de asir incluso en la lengua alemana (cfr. Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, p. 17). Por ello, con el objetivo de intensificar su amplitud y emparentarlo a la dimensión de arché, utilizaré como sinónimos ‘inicio’ y ‘origen’, e incluso echaré mano del término ‘inicio-origen’ para referirme al ‘Anfang’ heideggeriano.

[7] Heidegger, op. cit. p. 154. Debemos tomar en cuenta que en el propio Heidegger existen ambigüedades en la adjudicación de esta idea al Estagirita. Pareciera que, para éste último, arché no se reduce al aspecto puramente sucesivo; contrariamente, si apelamos al libro V de Metafísica, notaremos que existen al menos seis significaciones del término (1012b, 35—1013a, 20) equiparables a los de aitía, causa.

[8]Ibid.,p. 155.

[9] El problema está analizado detalladamente en la extensa obra de Mondolfo, El infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica, pp. 20ss.

[10] Heidegger, op. cit., p.162.

[11]Íbid., p. 153.

[12]Íbid., p. 44.

[13]Heidegger, Parménides, p. 5.

[14] Ambos términos son utilizados en la versión de 1941, cfr. Heidegger, “El decir inicial del ser en la sentencia de Anaximandro”, p. 149; sin embargo, como lo nota el traductor en ese mismo lugar, en la versión de Holzwege (1946) ya no aparece el primero. El término más usual será Weggehen, “marcharse” o “despedirse”.

[15]Heidegger, Sobre el comienzo, p. 35.

[16]Íbid., p. 36.

[17]Íbid., p. 37.

[18] Heidegger, “El decir inicial del ser…” p. 150.

[19] Esta es la traducción de Heidegger al término taûta. Propiamente dicho, taûta significa “estas cosas” o “tales cosas”, pero aparentemente la traducción de Heidegger mantiene el sentido del fragmento. Por ejemplo, en las traducciones al castellano de Conrado Eggers y de Alberto Bernabé aparece esta misma noción: “y las cosas perecen en lo mismo que les dio ser”, es la traducción de este último, cfr. Bernabé, De Tales a Demócrito, p. 56; Eggers, op. cit., p. 129. El caso es muy parecido en otros autores, véase la del propio Guthrie, History of Greek Philosophy. Early Presocratics and the Pythagoeans, p. 76.

[20] Heidegger, Sobre el comienzo, p. 81.

[21]Íbid., p. 124.

[22] Heidegger, “Memoria” en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, p. 94.

[23] Íbidem.

[24] Íbid., p. 122.

[25] Íbid., p. 151.