La verdad en Aristóteles y Spinoza

 

Preludio

El tema principal u objeto de nuestro examen es el pensamiento de dos grandes filósofos como lo son Aristóteles y Spinoza, que marcaron un hito en la historia de la filosofía, y que, a pesar de que han transcurrido ya varios siglos desde el momento en que expusieron sus posturas, aun hoy siguen vigentes para resolver y entender ciertas cuestiones sociales, políticas, filosóficas, éticas, entre otras; asimismo, sus pensamientos, objeto de nuestro estudio, estarán delimitados dentro de una noción fundamental, como lo es la noción de verdad.

Por otro lado podemos señalar que el estilo de nuestro trabajo obedece al denominado canónico-académico, puesto que intentaremos ser lo más rigurosos y claros posibles al momento de explicitar fiel, objetiva e imparcialmente las doctrinas de ambos pensadores, sin intenciones de introducir elementos de juicio propios que puedan distorsionarlas, consecuencia de todo esto es que la pretensión o finalidad de nuestro trabajo monográfico sea la clarificación, la explicitación, la exposición precisa y concisa de las posturas de ambos filósofos. Como se ve, los principios que nos rigen, al emprender esta tarea investigativa, son los de neutralidad, fidelidad, objetividad e imparcialidad, por ello, más que originalidad se pretenderá un desarrollo exposicional de los temas escogidos, todo esto sin perjuicio de emitir algunas valoraciones y opiniones referentes al mismo.

Por último, en relación a los propósitos u objetivos de nuestro examen queremos distinguir entre generales y particulares. Los primeros consisten, básicamente, en examinar, poner de manifiesto y confrontar, en la medida de nuestras posibilidades y según las exigencias propias que supone la naturaleza de un trabajo monográfico, las posturas de los pensadores seleccionados respecto de la noción central antes mencionada. Asimismo pretendemos que nuestro intento por develar estas doctrinas sea tal que permita una fácil comprensión garantizando el acceso a cualquier lego, y que al mismo tiempo brinde herramientas suficientes para futuros desarrollos investigativos tanto sobre los pensadores como sobre las nociones examinadas. Entre los propósitos específicos hallamos nuestra intención de forjar, o mejor dicho, extraer a partir del análisis una definición o un concepto preciso respecto de la tópica central en cada pensador; luego, observaremos que categorización ostentan estas “definiciones” dentro de la clasificación general de las perspectivas sobre la verdad de Jorge E. Saltor.[1]

Finalmente y, antes de pasar al desarrollo, es necesario hacer una aclaración con carácter de salvedad o excepción, la cual consiste en que, por lo general, al realizar trabajos investigativos sobre autores determinados creemos que es ineludible analizar y echar luz a los problemas relativos al contexto histórico, pues todo pensador es hijo de su tiempo y de sus circunstancias particulares, pero dada la naturaleza de las exigencias de este trabajo hemos de prescindir de su análisis, cosa que no resulta ser de mi particular agrado, pues, pienso que los autores no pueden ser entendidos cabalmente sin referencia a su realidad específica, a fortiori en el caso de Aristóteles y de Spinoza.

En el tratamiento de una cuestión fundamental para toda filosofía como lo es la de la verdad, procederemos en orden cronológico, empezando por la concepción aristotélica para luego pasar a la espinociana; téngase en cuenta que durante el desarrollo se realizaran las aclaraciones y confrontaciones pertinentes.

 

De la verdad en Aristóteles

La cuestión de la verdad en Aristóteles no es nada simple, debido a que para comprenderla cabalmente hay ciertos elementos que tenemos que tener en cuenta, a saber: su actitud filosófico-científica (puesto que implica una reivindicación del mundo sensible y de la observación empírica, pero esto de ninguna manera implica una ruptura total respecto de las enseñanzas de su maestro Platón, pues conserva una gran herencia platónica que influirá en su concepción metafísica[2]), su posición realista respecto del conocimiento, y su pensamiento lógico y metafísico.

Al inicio del libro II de la Metafísica, Aristóteles, ya nos dice que el objeto de la ciencia es la verdad, que es imposible alcanzarla completamente pero tampoco es dable que se nos oculte en el mismo sentido, todo esto como consecuencia de nuestra particular naturaleza. Lo dicho precedentemente evidencia que, para El Filósofo, el hombre es capaz de verdad, pues posee un alma racional (parte divina en su ser[3]), la cual le proporciona la facultad del raciocinio o intelecto y que, a su vez, le posibilitan conocer, llegando así, eventualmente, a un conocimiento verdadero. A renglón seguido nos dice, más explícitamente, que la filosofía es la ciencia teórica de la verdad, pero agrega que “nosotros no conocemos lo verdadero, si no sabemos la causa”,[4] lo dicho aquí debe entenderse junto con lo expresado en Segundos Analíticos, I, 2: “Pensamos que sabemos cuándo creemos saber que la causa que hace que una cosa exista, es realmente la causa de esta cosa, y que esta cosa no puede existir de otra manera que como es”[5], aquí nuestro pensador, nos quiere indicar que el conocimiento verdadero, la episteme o conocimiento científico está dado por el conocimiento de las causas, concepción de ciencia que aun hoy es sostenida por autores contemporáneos como Sanguinetti y Massini.[6] Esto último nos remite a la exposición breve pero precisa de dos elementos, a saber: a) la teoría de las causas y b) tipos o grados del conocimiento.

1. Teoría de las Causas (la misma está desarrollada en Metafísica I, 3): Aristóteles define causa como lo que funda, lo que condiciona, lo que estructura, e identifica causa y principio. Luego nos dice que las causas deben ser finitas en cuanto a su número, ya que de lo contrario se produciría una regresión al infinito lo que sería irracional y absurdo (lo cual responde a que el mundo es inteligible, inteligibilidad transmitida por Dios,[7] pensamiento de pensamiento, pues es vida, la más excelente y perfecta de todas, la vida del pensamiento puro, y como tal sólo puede pensar lo más excelente, es decir, a sí mismo, es causa y principio del movimiento y del mundo, Dios mueve atrayendo como objeto de amor y fin supremo[8]). Así las causas han de ser, necesariamente, cuatro en cuanto a su número: 1. Causa Formal, aquello que determina que un objeto sea lo que es, aquello que un objeto es (“la esencia, la forma de la cosa, porque lo que hace que una cosa sea está toda entera en la noción de aquello que ella es”); 2. Causa Material, aquello de lo que está hecho algo (“la materia, el sujeto”); 3. Causa Eficiente, aquello que ha producido ese algo (“es el principio de movimiento”); 4. Causa Final, aquello para lo que existe ese algo, aquello a lo cual tiendo o puede llegar a ser (“el bien, porque el bien es el fin de toda producción”); las dos primeras son intrínsecas mientras que las dos últimas son extrínsecas, pues las unas son principios que descansan en el propio ente, y las otras son principios exteriores al ente.[9]
2. Grados del Saber (Metafísica I; Ética a Nicómaco VI, 3): 1. Experiencia: constituye el nivel más bajo del saber, se trata de un conocimiento sensible, basado exclusivamente en la percepción, no es un verdadero saber pues el experto no conoce las causas; 2. Arte o tecné: está por encima de las nociones vulgares de los sentidos, aquí se posee un conocimiento general extraído directamente del conjunto de experiencias individuales, pero pese a que el hombre de arte conoce lo universal no posee sabiduría pues subordina su saber a la utilidad, es decir, su conocimiento está supeditado y ordenado a una producción de cierta clase; 3. Sabiduría o Ciencia: es el verdadero conocimiento pues no sólo conoce las causas, sino que está orientado a examinar las de orden superior, es decir, las causas últimas o primeros principios de las cosas y de la realidad, es el saber que más se aleja de los sentidos, el más abstracto, en este sentido la metafísica o filosofía primera es la sabiduría por excelencia.[10]

Examinadas estas cuestiones parecería que la verdad implicaría el conocimiento científico, es decir, el conocimiento según las cuatro causas, y que las verdades últimas serian descubiertas por la metafísica. A pesar de este análisis, la cuestión está lejos de ser finiquitada, puesto que con estos elementos nos resulta, todavía, imposible explicitar con precisión lo que es la verdad para nuestro filósofo ni determinar su lugar natural.

En Metafísica VI, 4, el estagirita nos dice algo que es realmente revelador respecto de la verdad, más teniendo en cuenta de que en su profusa obra se entremezclan los aspectos lógicos y ontológicos casi todo el tiempo, nos dice que la filosofía primera no estudia al ser en su aspecto de verdadero, puesto que la verdad y la falsedad tienen lugar, únicamente, en los enunciados y no en los entes. He aquí la clave para resolver y develar su noción respecto de la verdad. En realidad Aristóteles no concibe a la verdad como una propiedad de las cosas, por más que la vara para constatar si una proposición es verdadera sea la realidad misma, sino que se trata de una cualidad del juicio, solamente el juicio o enunciado es susceptible de ser verdadero o falso. Cuando Aristóteles habla, en el libro IX, del ser en cuanto verdadero se refiere específicamente al ser del juicio verdadero que une o separa el sujeto del predicado, es decir, se trata de un ser existente únicamente en el pensamiento, de un ser lógico o puramente ideal.[11] En igual sentido téngase presente el siguiente pasaje: “La falsedad y la verdad no se dan pues en las cosas (como si lo bueno fuera verdadero y lo malo, inmediatamente falso) sino en el pensamiento, y tratándose de las cosas simples y del que es ni siquiera en el pensamiento”.[12]

Es así que El Filósofo nos dice que la verdad consiste en decir de aquello que es, que es y de aquello que no es, que no es. Mientras que lo falso consistirá en realizar la operación inversa. Visto de este modo, nos resulta fácil afirmar que nuestro pensador sostenía una correspondencia entre el pensamiento o juicio y la realidad, entre el ámbito lógico y el ontológico, característica que responde a una herencia parmenídea (Parménides sostenía que hay una relación de identidad entre el ser, el pensar y el decir, pues sólo lo que es puede ser conocido).[13] Prueba de lo que digo son las categorías, que no sólo representan modos de predicación del ser sino que se corresponden las formas elementales de todo ser, por ello constituyen el puente entre la lógica y la metafísica.[14]

De la verdad en Baruch Spinoza

Con respecto a Spinoza podemos decir que su posición sobre la verdad no puede entenderse fuera de su concepción monista e inmanente de la realidad ni de su concepción del conocimiento, por lo tanto deberemos de hacer, previamente, una breve exposición de ellas.

Con respecto a su concepción de la realidad, comenzaremos por decir que el ciudadano de Ámsterdam planteaba que lo único dable es la existencia, no hay lugar para la nada, para el no ser, todo está repleto de ente (principio que podemos denominar como de plenitud ontológica, Spinoza parte de la existencia),[15] consecuentemente, pregonaba la existencia de una substancia única, necesaria, eterna e infinita,[16] a la cual denomina como Dios o Naturaleza (deus sive natura: identificación de Dios con la Naturaleza),[17] y todo cuanto sucede y existe es de acuerdo con ella (leyes por las cuales todo acontece como debe acontecer sin posibilidad que sea de otra manera).[18] Asimismo, esta substancia es causa sui,[19] es decir, se produce a sí misma (su esencia implica su existencia, se explica por sí misma y no por referencia a una causa externa), es potencia infinita cuyo modo de producción es la expresión,[20] así todo cuando existe es expresión de la sustancia infinita. La misma posee infinitos atributos que se expresan en infinitos modos, de los atributos nosotros solamente conocemos dos, el pensamiento y la extensión, estos son distintas formas de concebir a la única substancia (son lo mismo pero enfocados desde puntos de vista diferentes, por lo que hay identidad entre cuerpo y mente, pues las mentes particulares o concretas son modos de la substancia única concebidos bajo el atributo del pensamiento, igualmente, los cuerpos particulares son modos de la naturaleza vistos bajo el atributo de la extensión). Por otra parte, los modos son todas las cosas o entidades particulares (son modificaciones de Dios, de la Naturaleza, de la substancia única), un gato, una piedra, un caballo, el hombre, etc.[21] En síntesis, podemos decir que la Naturaleza (Dios, substancia única) comprende en sí toda la realidad, a la vez que la determina necesariamente.

Respecto de su teoría del conocimiento, el pensador marrano pregona que existen tres tipos de conocimiento,[22] a saber:

1. a) Cognitio primi generis, se trata del conocimiento derivado directamente de la percepción sensible, de la experiencia, es el conocimiento consistente en la idea que se forma como consecuencia de que soy afectado por un cuerpo externo y en tanto estoy afectado por él. En este grado pueden generarse ideas generales a partir de un conjunto de ideas que reflejan las modificaciones corporales, estas se denominan ideas comunes o imágenes compuestas, y varían entre los diferentes hombres. Cabe señalar que este saber es siempre inadecuado y confuso, puesto que no tengo un conocimiento preciso de la esencia o naturaleza de las cosas y, puesto que aquí, la mente es meramente pasiva. A pesar de ser el nivel más bajo del conocimiento, el autor, no niega su utilidad, y reconoce que consideradas en sí mismas o tomadas aisladamente no son positivamente falsas, pues reflejan una modificación corporal.
2. b) Cognitio secundi generis, se trata del conocimiento racional, que implica ideas adecuadas. Ahora bien, estas ideas adecuadas son ideas claras y distintas que revelan propiedades comunes o universales de las cosas, ponen de manifiesto la esencia o naturaleza común aunque formal de las cosas, es decir, que representan o reflejan el correcto y verdadero orden de las causas en la naturaleza. Tales ideas están desligadas completamente de la experiencia sensible y de su carácter concreto y particular, implican un conocimiento general y abstracto conectado lógicamente, Spinoza las llama notiones communes (ideas que están en la parte y el todo). A su vez, éstas son evidentes por sí mismas, por lo que no se puede dudar de su verdad, y constituyen, por tal razón, el conocimiento científico. Asimismo, serán verdaderas las ideas que se deduzcan lógicamente de tales ideas evidentes. El conocimiento así logrado es necesariamente verdadero.
3. c) Scientia intuitiva: es el tercer grado de conocimiento, el más elevado que sólo puede alcanzarse a partir del conocimiento racional. Este conocimiento representa o refleja el correcto y verdadero orden de las causas en la Naturaleza, es decir, es la captación de la esencia de las cosas pero entendidas como parte del gran sistema de la Naturaleza. Básicamente implica un retorno al conocimiento de las cosas individuales pero no como fenómenos aislados (conocimiento sensible) sino en relación con Dios o la Naturaleza.

Habiendo examinado estas dos cuestiones, ya nos resulta mucho más fácil develar que entiende por verdad el pensador holandés. Entonces, teniendo en cuenta lo expuesto más arriba, diremos que la verdad consiste en el conocimiento pleno de la esencia y causas reales de las cosas según el correcto orden de la Naturaleza, implícito en las ideas adecuadas, o sea, claras y distintas. Téngase presente que Spinoza dice que “la falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas”,[23] asimismo pregona “todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas”,[24] “toda idea que en nosotros es absoluta, o sea adecuada y perfecta, es verdadera”[25] y “aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente”.[26] Otra cosa a tener en cuenta es que nuestro autor nos señala que el criterio de verdad debe extraerse de la misma idea adecuada, es decir, el criterio para saber si una idea adecuada es verdadera se halla en la misma idea adecuada, la cual, es evidente por sí misma, no se puede dudar de la verdad contenida en la idea adecuada, así la verdad es su propia norma y criterio, si no obsérvese la siguiente proposición “quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de eso que conoce”.[27] A la luz de estas proposiciones y de nuestra exposición precedente, la noción de verdad en Baruch Spinoza salta a la vista, tal y como la hemos determinado.

De la relación entre ambas nociones

Habiendo finalizado la exposición de las nociones sobre la verdad en ambos autores, podemos decir que las mismas tienen mucho en común. Ambos pensadores sostienen que es posible el conocimiento, que el hombre es capaz de captar la verdad de las cosas, más allá de sus muy diferentes cosmovisiones y de sus diferentes concepciones antropológicas; tanto uno como el otro pregonan que la verdad implica un conocimiento que versa sobre lo universal, sobre lo común, general y abstracto. En ambos se encuentra presente la idea de verdad como adecuación, es decir, la vara con la que se juzga que una idea es verdadera se halla indisolublemente unida a la percepción de la realidad y a la potencia intelectiva oracional para captarla. Las similitudes tienen lugar en el ámbito, si se quiere, gnoseológico, la cuales, responden a la circunstancia de que Spinoza retomó ciertos aspectos de la tradición griega que otros autores habían dejado de lado.

Dejando de lado esto último, es necesario, según nuestro propósito, ubicar sus concepciones dentro de la clasificación general de las doctrinas sobre la verdad del Prof. Saltor. Según ésta existen tres grandes interpretaciones, a saber: la gnoseológica, la metafísica y la ética. En la metafísica lo determinante es el ser, basta con que haya ser para que haya verdad, entonces, el ámbito ontológico resulta definitorio respecto de la noción de verdad; en las perspectivas gnoseológicas lo determinante es la relación cognitiva entre el sujeto cognoscente y el ente, objeto del conocimiento; por último, en las perspectivas éticas lo decisivo oscila entre dos polos diferentes: en uno, lo relevante es el bien, en tanto que haya bien, por el cual se supone que debemos regir nuestra conducta, habrá verdad, existe una identificación y reciprocidad entre ambos; respecto del otro polo en torno al cual gravitan las perspectivas éticas, podemos decir que lo transcendental es el compromiso asumido por una postura que se piensa como verdadera. Dicho esto, procederemos a ubicar las enseñanzas de nuestros pensadores dentro de dichos esquemas. Respecto de Aristóteles, puesto que define a la verdad indicando que consiste en decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, la cuestión resulta muy sencilla pues, se ve claramente que lo decisorio estriba en la relación de conocimiento entre el sujeto y la realidad, es en el sujeto donde se genera el juicio como consecuencia de su pensamiento, el cual se constituye a través de su contacto con el mundo. Lo mismo sucede en el caso de Spinoza, ya que éste habla de ideas presentes en el hombre, que para ser verdaderas deben coincidir con la cosa de la cual es idea, es decir, se debe conocer la correcta causación de la misma dentro de la Naturaleza, como se ve, resulta que la verdad implica, aquí también, una relación cognitiva. De modo que es dable ubicar a ambas concepciones de verdad entre las perspectivas gnoseológicas.

Ahora bien, dentro de las perspectivas gnoseológicas podemos señalar tres concepciones generales acerca de la verdad, a saber: la teoría correspondentista, la teoría coherentista y la teoría pragmatista de la verdad. La teoría correspondentista considera que la verdad implica la correspondencia entre el pensamiento y la realidad, es decir, importa la adecuación entre el pensamiento y el ente, entre el juicio de la razón y el objeto respecto al cual se refiere el juicio. El lugar de la verdad se encuentra en el juicio o proposición, en tanto se adecuen con los rasgos de la realidad que pretenden describir. La verdad consistirá entonces en la concordancia expresada en el enunciado o juicio. Esto no quiere decir que el juicio sea un simple reflejo de la realidad, sino que es el corolario de un proceso en el que el hombre ejerce activamente sus capacidades sensitivas e intelectivas y la cosa se ofrece intencionalmente. Dicho de otro modo, la correspondencia sólo es posible gracias a que el hombre, a través de sus facultades sensoriales e intelectuales, puede abstraer los rasgos generales del ente dado, es decir, es capaz de elaborar una representación abstracta de la cosa dada; a su vez, ésta tiene la aptitud de ofrecerse intencionalmente a nuestra inteligencia, es decir, es capaz de ofrecerse despojada de su materialidad, es capaz de ser inteligida por el hombre. En síntesis, la verdad como correspondencia es factible por la conjunción de la actividad inmanente del sujeto -representación y modos de inferencia- y por la presencia de la cosa despojada de su materialidad en la mente, o sea, el ser intencional.[28] Por último, cabe destacar que la verdad como adecuación implica un salir afuera, un trascender el ámbito del sujeto, pues, para que un juicio sea verdadero es necesario cotejarlo con la realidad externa.

La teoría coherentista por su parte nos dice que la verdad entraña la congruencia de un juicio en relación a un sistema de juicios previos, es decir, que un enunciado es verdadero en tanto se derive de otro u otros enunciados. Esta es una concepción de la verdad propia de las ciencias formales como la matemática y la lógica, en donde se debe cumplir con una fuerte exigencia de consistencia. Se denomina teoría coherentista porque la verdad surge de la coherencia que guardan entre sí los diferentes juicios, formando entre ellos un sistema consistente. La verdad de un enunciado o juicio reside en su congruencia con los demás.[29]

Por su parte, la teoría pragmatista de la verdad pregona que la verdad consiste en la eficacia que tiene una teoría, enunciado o juicio para lograr ciertos objetivos que los hombres fijan de antemano. Éstos varían según las distintas sociedades, sin embargo, todos pueden reducirse a un objetivo genérico consistente en la expansión y en la potenciación de la vida humana. Así un juicio será verdadero en la medida que coadyuve a lograr la maximización y expansión de la vida humana, o en otros términos, un juicio será verdadero cuando sea útil para lograr la potenciación de la vida humana en la sociedad. Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí cabe observar que en la teoría pragmatista o de la eficacia existe una cierta correspondencia, la cual, vincula una creencia y un acontecimiento ulterior. En otras palabras, la verdad consistiría en la correspondencia entre una creencia –teoría, enunciado o juicio- y un suceso futuro que realizará el fin de la existencia humana.[30]

Finalmente, cabe agregar que existen dos coincidencias importantes entre estas perspectivas gnoseológicas de la verdad, a saber:

1. Toda perspectiva gnoseológica concibe a la verdad como una relación. En la teoría correspondentista la verdad importa una relación entre un juicio y una cosa o un hecho, en la coherentista implica un nexo entre un juicio y otros juicios, y en la pragmatista entre una creencia –juicio- y un hecho cuyo cumplimiento ulterior es apetecible.
2. En toda perspectiva gnoseológica existe una indeterminación metafísica ya que no explican la naturaleza e implicancias de acerca de los correlatos de la relación que supone la verdad. En este sentido no son autosuficientes y deben complementarse con alguna perspectiva ontológica que dé cuenta de los correlatos intervinientes en la relación veritativa.

Habiendo finalizado con la exposición de las distintas concepciones gnoseológicas de la verdad, es conveniente ubicar a nuestros dos filósofos dentro de las mismas. Creemos que ambos autores deben situarse dentro de la teoría correspondentista, pues, ambos piensan a la verdad como una correcta adecuación entre el intelecto –pensamiento, idea, juicio o enunciado- y la realidad, gracias a las facultades sensoriales e intelectuales del hombre y a la aptitud de los entes de ofrecerse inmaterialmente al intelecto humano.

En conclusión, dado que en ambos casos la verdad nos remite a un vínculo de conocimiento, y de que este vínculo implica una congruencia entre el pensamiento y la cosa, deberemos ubicarlos entre las perspectivas gnoseológicas, y dentro de éstas, bajo la especie correspondentista de la verdad.

 

Síntesis final

Al redactar el tramo final de este trabajo investigativo de naturaleza monográfica, pensamos que hemos cumplido, al menos en general, con las pretensiones planteadas inicialmente. Puesto que se han hecho ostensibles de manera clara y concisa las dos nociones de verdad de cada uno de los dos autores que se hubieron de seleccionar para este examen. La noción aristotélica de la verdad puede sintetizarse señalando que consiste en la coincidencia entre la estructura ontológica y la estructura enunciada en el juicio, es decir, cuando se dice de aquello que es, que es y de aquello que no es, que no es; en cuanto a la noción espinociana podemos precisarla grosso modo indicando que consiste en la adecuación de una idea con la cosa que es verdadera causa de la misma dentro del sistema racional de la naturaleza. De estas concepciones puede decirse que las semejanzas entre ambos pensadores son asombrosas, pues, de esas lacónicas frases que resumen sus profusas enseñanzas, se puede extraer que ambos pensaban que la realidad se estructura racionalmente, y por ello, el hombre a través de su razón podía conocer y tener acceso a la verdad, esta última implica una relación gnoseológica que supone correspondencia. El optimismo por el conocimiento y por la verdad impregna a las filosofías de ambos pensadores, a tal punto que, pareciera que sus concepciones gnoseológicas determinaran sus puntos de vistas metafísicos y ontológicos. Es, en gran medida, estimulante poner de manifiesto tal optimismo en dos mentes tan brillantes como la de ellos, pues, nos hace reflexionar sobre el verdadero propósito de la actividad filosófica; no hace dudar de que esta última pueda consistir en la clarificación, sistematización y análisis de conceptos. Realmente esperamos que nuestra humilde labor cumpla los cometidos de explicitar de manera sencilla y accesible las doctrinas de estos pensadores, posibilitando, a su vez, la constitución de una base de conceptos y herramientas que sirvan de trampolín para futuras profundizaciones sobre la temática escogida. Si a los ojos de nuestros lectores esto llega a ser así, nuestro propósito se habría visto cumplido y, a pesar de la consciencia de que han quedado muchos aspectos por desarrollar y esclarecer más hábilmente, nos hallaremos conformes con la tarea efectuada.

Notas

[1] Cf. Jorge E. Saltor (compilador), Reflexiones en torno a la verdad, p. 101; Jorge Saltor es un destacado Profesor y Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Tucumán, ha sido, hasta su jubilación, profesor titular de las cátedras de gnoseología, epistemología y lógica en las universidades nacionales de Tucumán y Jujuy.
[2] Cf. Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo I, pp. 233-241; Cf. Manuel García Morente, Lecciones Preliminares de Filosofía, pp. 95-113.
[3] Cf. Manuel García Morente, op. cit., p. 125 in fine.
[4] Aristóteles, Metafísica, II, 1, 993b.
[5] Aristóteles, Segundos Analíticos, I, 2, 71b.
[6] Véase Juan José Sanguinetti, Lógica, pp. 145-202, y Carlos Ignacio Massini, La prudencia jurídica, pp. 91-201.
[7] Cf. Manuel García Morente, op. cit., pp. 123-125.
[8] Giovanni Reale, Introducción a Aristóteles, pp. 61-64.
[9] Cf. Giovanni Reale, Ibíd., p. 45 y 46.
[10] Cf. F. Copleston, Tomo I, op. cit., p.250 y 251.
[11] Cf. G. Reale, op. cit., p. 49.
[12] Aristóteles, Metafísica, VI, 1027b.
[13] Cf. M. García Morente, op. cit., p. 113, 115 y 116.
[14] Cf. F. Copleston, Tomo I, op. cit., p. 244.
[15] Cf. Diego Tatian, Spinoza: una introducción, p. 52.
[16] Cf. Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geocéntrico, I, 5,6 y 7.
[17] Cf. Ibid., I, 11.
[18] Cf. Baruch Spinoza, op. cit., I, 15,17, 29 y 33.
[19] Cf. Ibid., I, 7.
[20] Cf. D. Tatian, op. cit., p. 60.
[21] Cf. F. Copleston, op. cit., Tomo IV, pp. 163-171.
[22] Cf. Ibíd., pp. 176-181.
[23] Baruch Spinoza, op. cit., II, 35.
[24] Ibíd., II, 32.
[25] Ibíd., II, 34.
[26] Ibíd., II, 37.
[27] Ibíd., II, 43.
[28] Cf. Jorge E. Saltor, op. cit., p. 102.
[29] Ibíd., p. 105.
[30] Ibíd., p. 108.

 

 

 

Bibliografía

1. Metafísica, Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid: Gredos, 1997.
2. Tratados de Lógica (Órganon) II, Edición trilingüe por Miguel Candel Sanmartín, Madrid: Gredos, 1995.
3. COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía (vol. I), Tomo I, 2da Ed. en castellano, Barcelona: Arial S.A., 2011.
4. COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía (vol. II), Tomo IV, 2da Ed. en castellano, Barcelona: Arial S.A., 2011.
5. GARCIA MORENTE, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía, 4ta Ed., Buenos Aires: Losada S.A., 1948.
6. MASSINI, Carlos Ignacio. La prudencia jurídica, Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1983.
7. REALE, Giovanni. Introducción a Aristóteles, Editorial Herder, 1992.
8. SALTOR, Jorge E. Reflexiones en torno a la verdad, Jorge E, Saltor, San Miguel de Tucumán: Instituto de Epistemología, UNT, 2005, pp. 99-120.
9. SANGUINETTI, Juan José. Lógica, Pamplona: EUNSA, 1982.
10. SPINOZA, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico, Vidal Peña, 3era Ed., Madrid: Editora Nacional, Madrid, 2004.
11. TATIAN, Diego. Spinoza: una introducción, 1era Reedición, Buenos Aires: Editorial Quadrata, 2012.