Subjetividad y significación en la formación del ser humano

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Subjetividad y significación en la formación del ser humano

7.

Presentación

La idea que se desarrolla en este escrito es que en los procesos de significación que el individuo realiza a lo largo de su vida, este trabaje de manera intencionada mediante algún tipo de dispositivo sobre su formación, la cual es entendida como la manera en que se va constituyendo como sujeto en la relación que establece consigo mismo.

Con tal intención, en la primera parte se ubican los elementos planteados por Cornelius Castoriadis para dar cuenta de cómo se va conformando la subjetividad, desde el momento en que el ser humano nace y tiene relación con las personas que le rodean, lo que va preparando su incorporación a una sociedad la cual va a jugar un papel primordial en las formas en que el sujeto va significando los acontecimientos cotidianos de su vida y su propia existencia en ella.[1]

En un segundo momento, se identifican las significaciones imaginarias sociales como parte del imaginario social en cualquier sociedad, las cuales se desarrollan en un magma de significaciones. Se destaca también el papel de la imaginación radical como la posibilidad de dar el giro de tuerca que se requiere para resignificar la vida, las prácticas y lo que en ellas se va constituyendo, mediante un dispositivo que favorezca su emergencia, ya que tanto la vida como las prácticas se dan en un devenir en el que el ser humano tiene un papel que pudiera ser protagónico en la orientación de su existencia y su formación como sujeto.

Resaltamos las condiciones que nos ubican socialmente en lo que Castoriadis nombra como la lógica conjuntista identitaria, ya que sin ese reconocimiento no será posible avanzar hacia formas de organización social alternativas, mediante el despliegue de la imaginación radical para modificar el lugar en que nos encontramos y nuestra propia posibilidad de creación, como autoimposición por alcanzar la autonomía.

Se considera que el momento socio-histórico en el cual nos encontramos, nos ha llevado como sociedad hacia “el avance de la insignificancia”, cuyo proceso también será considerado por la relevancia que tiene en el desempeño de una práctica social, al encontrarnos con un vaciamiento de sentido en la vida social que imposibilita el camino hacia la autonomía.

Por último, se plantea la posibilidad de que el ser humano se forme para sí mismo dejando de lado el vaciamiento social que vivimos, al resignificar las condiciones en que se encuentra y construya un proyecto común para con-formarse a sí mismo y a los demás, mediante un dispositivo grupal y una vida de ejercitación, como lo propone Sloterdijk.

El nacimiento de la subjetividad

La perspectiva de Castoriadis nos permite avanzar en la comprensión sobre cómo y a partir de qué nos constituimos, ya que para este autor, el ser humano se constituye en el entramado del dominio de la psique y el devenir histórico-social en el proceso de subjetivación. El sujeto es sujeto porque está sometido a la dinámica de su aparato psíquico, pero también está sometido a los procesos instituidos e instituyentes de su sociedad. Esto quiere decir que no está determinado totalmente, sino que “es una organización dinámica, abierta, en recomposición constante a partir del devenir de las relaciones que sostiene en un proceso creativo (imaginario radical) con lo que el colectivo anónimo ha instituido como sociedad”.[2]

Si bien no hay una determinación mecánica de las estructuras sociales (como señala el estructuralismo) que afecten al sujeto, sí hay un juego complejo de tensiones entre determinación-indeterminación, entre lo interior y lo exterior, donde uno y otro se transmutan hacia su opuesto.

¿Desde cuándo y cómo empieza a darse el proceso de constitución de subjetividad? Para avanzar en una respuesta, se hace necesario retomar lo que Castoriadis propone al plantear a la mónada psíquica desde los primeros momentos de la vida.

El autor señala que la subjetividad se inicia como núcleo monádico indiferenciado, el cual es considerado como un estado y una organización; en este momento el sujeto, si hay sujeto, sólo puede referirse a sí mismo, pues no es posible una distinción entre él y el resto del mundo; el pecho materno, o su sustituto, llega a convertirse en el propio cuerpo.

7.1

Este momento está caracterizado por una falta de distinción entre percepciones, representaciones, deseos y afectos, también entre el pecho y el cuerpo, es lo que Castoriadis llama “inclusión totalitaria” y también “autismo indiviso”,[3] en el sentido que lo usa Freud respecto al lactante; el estado que caracteriza a la mónada, es el de tranquilidad psíquica, que se asocia con una situación de satisfacción-completud.

En esta etapa, el sujeto no apunta al objeto ni a su signo, sino que él mismo se encuentra atrapado en la secuencia de imágenes, ya que no se representa al objeto deseado, sino que se representa él mismo como partícipe en la escena, él es la escena, por lo que no se le puede asignar un lugar en ésta, ya que el sujeto ha sido ese estado monádico indiferenciado. Castoriadis afirma que por esto la alucinación es el objeto de deseo y que es la realización del deseo, por lo que “aquello a lo que el deseo apunta no es un objeto, sino ese estado, esa escena, que cuando se la puede aprehender, […] no sólo implica un sujeto y objeto, sino una cierta relación entre ellos”.[4]

A partir del momento en que el estado de tranquilidad psíquica se rompe bajo la presión de la necesidad somática o de la presencia del otro, el bebé ya no puede fantasear “yo soy el pecho”.

Una vez que la psique ha sufrido la ruptura de su estado monádico que le imponen el objeto, el otro y el cuerpo propio, queda definitivamente descentrada respecto de sí misma. Orientada por lo que ella no es, por lo que ya no es y que ya no puede ser. La psique es su propio objeto perdido.[5]

En este sentido, la ruptura de la mónada traerá a la par un reconocimiento del otro como otro, que llevará la emergencia de un individuo social, que puede verse a su vez como la emergencia y la coexistencia de un mundo privado y un mundo público.

La ruptura de la mónada es producto de un primer trabajo que la inclusión al mundo le impone a la psique del sujeto. En esta inclusión:

La misma institución social del individuo no podrá dejar de tener en consideración a la mónada, al asegurar una identidad singular a cada individuo, y al presentar ante éste un mundo donde todo podrá ser referido a una significación; es decir, que proveerá un sentido al individuo, respondiendo a los dictados de la mónada.[6]

Se abre, entonces, el mundo histórico-social que conlleva una separación entre el momento monádico (en el cual reina el principio del placer, la omnipotencia del pensamiento) y una serie de construcciones sucesivas mediante las cuales la psique integra lo que le ha sido impuesto. La producción social del individuo a partir de la mónada psíquica es un proceso histórico por el cual la psique abandona (aunque nunca totalmente) sus objetos y su mundo inicial; psique y sociedad son inseparables. La psique se socializa incorporando el magma de significaciones imaginarias sociales[7] y la sociedad sobrevive gracias a esa incorporación.

La fase triádica comienza cuando el bebé está obligado a comprobar que el pecho, fuente de placer, le es ajeno. Al percibir su desvanecimiento, el bebé pierde la ilusión de su fusión primera y no puede, desde entonces, negar su dependencia de fuentes externas de cuidado. La ilusión de autosuficiencia deja paso a un sentimiento de inferioridad.

En la fase triádica se articulan los tres términos: el niño, el objeto parcial y aquella persona que posee el objeto, la madre. Madre cuya omnipotencia, en cuanto al placer y las significaciones, proviene de la fase monádica. Es por esto que el poder omnipotente de la mónada es proyectado en la madre, que deviene también omnipotente, dueña del poder de significación. El ingreso de la figura paterna, desalojará a la figura de la madre que aliena al niño y que será desplazada de su poder; Castoriadis insiste en que primero ella debe poder autodestituirse, de lo contrario toda la operación de socialización fracasará; la fase del individuo social implica que el sujeto considera al padre como padre de otros y que ha incorporado la significación imaginaria de la sociedad.

Abierto el proceso de identificación, este se desarrollará en las distintas instituciones que se ofrecen como apoyo al mismo y que transmiten las significaciones de la sociedad. Este proceso de socialización implica la capacidad de la psique de sublimar, es decir, de transformar el objeto y los fines de sus pulsiones.

De esta forma, se va conformando la subjetividad del individuo como producto de la incorporación de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que se pertenece. Las significaciones imaginarias sociales surgen cuando la institución social violenta a la mónada psíquica y esta ruptura destruye su egocentrismo, ya que en su estado monádico, el sujeto remite todo a sí mismo, todo sentido está en él y al romperse la psique, el sujeto es socializado por las significaciones imaginarias sociales mediante las cuales aprende el sentido de la vida, de su vida, se encuentra fuera de él, en el otro, en su reconocimiento.

7.2

El sujeto y la sociedad: la significación social.

Como hemos visto, desde el cómo se transita por la ruptura monádica, se van dando las significaciones que conforman y crean identidad para el individuo. Además, ha quedado señalado que la psique se constituye en el devenir histórico-social.

¿Cómo explica lo histórico-social Castoriadis? De entrada, hay que considerar que el hombre sólo existe en la sociedad y por la sociedad; que cada sociedad se mantiene unida y cohesionada en el complejo de sus instituciones o lo que llama “la institución de la sociedad como un todo”[8] y que la institución significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer las cosas, así como al individuo mismo.

La institución de la sociedad está hecha de múltiples instituciones, las cuales forman un todo coherente y se mantiene unida mediante el magma de las significaciones imaginarias sociales. En este sentido, es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es real y aquello que no lo es, lo que tiene sentido y lo que no, además de que contiene y es un sistema de interpretación del mundo.

Para que cada sociedad logre desarrollarse es necesario que las instituciones que la conforman se compartan por los individuos que la integran ya sea por integración, apoyo, consenso, legitimidad o creencia, pero sobre todo, mediante la formación del individuo social, en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como los mecanismos de perpetuación de éstas.

Por otra parte, “la historia humana es creación y cada forma de sociedad es una creación particular. Hablo de institución imaginaria de la sociedad porque esta creación es la obra del imaginario colectivo anónimo;[9] esto quiere decir que la institución de la sociedad siempre es auto-institución.

7.3

Castoriadis nos señala que el pensamiento occidental ha intentado hacer una explicación de lo histórico-social, considerando a la historia como sucesión y extensión (tiempo espacializado), lo cual la concibe como una linealidad, un orden sucesivo; para la sociedad se han dado explicaciones que quedan fuera de ella misma y que recurren a los mitos fundacionales, a lo religioso o como una convencionalidad de individuos que decidieron reunirse.

A este tipo de explicaciones Castoridis las identifica como el pensamiento heredado, ontología heredada. “A partir de allí, la sociedad y la historia estaban subordinadas a operaciones y funciones lógicas ya aseguradas, y parecían pensables con categorías establecidas en realidad para aprehender ciertos existentes particulares, pero que la filosofía postulaba como universales”.[10] De esta manera se subordina a la historia y a la sociedad a estas operaciones y funciones lógicas ya aseguradas, por lo que sólo se piensa lo histórico-social basados en la lógica de la identidad e ignorando lo demás que queda por explicar.

El autor nos dice que el núcleo de la lógica-ontología heredada es la lógica conjuntista identitaria[11] a la que ve como una forma de explicación del ser y es aquella que reúne la lógica de la determinación y la teoría de conjuntos. Desde esta lógica, el ser es conjuntizable (que se puede ordenar en conjuntos) pero no lo es absolutamente: queda algo fuera, lo imaginario, y reconoce en el modo de ser del ser este principio imaginario; esto hace la diferencia con la ontología heredada.

Al tratar de identificar qué es lo que puede reunir a la lógica de la determinación con lo dejado de lado por el pensamiento heredado (lo imaginario), Castoriadis recurre a la idea de magma e incluye una concepción total del ser, como el modo de ser del ser a la manera de magma. Éste es visto como indeterminado y se pueden extraer de él indefinidas organizaciones conjuntistas e indeterminable cantidad de conjuntos; el magma no se puede reconstituir a partir de esas composiciones conjuntistas.

En la relación que se da entre magma y sociedad, Castoriadis nos dice que ésta no es un conjunto, ni un sistema o jerarquía de conjuntos (o de estructuras). La sociedad es magma y magma de magmas:

Pero hay una dimensión ineliminable de hacer/representar social, de toda vida y de toda organización social, de la institución de la sociedad que es -y no puede dejar de ser- coherente con la lógica identitaria o lógica de conjuntos, pues esa dimensión es precisamente puesta en y por esta lógica, y simplemente es gracias a ella […] y para cuestionar esta lógica tenemos forzosamente que valernos de ella, así como para dudar de ella nos vemos obligados a confirmarla en parte.[12]

En cuanto al psiquismo, se habla de un magma de representaciones, y en lo social se dice de un magma de significaciones imaginarias sociales, por lo que cabe preguntarnos ¿qué papel juegan estas significaciones en la relación del individuo y la sociedad?

Castoriadis plantea que hay significaciones relativamente independientes de los significados que las llevan y que desempeñan un papel en la elección y en la organización de estos significantes. Estas significaciones corresponden a lo percibido, a lo racional o a lo imaginario, las cuales pueden relacionarse pero sin perder su especificidad; por ejemplo, Dios no es una significación de lo real ni es una significación de lo racional, ni un símbolo de otra cosa, es en cada religión una significación central:

[es una] organización en sistema de significantes y significados lo que sostiene la unidad cruzada de unos y otros, lo que permite también su extensión, su multiplicación, su modificación. Y esta significación, ni de algo percibido (real), ni de algo pensado (racional) es una significación imaginaria.[13]

Para que se dé una significación imaginaria social, son necesarios unos significantes colectivamente disponibles, pero sobre todo, unos significados que no existen de igual forma en la que existen los significados individuales (como percibido, pensado o imaginado por tal sujeto).

7.4

Por su parte cada sociedad trata de dar respuesta a cuestiones fundamentales como ¿quiénes somos como colectividad? ¿qué somos los unos para los otros? ¿dónde y en qué estamos? ¿qué queremos, qué deseamos, qué nos hace falta? Las posibles respuestas apuntan a definir su identidad, su articulación con el mundo, sus relaciones con él y con los objetos que contiene, sus necesidades y sus deseos. El papel de las significaciones imaginarias es proporcionar estas respuestas, las cuales ni la realidad ni la racionalidad pueden proporcionar. Por esto es necesario tener presente que el sentido de una sociedad tiene que ser buscado inicialmente en su vida y en su actividad efectivas.

La sociedad, entonces, se constituye y articula en función de un sistema de significaciones, las cuales se constituyen al modo de lo imaginario efectivo; es en relación a estas significaciones como podemos comprender la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional y de los fines a los que subordina su funcionalidad.

Las significaciones imaginarias sociales, entonces, no son formas, ni figuras ni conceptos, imponen un sentido a la sociedad y al mismo tiempo ofrecen respuestas a todo tipo de interrogación, respuestas que tienden a ser universales, ya que si cada sujeto tuviera su propio flujo de representaciones, cada uno tendría su propio mundo y por lo tanto, no se podría hablar de problemas comunes, sino de diversos mundos privados.

7.5

El sujeto y su re-significación

Si consideramos que lo imaginario se compone de significaciones, construcciones de sentido, creación constante e indeterminada de figuras, formas e imágenes que actúan como significaciones, en tanto que a partir de éstas las cosas cobran sentido, esto nos lleva a afirmar que la existencia es significación.

Lo imaginario se manifiesta en un doble sentido: en el dominio de la psique, como imaginación radical (del sujeto) y en el dominio de lo histórico-social, como imaginario social (en los grupos sociales) que puede ser imaginario instituyente radical o bien, instituido efectivo; ambos se encuentran en una íntima relación.

El imaginario social instituyente crea significaciones imaginarias sociales y con ello, instituciones, establece la manera en que los sujetos comparten formas de pensar y hacer. Pero es posible que en la sociedad se generen cambios cuando las significaciones imaginarias sociales ya no son compartidas por sus integrantes y es entonces cuando el imaginario social instituyente, por medio de la creación, se pone en juego; es por lo que Castoriadis dice que “La sociedad es autocreación que se despliega como historia”.[14]

La imaginación radical, consiste en la capacidad de la psique de crear (poiésis) como un flujo incesante de representaciones, intenciones, deseos y afectos, que se producen ex nihilo;[15] “no se trata de combinaciones o repeticiones de representaciones previas, […] está presente la capacidad de poner una cosa en lugar de otra, el simbolismo”.[16] Es radical porque es fuente de creación. La imaginación radical implica creación y no sólo repetición, por lo que en ella encontramos la posibilidad de crear formas distintas a las que ya existen y son válidas para la sociedad, a partir de las cuales se puede modificar o cambiar una situación.

La imaginación radical hace posible para todo individuo crear para sí un mundo propio en el cual se sitúa él mismo, pues hace surgir una primera representación a partir de una nada de representación. Esta forma de imaginación que para algunos equivale al inconsciente freudiano, favorece a que el individuo produzca una primera organización con una lógica elemental, que a su vez le permite crear un mundo clausurado; sin embargo, “la imaginación radical jamás podría convertirse en pensamiento, si los esquemas y las figuras a las que da existencia permanecieran simplemente aprehendidas en al indefinidad del flujo representativo, si no se fijaran y no se estabilizaran en soportes materiales abstractos […] en signos”.[17]

Se advierte que el imaginario social es instituido e instituyente y el sujeto es la vez instituido por ese imaginario y también lo instituye; Tello señala al respecto que:

En esta permanente tensión entre las fuerzas de lo instituido y las fuerzas de lo instituyente, lo que define a una sociedad autónoma es su actividad de autoinstitución explícita y lúcida; es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esta creación, apoyada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción que puede tomar apoyo en lo que es, para hacer existir lo que queremos ser.[18]

Con esta afirmación nos encontramos de lleno con la concepción de autonomía que refiere Castoriadis, la cual puede darse tanto en lo individual como en lo social y que es condición para realizar prácticas instituyentes, ya que se encarga de cuestionar la heteronomía (prevalencia de lo imaginario instituido).

7.6

En lo individual, tiene que ver con darse su propia ley, opuesta a la regulación del inconsciente que es una ley otra, la “ley de otro que yo”, de otro en mí; por lo que para que haya autonomía:

mi discurso debe tomar el lugar del discurso del Otro, de un discurso que está en mí y me domina: habla por mí […] El sujeto no se dice, sino que es dicho por alguien; existe como parte del mundo de otro […] la heteronomía es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrogó la función de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo.[19]

Conformar un discurso propio, será a la vez un discurso que ha negado el discurso del otro, no en su contenido, sino en tanto que es discurso del otro y que se podrá afirmar o negar pero con conocimiento de causa, remitiendo su sentido a lo que se constituye como la verdad propia del sujeto, como mi propia verdad, aunque dicho sea de paso, jamás mi discurso será íntegramente mío. “Es porque la autonomía no es eliminación pura y simple del discurso del otro, sino elaboración de este discurso, en el que el otro no es material indiferente, sino cuenta como contenido de lo que él dice…”.[20]

La autonomía no se puede dar sólo de manera individual sino que es necesario querer que se dé para todos, ya que su realización sólo puede entenderse como una empresa colectiva, lo cual comprende lo social-histórico como colectivo anónimo que conforma toda formación social dada.

El proyecto de autonomía que desarrolla Castoriadis considera que ésta no es concebible más que como un problema y una relación social, así como un movimiento histórico de los sujetos para arribar a una autoinstitución lúcida de la sociedad, en el sentido último de la autonomía, a saber, darse su propia ley, una ley que no reconozca fundamentos fuera de la sociedad, sino que sea vista como autocreación, para lo que habrá de desarrollarse una actividad constante de cuestionamiento de las leyes, del sentido de la sociedad misma, de sus significaciones imaginarias, lo que implica poner en tela de juicio a sus propias instituciones.

La autonomía en su dimensión social tendrá que ver con crear instituciones que favorezcan la autonomía de sus integrantes para la creación de sujetos autónomos. Sin embargo, en el mundo occidental, al individuo libre, en la mayoría de los casos, se le impone el campo histórico-social: hacer dinero, consumir, privilegiar el placer; supuestamente es libre de darle a su vida el sentido que quiera, aunque en realidad lo que hace es darle el “sentido que impera”, es decir, el sinsentido del aumento indefinido del consumo.

Esto quiere decir que su autonomía se vuelve heteronomía, su autenticidad no es sino el conformismo generalizado; entonces, no puede haber autonomía individual si no hay autonomía colectiva, ni creación de sentido para la vida de cada individuo que no este presente en el marco de una creación colectiva de significados.

7.7

Si bien, es por medio de los individuos que la sociedad se realiza y se reflexiona, lo cual no puede hacerse sino realizándose y reflexionándose, la crisis de las sociedades occidentales contemporáneas puede mirarse en relación con el derrumbe de la autorrepresentación de la sociedad:

el hecho de que las sociedades ya no puedan representarse como <> (de un modo que no sea meramente exterior y descriptivo), no sin que ese esto como lo que se presenta se derrumbe, se aplaste, se vacíe, se contradiga. Esta es una de las maneras de decir, que hay crisis de las significaciones imaginarias sociales, y que éstas ya no proveen a los individuos las normas, los valores, las referencias y las motivaciones que les permiten, a la vez, hacer funcionar a la sociedad, y seguir siendo ellos mismos.[21]

Esto es lo que Castoriadis identifica como la insignificancia, ya que sin que se evidencie alguna forma de un poder al que se pudiera señalar específicamente, todo se orienta hacia la misma dirección y por los mismos resultados, la insignificancia; ya sea debido a la impotencia, apatía de las personas para hacer algo por cambiar, ya sea por la disolución de las grandes ideologías políticas (revolucionarias o reformistas) que querían cambiar realmente las cosas en la sociedad y que han dejado de corresponder a las aspiraciones de las personas; nos encontramos en una especie de pausa histórica, de vacío, ya que no hay proyecto histórico compartido.

La significación en la formación

La insignificancia ha llegado a permear las relaciones que se dan entre los individuos de la sociedad, lo cual no favorece la construcción de proyectos colectivos que compartan nuevas significaciones imaginarias sociales de los individuos de la sociedad, como imaginario social instituyente, con la intención de crear otras condiciones de existencia para alcanzar la autonomía, tanto en lo personal como en lo social.

Las significaciones imaginarias sociales se han trastocado y en los tiempos actuales existe una crisis de ellas, crisis que afecta la identidad, las relaciones y el quehacer de los sujetos; las significaciones imaginarias sociales que constituían certezas en la lógica del Estado Nación, en los tiempos de neoliberalismo y globalización, con la consabida destitución de los Estados Nación por una lógica mercantil, se han venido abajo ante la expansión de los medios de comunicación y la vertiginosidad de los cambios en el conocimiento, la cultura, la tecnología y las nuevas formas de organización social y se encuentran diluidas, ya que ni el Estado ni el mercado se ocupan de realizar algún tipo de esfuerzo para construir nuevas significaciones que sean compartidas en la sociedad.

Los actores sociales han modificado sus visiones en y de la sociedad, dejando de lado las funciones que antaño desarrollaban, de acuerdo a roles específicos, y ahora han tenido que responder a las nuevas demandas sociales, económicas y hasta ideológicas, cambiando su papel; de esta forma, la familia ha dejado de lado funciones como el cuidado y la protección de los hijos, la educación en ética y en valores, la preparación del niño para la escuela.

De tal modo, que las preguntas a las que las significaciones imaginarias pudieran responder, a saber, ¿quiénes somos como colectividad? ¿qué somos los unos para los otros? ¿dónde y en qué estamos? ¿qué queremos, qué deseamos, qué nos hace falta?, en los tiempos actuales están quedando sin respuesta y su planteamiento no cobra mucho sentido para la sociedad actual.

Para lograr enfrentar al individuo a sus propias determinaciones y condiciones, Castoriadis afirma que el psicoanálisis es una posibilidad para arribar a la autonomía, ya que para lograrla se daría el dominio del consciente sobre el inconsciente y se formaría un sujeto con capacidad de devenir en yo, allí donde estaba el ello y el Superyo; esto favorecería a que el sujeto así conformado, sea capaz de reunirse con otros, intencionadamente, para crear un proyecto social alternativo a la insignificancia, con significación propia para conformarse como sujeto social.

Reorientarse hacia esta tarea es posible mediante un proyecto de autoformación, como un dispositivo,[22] que tendría que considerar a la formación como un proceso a la vez interno y externo al sujeto, que transita entre el mundo interior y exterior o social, entre el adentro y el afuera de sí mismo; en éste puede surgir una nueva creación, un conocimiento de sí mismo con y a través del otro, que reoriente la estadía en la vida de cada uno.

7.8

Si se piensa a la formación como un devenir forma, como un dar-se forma, como un abandonar la forma que se tenía para, en el proceso de formación, constituirse como una nueva forma, en el encuentro con otro, como un acto de dar y recibir que nos lleva a adquirir una forma diferente a la que se tenía antes de iniciar el proceso, estaremos ubicando el papel protagónico del sujeto en su propio proceso de formación, significando y resignificando de manera diferente el cómo se va constituyendo a sí mismo, en un dispositivo de trabajo grupal o de constitución de redes profesionales.

En estos dispositivos se trabajaría con la idea de una formación, entendida como: “un acontecer en la medida en que las formas se someten y se conquistan reajustando el sentido y la finalidad de las propias maneras de ser de lo humano. Hay que aprender a domar y alcanzar nuevas formas de ser humanos que den otro sentido a la vida”;[23] esto es, a tomar otra forma.

Formar, de-formar, formar-se, trans-formar-se, entonces, están relacionados con el cambio y la mutación de las formas, la destrucción de la forma existente para la creación de una nueva forma con el consecuente duelo de lo que se deja atrás, pero con la mirada puesta en lo por-venir, en lo que surge del acto de creación que subyace al cambio, al movimiento que acontece en él.

En este sentido y apuntando hacia la constitución de un sujeto para darse su propia forma, resulta muy conveniente recobrar la visión de Sloterdijk respecto al papel relevante del ejercicio que tiene que realizar el ser humano para salir de las costumbres y de los hábitos (de su forma anterior), para orientar los impulsos hacia lo que está por encima de lo ordinario; lo que propone es que los individuos empiecen solos o en compañía de otros a “catapultarse” a sí mismos saliendo de las comunidades regidas por los hábitos a las que pertenecieron, ya que desde su perspectiva, no hay nada más obvio que el hecho de que los hombres están enredados en costumbres; sin embargo, los individuos que se conviertan en pioneros en cuanto a su orientación en el mundo, respecto a sus colectividades, realizarán una separación en cuanto a sus costumbres comunitarias y es, precisamente ese, el movimiento que lleva a lo que está por encima de lo habitual.

Sólo de este modo, en el desplazamiento que se emprende, se revela al hombre de alta cultura como el animal escindido, el animal reubicado junto a sí mismo, que no puede seguir siendo como era; de esta manera, “la diferencia existente dentro del hombre mismo, se exacerba hasta convertirse en una diferencia entre los distintos hombres”,[24] al llegar a una división de clases que nada tiene que ver con la que proponen los teóricos de la sociedad de clases; se refiere a una división de clases no política, en la cual la clase superior está conformada por quienes se han atrevido a “catapultarse” desde su vida interior y, las otras clases, por los que nunca han oído o visto nada de esto.

Esta división de clases da cuenta de la historia de lo que llama este autor, el testigo interior o el observador: “Una cosa es nadar en el agua del hábito, de las formas de vida, de los discursos y de los juegos del lenguaje, y otra distinta salir de ella y quedarse observando a los congéneres desde la orilla mientras nadan en esa piscina de los hábitos”.[25] No se pueden descubrir las costumbres sin distanciarse de ellas o sin librar un duelo con ellas, de lo cual resulta un vencedor, aunque no todos quieren ganar; hay personas conservadoras que se presentan débiles y son vencidas por la costumbre.

7.9

Lo que el individuo, así conformado, consigue, no es transmitido a todos ya que la distancia entre la cima de las posibilidades humanas y la muchedumbre se hace extraordinariamente grande; sin embargo, el individuo logra cambiar indirectamente a todos. Así lo explicita: “Salir del río significa abandonar la antigua seguridad del hábito de la cultura heredada y dejar de ser una excrescencia de la primera comunidad cultural. Ahora se trata de fundar desde la orilla un mundo nuevo con pobladores nuevos”.[26]

Cuando estas personas llevan a cabo sus ejercicios “en el alambre de la humanización”, dice Sloterdijk, introducen para los demás el deber de hacer sus pequeños ejercicios para permanecer dentro de la comunidad de ejercitantes que desean convertirse en seres humanos.

El imperativo propuesto por Sloterdijk, Has de cambiar tu vida,[27] tiene que ver con cambiar para configurar, mediante actividades internas, a un sujeto que debe ser superior a su vida pasional, a su vida de hábitos y a su vida de representaciones,[28] lo que lo lleva a una despasivización de sí mismo para pasar de ser un moldeado a ser un moldeador. La activación permitirá la conversión a una vida de ejercicio, a una vida que irradia actividad. El individuo que se ha involucrado en la tarea de explicarse a sí mismo la inercia que hay en él, se verá obligado a cambiar en esos tres ámbitos, por la marcha de la experiencia; este autor destaca así el papel de la experiencia en el cambio de vida mediante el ejercicio.

De esta manera, encontraremos al hombre viviendo su vida en diversas formas de ejercicio, al cual define como: “cualquier operación mediante la cual se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se declare a ésta como un ejercicio”.[29]

7.10

Por último, es necesario señalar que los sujetos conformados en una vida de ejercicios mediante dispositivos grupales o redes de profesionales en los que participen, al desplegar su imaginación radical en ellos, serán dueños de su por-venir, podrán contrarrestar el avance de la insignificancia y crear condiciones de existencia para ellos y para los otros con los que han trabajado, dejando de lado los imperativos de la condición neoliberal.

 

Referencias

  1. Anzaldúa, Raúl, “Pensar el sujeto a partir de Castoriadis”, en Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos-U Veracruzana, Buenos Aires, 2009.
  2. Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Marxismo y teoría revolucionaria, Tusquets, Barcelona, 1983.
  3. ______, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2, El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona, 1989.
  4. ______, El mundo fragmentado, Altamira-Nordan Comunidad, Argentina, 1989.
  5. ______, El avance de la insignificancia, Eudeba, Argentina, 1997.
  6. ______, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, España, 1998.
  7. ______, La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisno Varela y Alain Connes, Trotta, Madrid, 2002.
  8. ______, “Para sí mismo y subjetividad”, en Argumentos para un método. Coloquio de Cerisy, México, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2005.
  9. Deleuze, Gilles, et al,Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990
  10. Franco, Yago, Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Biblos, Buenos Aires, 2003.
  11. Sloterdijk, Peter, Has de cambiar tu vida, Pre-textos, España, 2013.
  12. Valle, Ana María, (ed.), Alteridad, entre creación y formación. Reflexiones en torno a la cultura y la educación, UNAM, México, 2012.

Notas

[1]Inicialmente el sujeto significa su vida desde lo que este autor denomina el pensamiento heredado y la lógica conjuntista identitaria, que es lo que la sociedad instituida le transmite; estos aspectos son abordados más adelante.
[2] Raúl Anzaldúa, “Pensar el sujeto a partir de Castoriadis”, en Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos-U Veracruzana, Buenos Aires, 2009, p. 193.
[3] La mónada psíquica no se diferencia del mundo; más que narcisismo se trata de autoerotismo. La psique no refleja un mundo al cual desconoce, pero de cuyos efectos no puede escapar, señala Castoriadis.
[4] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2, El imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona, 1989, p. 213.
[5] Ibid., p. 214.
[6] Yago Franco, Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 128.
[7] Yago Franco explica la idea del magma cuando aduce que la psique y la sociedad se encuentran en un apoyo mutuo para existir y que “ambos son al modo de un magma. Magma no es conjunto, una suma, un sistema o una estructura: es un modo de ser de elementos que no es determinado o –si se quiere- que halla determinaciones nuevas a cada momento […] Magma, a su vez, es el resultado del fundido de rocas sobre las cuales reposan los continentes, en un equilibrio inestable: su estratificación implica movimientos, conmociones, surgimientos, erupciones de las que surge lava que al solidificarse produce nuevas formas […] la psique es un magma de representaciones, deseos y afectos: es surgimiento (creación) de representaciones y consiste en una estratificación que lleva a la coexistencia de diferentes modos de representaciones interdependientes, entrelazados íntimamente: las representaciones de un determinado objeto obedecen a diferentes lógicas.” Franco, 2003, p. 103 -104.
[8] Cornelius Castoriadis, El mundo fragmentado, Altamira-Nordan Comunidad, Argentina, 1989, p. 67.
[9] Cornelius Castoriadis, El avance de la insignificancia, Eudeba, Argentina, 1997, p. 125.
[10]Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2, El imaginario social y la institución, op. cit., p.12.
[11] También llamada por Castoriadis lógica formal aristotélica.
[12] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2, El imaginario social y la institución, op. cit., p. 106.
[13] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Marxismo y teoría revolucionaria, Tusquets, Barcelona, 1983, p. 243-244.
[14] Cornelius Castoriadis, El mundo fragmentado, op. cit., p. 73.
[15] Kant y Heidegger afirman que la finitud del hombre es su mortalidad; para Castoriadis la finitud es el no poder crear nada. Kant considera que el hombre sólo produce o fabrica siguiendo formas-normas, no puede dar existencia sensible a lo que imagina, no puede crear eidé, ni materia. Si bien Castoriadis está de acuerdo en que el hombre no puede crear ni un gramo de materia, señala que no se puede tener por nada a las representaciones, a las ideas, a las imágenes que han hecho al mundo lo que es, por lo que, entonces, el hombre crea eidos. En este sentido, la creación es el paso del no-ser al ser, por lo tanto no tiene explicación. Véase: Tello, 2003.
[16] Yago Franco, op. cit., p. 111.
[17] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2, El imaginario social y la institución, op. cit., p. 278.
[18] Nerio Tello, Cornelius Castoriadis y el imaginario radical, Campo de Ideas, Madrid, 2003, p. 86
[19] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Marxismo y teoría revolucionaria,    p.175
[20] Ibid., p. 183.
[21] Cornelius Castoriadis, El avance de la insignificancia, op. cit., p. 29.
[22] El dispositivo entendido como lo plantean Foucault y Deleuze “una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto por líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada) sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault distingue sucesivamente (Saber, Poder, Subjetividad) no poseen en modo alguno contornos, sino que son cadenas de variables relacionadas entre sí […] Todo dispositivo se define por su tenor de novedad y creatividad, el cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de fisurarse en provecho de un dispositivo del futuro”. Gilles, Deleuze., Balbier, E. et al, Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990, p. 155-159.
[23] Ana María Valle, (ed.), Alteridad, entre creación y formación. Reflexiones en torno a la cultura y la educación, UNAM, México, 2012, p. 225.
[24] Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, Pre-textos, Valencia, 2013, p. 248.
[25] Ibid., p. 249
[26] Ibid., p. 250.
[27] Este imperativo se refiere al nombre su texto y que presenta la propuesta que hace el autor.
[28] Para Sloterdijk, el cambio en estas tres esferas (pasiones, hábitos y representaciones) le permitirá arribar a un cambio de lado que constituiría un programa ético en todas las actividades reunidas por Platón como philosophía.
[29] Peter Sloterdijk, op. cit., p.17.

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