¿Quién es el Aristóteles de Heidegger? El revisionismo anti democrático de la φρόνησις (II)

 

Aquello que no logramos interpretar y expresar de un modo originario,
no sabemos custodiarlo en su autenticidad.

Martin Heidegger

 

Al Dr. Mario Magallón

 

Contexto hermenéutico

Este trabajo intenta poner de manifiesto que la lectura de Heidegger sobre Aristóteles en 1922 es un síntoma más del espíritu de la época. Al mismo tiempo, resultado de su tarea filosófica en calidad de hermenéutica como rescate y cuidado de una determinada tradición.       

Prescindiendo “provisionalmente” de su especificidad ética, el joven Heidegger quiso en 1922 llevar a cabo un análisis “fenomenológico” del Libro VI de la Ética a Nicómaco con el objetivo principal de comprender que las “virtudes dianoéticas” eran “diferentes modalidades que permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser de la verdad”.[1]

La custodia o cuidado (Sorge) no de la verdad del ser, tal y como había investigado la lógica de un λόγος de carácter universal; sino la lógica del Dasein de la verdad. Por lo que tanto la “teoría” como la “φρόνησις” podían ahora traducirse ya no desde el pensamiento desarraigado (Bodenlosigkeit) de un λόγος sin origen (o sin “suelo”: Boden), sino desde la auténtica existencia del ser en tanto “ser-ahí”. La “auténtica comprensión contemplativa” ya no tiene nada que ver con nuestra capacidad de asombro, ni con la idea (propia a la metafísica de Aristóteles) según la cual todos los hombres aspiran por naturaleza al conocimiento. Para Heidegger, la auténtica teoría no es un proceso de abstracción, ni el ser de la conciencia está en la intencionalidad husserliana; ambas productos, a la vez, de la filosofía moderna de la subjetividad y del desarraigo con respecto a una tradición y a una tierra. De igual modo, la φρόνησιςya no aparece como “prudencia” y todo lo que esto implica en Aristóteles como la “deliberación” y el hacer el “bien”, sino como “la circunspección solícita”.[2] Teoría y prudencia ya no son “ideas” que tengan que ver con la conciencia, el yo, el sujeto, el alma o la razón, al estilo Descartes-Kant-Husserl, sino que pasan a ser “modalidades específicas en las que se realiza el νοῦς: el inteligir puro en cuanto tal”. 

Hay que tener muy en cuenta el contexto de interpretación que no es otra cosa sino la propia Indicación de la situación hermenéutica que colocó como Prólogo de lo que se conoce como Informe Natorp. Quisiera comentar el objetivo hermenéutico heideggeriano para señalar una aporía que, a la postre, y a mi juicio, acabará invalidando la supuesta objetividad de esta interpretación. Salta a la vista, como parte de nuestro asombro, que se quiera hacer una interpretación del Libro VI de la Ética a Nicómaco dejando provisionalmente de lado su especificidad ética. Es como querer hacer una interpretación de la Fenomenología del Espíritu al margen provisionalmente de la dialéctica. Ahora bien, esta aporía (la autenticidad aristotélica, su “custodia”, completamente al margen de su contenido ético y político) se torna aún más asombrosa cuando pensamos, por un lado, en lo que se deja al margen por completo y tanto aquí como en el resto de su obra, la dimensión ética, pero más específicamente, la prudencia en tanto cuidado de la vulnerabilidad del hombre, es decir, en cuanto modernación de fines y medios, y, por el otro, la tarea de la hermenéutica de la facticidad que consiste en la “destrucción” de aquellas interpretaciones heterogéneas que son un obstáculo para llegar al origen del ser. De entrada Heidegger parace, a todas luces, un im-prudente.

 

Verdad como ἀλήθεια: desvelamiento del «aquí»

Lo que entiende Heidegger por “verdad” ya no está vinculado ni al sujeto ni a la razón. Ha desaparecido la conciencia y su intencionalidad y en cambio, esta última es definida como “intencionalidad plena” o Sorge.[3] La verdad del ser como Dasein ahora adquiere una nueva luz existencial en tanto que la verdad de la facticidad histórica no puede ser otra cosa que su propio “cuidado”. En este sentido se comprende que la custodia de las auténticas palabras griegas, a las que Heidegger les supone un carácter ontológico de “comienzo” que se ha perdido en Occidente, necesite de “una lógica radical del origen” para remontarse desde el alemán al griego más arcaico. La hermenéutica de la facticidad, que no la hermenéutica politeísta y perspectivista de Nietzsche, sería la verdadera filosofía o ciencia del espíritu que cuida, al recuperar, la mismidad alemana contra el nihilismo moderno.

Se puede decir que toda la interpretación-ontologización de Aristóteles consiste en desmantelar la tesis, defendida por diferentes autores, de que la aventura del pensamiento que pone en “acción” Aristóteles tiene un vector que señala el movimiento que da el hombre al ir de φύσις a πόλις. Quiso Heidegger hacer de Aristóteles su antecedente, para ello le era absolutamente necesario destruir o hacer desaparecer del pensamiento de este filósofo macedonio que escribía en griego, todo indicio de subjetividad o interioridad de la conciencia. Tenía que hacer desaparecer todo vestigio de “persona”. De otra forma le sería imposible acercar al Estagirita a esta nueva-antigua órbita del ser en su facticidad histórica. El joven Heidegger va a intentar una interpretación “audaz”, suele decirse en los Prólogos, gracias a que la universalidad se transforma en finitud histórica y la contingencia y suerte (τύχη) de los hombres desaparece en un decisionismo: el “estar resuelto”. Pero esto no es posible si, antes, no se pone a la verdad sobre su auténtico fundamento: la tierra o suelo. La verdad, afirma en 1922, ya no se explica a partir del “juicio”. ¿Por qué? Porque la ἀλήθεια se entiende como “el estar-aquí desocultado y el ser mentado en sí mismo”. Ya no podemos seguir traduciendo Dasein por “ser-ahí” porque la revolución existencial heideggeriana, su giro anti kantiano consiste, precisamente, en la custodia de las raíces históricas de un ser que no obedece a los conceptos o categorías universales del pensamiento (razón), sino que solo “es” en el único, finito y exclusivo Da.

 

Es esta finitud histórica, cerrada sobre sí misma la que nos invita a elegir el “aquí” vertical de un espacio (Raum)que no puede brotar en otra parte. Mientras que el “ahí” contiene semánticamente la ambigua posibilidad de un “ahí” abierto, sin raíces en el suelo. Este estar-aquí  desocultado no depende de ningún “Pienso, luego existo”, ni de ninguna “categoría” del pensamiento. El pensar, el νοῦς, ya es una realización o modo de ser. Ἀλήθειν ya no significa ese proceso que nos lleva del asombro a la verdad, “sino tener en custodia al ente en cada caso mentado y, como tal, tenerlo en custodia en calidad de desvelado”.[4]

La pregunta hermenéutica, ¿cómo se custodia al ente?, ya fue hecha y contestada desde el comienzo griego por otra interrogante: “¿Por qué hay ente y no más bien nada?”. Ser y pensar es lo mismo, pero no en el sentido de la lógica simbólica sino en el de la lógica radical del origen como nacimiento a lo histórico-espiritual. La pregunta por el ente “contra” la nada forma parte de la ἀλήθεια en tanto custodia de la mismidad de la auténtica tradición germánica. La pregunta por el ser no es una pregunta para uso escolar, es el cuidado del ser que se desvela, aparece, frente a la nada. No se trata de un teorema, tampoco de epistemología, sino de la “lucha” por el ser. La verdad del ser consiste en la custodia o cuidado de su propio des-velamiento: ya estoy aquí o estar-aquí. No se trata de una parte de la verdad como si esta fuera infinita al modo de la conciencia moderna trascendental. Se trata de toda la verdad y la única verdad del Dasein histórico en su finitud irrepetible: el cuidado, ser o no ser, de su suelo (Boden) como casa o morada de la tradición que se trata de recuperar desde sus orígenes puros.

La tarea de la verdad de la hermenéutica de la facticidad histórica, que no la hermenéutica basada en el perspectivismo y el politeísmo del apátrida Nietzsche, consiste en la revelación de una nueva-arcaica verdad: solo hay existencia en la medida del ser histórico. Y la “vida humana” oβίοςqueda reducida, a su vez, a la “historicidad”; siendo este existenciario el nuevo ἀρχήque divide ontológica y políticamente la existencia del hombre en “existencia auténtica” y “existencia inauténtica”. La existencia inauténtica es aquella que no supo, no quiso, guardar su tradición en toda su pureza. Por ejemplo, la Alemania de la República de Weimar. Por esta razón la “tarea” de la hermenéutica consiste en la “destrucción” de todas aquellas interpretaciones “heterogéneas”, inauténticas o impropias que obstaculizan ahora, 1922, el “preguntar” “¿Por qué hay Dasein y no más bien nada?”. En el sentido, obvio para nosotros, de que ahí “nada” no significa una contradicción lógica sino lo que a su juicio, ha estado amenazando al ser de Alemania, de Europa y de Occidente desde su propio “comienzo”, es decir, una oposición real.

Esta destrucción de vuelta al “origen” la inició Heidegger con el lenguaje que las malas interpretaciones de “teoría” y φρόνησις, λόγος y λέγειν, etcétera, han ido haciendo desde el pensamiento latino-cristiano-moderno. Incluso hay una profecía en negativo, como el cliché revelador de una foto, cuando indica que hay incrustaciones en el legado auténticamente griego que ya no se pueden “erradicar” del todo. En sus palabras: “Por consiguiente, la hermenéutica fenomenológica de la facticidad arranca necesariamente del corazón mismo de su situación fáctica de un determinado estado de interpretación de la vida fáctica, estado que le viene pre-dado, que sostiene inicialmente la misma hermenéutica fenomenológica de la facticidad y que ya no puede ser enteramente erradicada”.[5] Las Leyes de Núremberg de 1935 van a demostrar, tal y como fundamentó Heidegger en su Introducción a la Metafísica que esta total erradicación se puede llevar a cabo.

La otra cara de la moneda, el ser de la verdad como ἀλήθεια, se nos brinda como el ángel custodio de ese estar-aquí  en su pura autenticidad. Tanto un ángel como otro son el mismo ángel de la muerte. Poner al “abrigo” una tradición, una cultura, una lengua, una forma de ser, o de estar-aquí, que corren el peligro de la desaparición, nos parece una tarea afortunadamente prudente y feliz. Pero en manos de Heidegger, bajo una implacable depuración lingüística de vuelta al origen, sin nada de prudencia, en la resolución de una total destrucción del interculturalismo, nos parece un camino hacia el infierno que habría de desatarse once años después y bajo la bandera de una promesa de autenticidad y originariedad  puras que el pueblo alemán creyó a pie juntillas.

El νοῦς “proporciona un «aquí»”[6] y se realiza “concretamente” como “energía” , actividad, su propia actividad. El νοῦς abre un horizonte de mundo que depende siempre del modo del trato con el mundo: una operación, una ejecución, una manipulación, una determinación.  Se podría decir que el νοῦς“esclarece” el trato con el mundo. Pero no en el sentido, decíamos, de una idea (conciencia, sujeto o razón), sino en el de clarear, esclarecer, en una palabra, “custodiar” (Sorge) el ser en la verdad. La “teoría” no es originariamente un contemplar, digámoslo así, neutral o, mejor dicho, desarraigado, sin suelo, sin un “aquí” fundamental y fundamentador de la existencia, de la vida humana, en tanto Dasein o ser histórico. El ser de la verdad es la propia actividad del cuidado, el auténtico inicio olvidado de la filosofía griega, es decir, un determinado trato con el mundo que se pregunta por qué hay Dasein y no más bien nada.

 

Contemplar es custodiar. No es analizar en el sentido de “descomponer” -piénsese, por ejemplo, en la “negatividad” del “concepto” según la Fenomenología del Espíritu-, como tarea del entendimiento. No, para Heidegger, νοῦς y λόγοςno tenían, en el “comienzo”, los significados que tardíamente le dará la teoría del conocimiento o la epistemología y el formalismo lógico. Una interpretación que olvida el verdadero fundamento o Grund del porqué de la filosofía que ni es “materialista”, ni “idealista” sino “histórico”. Tampoco en el sentido de una posible “filosofía de la historia”, otra metafísica, otra fantasmagoría, sino en la perspectiva de la facticidad del Dasein cuya extrema y solipsista finitud estructura ontológicamente la “percepción” y “trato” con el mundo desde este horizonte de la “custodia” del ser. Por lo tanto, λόγοςcomo νοῦςdejan de estar remitidos a referencias “categoriales” para ubicarse, tocar fondo, tocar “suelo” en la existencia: Dasein-Volk. Y, a su vez, por esta razón, tanto la hermenéutica de la facticidad histórica del “estar-aquí” como el posterior análisis ontológico de 1927 revelan su esencial impronta de “autoafirmación” en lo que antes era “contemplación”.

En una reciente entrevista, Peter Trawny, director del Instituto Martin Heidegger en Alemania (Wuppertal) y editor de los Cuadernos negros, ha afirmado en una entrevista para Filosofía Hoy que “La filosofía de Heidegger no puede desligarse de su contexto histórico”.[7] A nuestro juicio, el contexto histórico, y sin entrar ahora en discusiones, es la de una Alemania resentida por la derrota y, sobre todo, por las imposiciones de carácter político, específicamente (y no sólo para Hitler, sino también para muchísimos intelectuales) la democracia. Metidos en el contexto histórico, la derrota militar del II Imperio alemán implicó, de la noche a la mañana, no solo la pérdida del suelo alemán, incluidas las colonias, sino, y sobre todo, la pérdida de la identidad de lo que se tenía como auténticamente alemán. La República de Weimar, su política, su educación, su ciencia, su filosofía, representaban para Heidegger una existencia inauténtica respecto del verdadero “origen” de lo alemán. Y, desde nuestra perspectiva, este contexto histórico es lo que anima todo el pensamiento y la obra de Heidegger: reformular una ontología para que lo que está oculto, lo auténticamente alemán, salga a la luz desde sus propias raíces griegas un momento antes que el modo de pensar platónico-latino-cristiano se hiciera cargo de los pre-socráticos.

Esclarecer este “pre”-socrático saliéndose del canon occidental que todo lo vuelve pre-cristiano y pre-conceptual, era la clave para una reformulación de la identidad germánica pagana desde su teoría central de la diferencia de ser. Y es desde este ángulo  -contexto histórico-  desde el que propongo nuestra propia indicación de la situación hermenéutica en la que está Heidegger a la hora de interpretar el Libro VI de la Ética a Nicómaco. Lo que se tenía que cuidar o custodiar era la auténtica Alemania que, a la luz del Tratado de Versalles, hubiera podido correr el riesgo de desaparecer o quedar en “nada” en lo que a su tradición cultural (Kultur) se refiere. Este giro hermenéutico del Dasein como ἀλήθεια(verdad: “des-ocultamiento del ser” y, después de la II Guerra Mundial, “pastor del ser”) forma parte de lo que el propio joven Heidegger denominó en 1922 como “el contra movimiento”. Contra la “caída” en mudo moderno completamente des-ligado, des-arraigado, de toda tradición y del arraigo al suelo patrio de los antepasados. Contra una universalidad científica, filosófica y política que viene a arruinar la “diferencia ontológica”. Si al elemento filosófico de este “contra movimiento” le añadimos la realidad histórica de un tratado de horcas claudinas, -la población alemana está pasando hambre-, tenemos ante nosotros un complejo crisol en el que se va fraguando una lectura de la ética aristotélica “capaz” de rehacer todo el pensamiento del autor con la finalidad de transformar la φρόνησιςen la “custodia” o “salvaguarda” del Dasein en el despliegue de su “temporalidad”. Ahora bien. Nadie quiera interpretar este remitirnos al contexto histórico como si fuera una aprobación de la destrucción hermenéutica que llevó a cabo Heidegger.

Prosigamos nuestro análisis. La intencionalidad de la filosofía heideggeriana se deja ver mejor al hacer, efectivamente, hermenéutica con su hermenéutica de Aristóteles. El “aquí” de Heidegger es su atalaya de interpretación. La custodia del ser como Dasein-Volk, que es lo que constituye a la existencia como histórica y no meramente como “naturaleza” (para todo tipo de existencia), es el nuevo papel del νοῦς cuyo logro es, claro está, “custodiar los ἀρχαίconforme a sus respectivos ámbitos ontológicos”.[8] De este modo Heidegger consigue transformar la φρόνησις (así como la ἀλήθεια y la σοφία) en “los modos concretos de llevar a cabo esta custodia auténtica del ser en la verdad”. Nada más contrario al espíritu aristotélico tal y como lo ha presentado recientemente Jesús Araiza.[9]

Prosigamos. Cuando se hace referencia a los ἀρχαίo “principios”, Heidegger ya no tiene en cuenta la idea clásica de “naturaleza” (φύσις) que va a dar lugar a la Filosofía de la naturaleza, un engendro occidental propiciado por un pensamiento sin suelo histórico-espiritual. Él está pensando, como vemos en su “Indicación” (de la situación hermenéutica), en “arquetipos de vida” que nada tienen que ver unos con otros porque son radicalmente diferentes y opuestos irreductibles. Tan opuestos que no cabe la posibilidad hermenéutica de un convivir y, de ahí que, si se anhela la vuelta o regreso (de Alemania) al “origen”, no quede otra alternativa, para Heidegger, que la “destrucción” de lo que no es “propio”.

Los elementos tales como el agua, el fuego o el aire, carecen por completo de significado filosófico si no entran en la órbita de la facticidad del ser como Dasein. No se custodia ni el agua, ni el aire, ni el fuego; sino lo que estos significan para el ser de la verdad. Por lo tanto, esta hermenéutica de Aristóteles va a transformar el natural nacimiento de la vida en un segundo nacimiento, auténtico nacimiento del Dasein, que solo puede darse en lo histórico-espiritual.  Solo que tampoco se trata del engendro moderno de una “Filosofía de la Historia” como si realmente existiera algo así de abstracto y fantasmagórico como la “Historia Universal”. Historia para (casi) todos los seres humanos que se vienen desplegando a la luz occidental de la Dialéctica de la Cruz, sino que el nacimiento a lo histórico-espiritual únicamente es posible desde la “custodia” del “estar-aquí” que marca la diferencia ontológica con lo ecuménico. En otras palabras, solo se accede a lo histórico a través de la custodia del ente que “tiene la característica de ser siempre y necesariamente lo que es”.[10] Ahí brota necesariamente la pregunta fundamental de la metafísica griega: “¿Por qué hay ente y no más bien nada?”.

Ahora, esta pregunta, este pensar, recoloca al “ente” y a la “nada” en otro espacio filosófico regido por “la lógica radical del origen” del Dasein. La Nada no es un vacío o ausencia de ser, sino el cuerpo que al interponerse produce una sombra sobre aquel “en sí mismo” o “mismidad” del ente. Esta sombra sobre la auténtica tradición del Dasein como Volk es lo que se necesita destruir para que el ser de la verdad pueda irradiar como un sol sin mácula alguna. La tarea hermenéutica como “destrucción” de todo lo ajeno a la tradición es, pues, un movimiento de ida y vuelta, de cierto aire de familia con el mito de la Caverna de Platón, en la que un pueblo ha de destruir el mundo de las apariencias no para volver al lugar de las Ideas en sí, sino para volver al espacio o suelo de su propia fundación existencial.

Si λόγοςya no es lo que era, la palabra en cuanto “meditada”, el pensamiento en “diálogo” permanente, lo que nos reúne para “discutir” en libertad, la palabra “reflexionada” entre unos y otros, el razonamiento de nuestro propio “sentido” puesto en tela de juicio por esa reactivación continua de la palabra, que siempre hará de la filosofía una actividad infinita,[11] sino “selección”, “recolección”, autoafirmación.[12]

Si ουσία ha pasado a significar “bienes patrimoniales”. Si νοῦς ahora es la “custodia del ser de la verdad”. Y si la ἀλήθεια ahora es el “desvelamiento” del estar-aquí, ¿qué pasa con la φρόνησις?

 

La φρόνησις y la custodia (Sorge) del Dasein

Al haberse  desmantelado o destruido la “intencionalidad” de la conciencia que siempre era, para Husserl, de alguien, una persona, mediante la lectura ontológica  que la transforma en “intencionalidad plena”[13]o Sorge del Dasein, la “prudencia” aristotélica aparece hermenéuticamente como el “trato” que tiene (o debería tener) la vida con ella misma. También pasa a ser el “modo” del trato, el cómo éste se lleva a la práctica. Este giro ontológico hace que la φρόνησις [14] abandone su suelo o fundamento en el hombre para transformarse en “horizonte” de mundo. El modo del trato, la prudencia, tal y como aquí se entiende, es la “verdad”, el des-ocultamiento o “esclarecimiento” de ese mismo “modo de ser” que es en la medida de su propia “custodia”. El trato no se rige por la ποίησις o producción sino, como en Aristóteles (aparentemente), por la πρᾶξις. Es cierto que el hermeneuta de la facticidad del ser anuncia que aquélla va a obedecer el “criterio de la acción”; pero, justamente ahí, haciendo que desaparezca la interna conexión entre esta virtud y un único tipo de “acción” al que siempre quedó referida, la acción humana. Todo un pleonasmo porque para la ética y política aristotélicas solo cabe una única acción en la que el ser humano delibera.

La πρᾶξις, que era lo propio del ζῷον πολιτικόν, acaba engullida por una prudencia que nada tiene que ver con la polis ateniense y su naciente democracia; sino con el perfil ontológico del “trato” con el mundo. Es esta la razón gracias a lo que la φρόνησις abandona el tiempo de la “finitud” aristotélica, siempre referida a la “vulnerabilidad” y “contingencia” de los asuntos humanos, para inscribirse en el tiempo del ser: la “temporalidad”. Este nuevo tiempo de la prudencia como “modo de ser”, Dasein, estar-aquí, ya no apunta al despliegue incierto, siempre incierto, del λόγος de la acción (πρᾶξιςAhora se requiere reajustar las nociones mal heredadas de “espacio” y “tiempo”  para que la φρόνησιςpueda quedar conectada “ontológicamente” con lo que Heidegger propone como “intencionalidad plena” de la conciencia del Da-sein.Tenemos un pasaje aglutinador. Escribió Heidegger:

La φρόνησις custodia en su ser más propio el hacia-qué  (su horizonte) en que se despliega el trato que la vida humana mantiene  consigo misma, así como el modo de llevar a la práctica ese trato. La πρᾶξιςes un trato de este tipo: el trato que simplemente actúa,  el trato que no responde al modo de la producción, sino que única y exclusivamente obedece al criterio de la acción. La φρόνησις en tanto que esclarece el trato con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser.[15]

Por eso la prudencia “heideggeriana” se proyecta hacia “el fin último” que nada tiene que ver con el “bien”, siempre en minúsculas, en función de los seres humanos. Ahora, el revisionismo ontológico-político de la φρόνησις aristotélica va a hacer que ese fin último lo sea única y exclusivamente en función de a lo “que apunta en cada caso la situación concreta vista de una manera determinada”.[16] ¿Cómo es posible que el fin último de la acción humana, de la prudencia, dependa de cada situación concreta como si ésta pudiera hacer desaparecer su subordinación, de orden ético, al bien para todos los hombres? Porque aunque la prudencia aún conserva parte del análisis aristotélico en tanto “discurso reflexivo”, veremos que en tanto Sorge no solo carece de reflexión sino que tanto lo “solícito” como la “custodia” no pueden ser pensadas o valoradas, sino llevadas a efecto de forma “resolutiva” apegada al “origen”. Esto es así porque “primariamente” la prudencia es una pre-visión: una “visión” (Vorsehen) inmediata del “instante”. Es decir, una pre-visión, lo que viene. La verdad que se des-vela, ἀλήθειαen la prudencia es una modalidad del no ser esto ni aquello, del “todavía no ser esto o aquello”. Pero esta vulnerabilidad de la virtud más propia del hombre excelente, virtuoso, deliberativo o prudente, Heidegger la hace desaparecer bajo el supuesto ontológico de la unidad del ser en completo orden.  Así, en estas mismas páginas, se anuncia entre “el todavía no” y el “ya” (del Augenblick: instante, ahora) una unidad preexistente que brota de “una donación originaria”. A nuestro entender, se trata de la decisión originaria por la que la vida humana se toma a sí misma en cuenta pero como Dasein, “estar-aquí” que para Heidegger no puede ser de otro modo de ser. La φρόνησιςya no custodia, utilizando el lenguaje heideggeriano, lo más propio del hombre en relación a su capacidad de deliberación justa; sino a la capacidad de custodiar lo más propio del ser: su propia finitud o facticidad histórica.

Esto último revela que la lectura heideggeriana de la prudencia aristotélica está completamente inmersa y depende del propio giro hacia la facticidad que ha dado el pensamiento de Heidegger: del ser al estar-aquí. En donde la “finitud” va a aparecer bajo el modo de ser de la facticidad histórica. La verdad de la prudencia no es otra cosa que el ser de la Sorge. El papel ético-político del prudente que, recordemos, es el que delibera en función de una racional rectitud que es lo que hace que toda acción (humana) contenga su propio fin (el bien para los hombres), queda abolido desde la perspectiva heideggeriana que recoloca la verdad (ἀλήθεια) de la πρᾶξις “en el instante -desvelado cada vez en su plenitud-  en el que la vida fáctica está decididamente predispuesta a habérselas consigo misma, y ello en el contexto de una relación fáctica de la preocupación con el mundo que en ese mismo instante le sale al encuentro”.  La vida humana auténtica consiste en el modo de ser de la “preocupación” o “cuidado” de su tradicional o autóctona forma de ser como estar-aquí. No es el cuidado del ser en general, pura fantasmagoría, como jamás pensó Heidegger en un bien para los hombres, sino únicamente el bien que es en sí mismo el ente histórico que cuida al preguntar: “¿Por qué hay Dasein y no más bien nada?”. La verdad de la πρᾶξις, la verdadera acción humana, ahora, es el cuidado de la ουσία, de la sustancia. Pero lo que entendíamos por sustancia, la sustancia del ser humano, un término y una filosofía de carácter universal (pues no se trataba de la sustancia de este o aquel hombre, o de esta o aquella tribu o pueblo o nación, sino la de todos los hombres) ουσία quiere ser ahora (1922) recuperada en el eco del “comienzo” de la filosofía, como “bienes patrimoniales”: “Pero ουσία –escribe Heidegger– todavía conserva en Aristóteles mismo e incluso más tarde, el sentido originariamente parte de bienes familiares, de bienes patrimoniales, de bienes disponibles para el uso en el marco del mundo circundante”.[17]

Se trata de un yerro filológico. Es verdad que ουσίαaparece no pocas veces en la tradición más antigua con el sentido de “bienes”; pero lo de “patrimoniales” es un invento del mago de Meβkirch. Ahora bien, este conejo salido de su chistera nos aproxima al quid del trasfondo socio-cultural y político de esta hermenéutica.

Cuando anteriormente he definido esta lectura como “revisionismo ético-político” de la φρόνησις, estaba en mi intención hacerles comprender que el revisionismo es mucho más grande y profundo porque se trataba, en 1922, de la fundamentación del ser no desde la Civilización, sino desde la Kultur alemana. La renovada búsqueda de la originaria identidad alemana  -a través del mito griego de la fundación de la existencia humana-  es lo que en la década de los 20 le sale al paso a Heidegger…y a Alemania, tal y como la percibe el ontólogo: cuando el “cuidado” de la vida consigo misma te sale al encuentro desde la conciencia de pérdida del “en sí mismo”. Esta vuelta atrás en busca del auténtico  “comienzo”  del ser   -frente a las interpretaciones “heterogéneas” que del mismo se han ido dando en Europa y Occidente a través de los últimos más de veinte siglos- es una necesidad de vida o muerte que asume la “custodia” del Dasein como investigación de las raíces puras de esa autoctonía contra la globalización del ser. Por esta razón, la verdad de la prudencia como trato con los bienes patrimoniales del estar-aquí  no es un desvelar meramente “teórico” (o “científico”), sino un “esclarecimiento prescriptivo”. ¿En qué medida la prudencia se ha vuelto un prescribir, un ordenar y un determinar que preceptúa?  Pues en la misma medida ontológico-hermenéutica que dicta la “diferencia ontológica” que va en camino de su propia mismidad o en sí que aún late, como rescoldo, en la memoria del ser. Custodiar o cuidar al Dasein es el punto de partida para volver a su comienzo. Ya está en movimiento hacia el “origen” el “contra movimiento” del que formaba parte filosófica fundamental la incipiente obra de Martin Heidegger.

La prudencia aristotélica es pues entendida como un “observar” con arreglo a un fin. Heidegger da la fuente: Ética a Nicómaco VI, 1142b32. Pero Aristóteles no podría admitir esta interpretación porque no se trata de un fin, sino de un muy determinado fin como es el de procurar  -la acción en sí misma-  el bien en relación al hombre como “principio”. Al haberse abandonado el plano de la subjetividad que aparece como modo de ser esencial de la πόλιςla prudencia pasa a ser constituida ontológicamente como “el modo de custodiar el instante en su plenitud”.[18] Sin embargo, lo que mejor caracteriza a la metafísica aristotélica frente a la de su maestro es, justamente, la imposibilidad del ser en su plenitud porque el ser de la πρᾶξις, todos y absolutamente todos los asuntos humanos, demasiado humanos, carecen por completo de la redondez del ser de Parménides.

Ahora bien, desde la óptica heideggeriana ya no hay más ser que el que se desvela o aparece en su facticidad histórica y que, ahora, la prudencia pasa a ser su custodia como el alma misma del “estar-aquí”. Esta virtud, la prudencia, deja de ser una virtud intelectual humana para hacerse cargo, en el “trato”, del ser histórico consigo mismo. Aquella potencia del καιρός, que debe acompañar a la deliberación y moderación de la prudencia, ya sea del Consejo de Ancianos o de Pericles, queda sustituida por el auténtico tiempo que marca la historicidad: la “temporalidad” o “temporación”. No se trata, entonces, del momento oportuno para llevar a cabo un juicio, ese tempo interno deliberativo  -“el dos por uno” de Hannah Arendt-, la conciencia forcejeando con la conciencia y con las otras conciencias que en común están deliberando entre sí (intersubjetividad) para llegar, ni antes ni después, al juicio correcto. No, el tiempo de vuelta al “origen” es una y la misma decisión que se ha tomado por el “comienzo”. No se trata de la deliberación racional (ya ha desaparecido el mundo del λόγος sino de lo “pre reflexivo” en su sentido ontológico-histórico-espiritual, que no husserliano, de pertenencia al ser en el sentido dado como “estar aquí”. Estar en la raíz de nuestro ser no es el producto de una deliberación, ni de un silogismo (“Todas las mujeres son mortales. Elvira es mujer. Luego Elvira es mortal”), sino lo que antecede y da fundamento al concepto de “raíz”, “mismidad” o “en sí” desde la singular y excluyente perspectiva del “estar aquí”. Luego, nada que tenga que ver con la reflexión. Es como una “llamada” que está (o debería estar) al comienzo de la tarea hermenéutica de vuelta al “origen”. La hermenéutica no contempla los fundamentales términos de la filosofía griega, los hace suyos, propios y exclusivos. Y, a partir de este reduccionismo, el joven Heidegger va a intentar, arrancando de la filosofía de Aristóteles, inventar el mito nacional (patrimonial) de la fundación de la existencia humana greco-alemana.

 

Pero, a mi juicio, en donde mejor podemos apreciar el alcance ético-político de la tarea hermenéutica heideggeriana como “destrucción” del fundamento democrático (ateniense) de la prudencia, está en la manipulación que se lleva a cabo del “método”. Como sabemos por el Libro VI de la Ética, Aristóteles utilizó, para explicar el fenómeno de la prudencia, el método descriptivo consistente, que como escribió Heidegger consiste en “comparar y distinguir descriptivamente los diversos aspectos de ese fenómeno, tales como el estar-referido-a, el horizonte de la referencia y el modo de su realización”.  Además, esta “descripción se completa siempre con la confrontación simultánea de las diversas ἕξεις (modos de ser)”.[19] Llama mucho la atención que esta hermenéutica de la facticidad del Dasein olvide y ningunee el contexto socio-político de un método “fenomenológico”[20] que, en efecto, describe la prudencia a través de quiénes son los prudentes. La crítica de Aristóteles al comunismo de Platón no es baladí sino ontológica. La prudencia en sí no existe porque nuestro mundo nunca va a escapar de la τύχη o “suerte”, mala y buena. Pero Occidente ya se ha acostumbrado al “que tengas suerte” como si esta siempre fuera positiva. Las “Ideas” permanecen al margen de esta situación porque son universalmente necesarias. De manera que la descripción de la prudencia solo se puede hacer en el mundo de los posibles, ese mundo de acción del hombre que puede cambiar de un día para otro porque lo contrario puede suceder. Ahora bien, el único mundo que se puede tomar como “referencia” u “horizonte” de la dinámica de la prudencia es el mundo de la δόξα, el mundo de la opinión pública. No es fruto del azar que Platón haya querido rebatir, destruir, metafísica y políticamente, el fundamento de la incipiente democracia ateniense llevada a cabo por Pericles. Su República desmantela la idea de πόλιςcomo fruto de la prudencia en aras de un orden absolutamente cerrado y jerarquizado por leyes tan absolutamente “necesarias” que hacen imposible el diálogo y la crítica u oposición razonada. No había necesidad de deliberación porque sobre los teoremas nada hay que deliberar. Heidegger odiaba tanto a Pericles como lo había hecho Platón en el s. IV a. de C. El despliegue ontológico anti democrático culminó en el §77 de Ser y tiempo,[21] al definir la verdadera παιδεία del Estado en la destrucción de las “opiniones públicas”.[22] Pues bien, quiero señalar que la destrucción que el joven Heidegger llevó a cabo en 1922 del método fenomenológico usado por Aristóteles para buscar a los prudentes, es el antecedente filosófico de su ontológico anti-democratismo. El sentido y estructura de la República de Platón tiene, más allá de las diferencias, un aire de familia con la política del ser de Heidegger: tanto en un sistema como en otro desaparece la autonomía de la sociedad civil frente al Estado o frente al Volk.

Vuelvo al Informe Natorp y a la cuestión de cómo entiende Heidegger el método aristotélico para buscar a los prudentes en medio de la opinión pública. Heidegger liquida en menos de tres líneas el sentido y la estructura públicas de ese “modo de ser” de la “prudencia” para esencializarla, al margen del hombre, como puro ontológico “modo de ser.” Pero, afortunadamente, la descripción increíblemente detallada, pormenorizada, que hace de los “hombres prudentes” en el Libro VI le vale el título a Aristóteles, según Pierre Aubenque,[23] de “el primer representante de una ética “fenomenológica” y “descriptiva””; que, a su vez, implica el ser “el iniciador de un género literario, el de los caracteres”. Pierre Aubenque (su libro aparece en francés en 1963) no cita ni una sola vez a Heidegger porque, suponemos la razón, éste ya le ha dicho adiós al hombre. Es más: Aristóteles señala de forma contundentemente clara que su descripción del prudente está conectada a la formación de opinión:

Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos las partes relacionadas del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es sólo un modo de ser racional, y una señal de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.[24]

La prudencia no es una virtud entre otras, sino la virtud del “ciudadano”, aunque de forma especial es  -o debería ser- la virtud propia de los “administradores” y los “políticos”. A una ontología de la vulnerabilidad y de la pluralidad es el sistema político deliberativo el que más le conviene. Pero, insisto, la “destrucción” de la República de Weimar formaba parte esencial de la “custodia” del ser propiamente alemán.

La deliberación para acertar con el justo término medio de la moderación que no solo le vendrá bien a Pericles, sino a todos los demás, ya no tiene el trasfondo de λόγος que tenía en Aristóteles. Y, obviamente, en el “origen” de la historia del ser como Dasein nunca era el Verbo porque el ser del estar-aquí no es una creación, sino una resolución o donación originaria que construye históricamente la propia salvaguarda o Sorge de la ουσία. El ser en tanto histórico-espiritual sólo “nace” a la historicidad, gracias a la temporalidad de la constitución histórico-espiritual del Dasein como Volk. Y no cabe, en esta ontología de la facticidad, otro espíritu que el espíritu del Volk. Pero no como lo mal entendió Hegel, Volkgeist, sino como el auténtico espíritu de la “comunidad del pueblo” (Volkgemeinschaft) que custodia sus “bienes patrimoniales”, su sustancia. Su herencia. El λόγος-λέγειν, deja de ser una estructura supuestamente universal: “Todos los hombres aspiran por naturaleza al entendimiento de las cosas”,[25] para transformarse ontológicamente (pero: ontología del Dasein-Volk) en el despliegue interno de la custodia de la verdad del ser. Desde esta perspectiva Heidegger quiso traducir λόγοςcomo “selección” y “recolección”, poniendo en 1935 (Leyes de Núremberg) como ejemplo de λόγοςlo que se hacía en el cultivo de la uva para salvar la vendimia de posibles enfermedades parasitarias.

 

De cómo la φρόνησις le da la espalda a la tragedia griega

Esta lectura de la prudencia aristotélica no solo habría enseñado, según Heidegger, el modo en que la hermenéutica de la facticidad de la vida o Dasein “saca a la luz el ente y el carácter ontológico de este ente custodiado por la φρόνησις; sino que al mismo tiempo facilita una primera comprensión del carácter ontológico inherente a la φρόνησις misma”.[26] La prudencia  -en tanto “un modo de disponer de la custodia del ser”- va a desaparecer literalmente de la obra de Heidegger. Todo lo contrario a lo que ocurre en la obra de Aristóteles que la vertebra. Pero esta circunstancia obedece a la propia dinámica del pensamiento heideggeriano. Su hermenéutica no es una hermenéutica entre otras, sino “la” hermenéutica como despliegue temporal de la custodia del ser. Entonces, la φρόνησιςno puede ser una virtud intelectual del hombre que delibera.

A partir de esta primera aproximación ontológica que, a su vez, es el caldo de cultivo para Ser y tiempo, la prudencia, podemos afirmar, comienza a entenderse como una virtud ontológica. Como la virtud ontológica por excelencia ya que, ἀλήθεια acompaña siempre a la aparición del ser. Dicho de otro modo, ahora la φρόνησις se entiende como “un fenómeno que se despliega temporalmente en la vida misma como su propia posibilidad y que, en cierta manera, otorga a la vida un determinado grado de estabilidad”.[27]

Un λόγος “estable” no quiere decir otra cosa, a mi juicio, que una filosofía con suelo (Boden); suelo o Grund (fundamento) que hay que “custodiar”. Es la revolución conservadora, anti-moderna, anti-ilustrada y anti-democrática, del Da: “aquí” que no puede, a su vez, nombrar otra cosa que Heimat o “suelo natal” cuyo ser auténtico o existencia auténtica consiste, “es”, en la custodia de su historicidad.

 

Esta última afirmación nuestra se hace a la luz del recorrido de la φρόνησιςen el despliegue inmediato de la obra de Heidegger. 1º) Como uno de los existenciarios más importantes de Ser y tiempo: Sorge o cuidado del Dasein-Volk-Staat. Hasta el punto que el cuidado de la mismidad del ser va a marcar la diferencia ontológica entre “existencia auténtica” y “existencia inauténtica”. Obviamente no se trata del cuidado de sí mismo como otro,[28] sino del cuidado del sí mismo como sí mismo a través de la constitución histórico-espiritual del Dasein. 2º) Como cuidado del auténtico “mundo espiritual” del pueblo alemán: Blut und Boden, “sangre y tierra”, tal y como quedó definido en el Discurso de Rectorado de 1933, La autoafirmación de la Universidad alemana. En este ensayo político no aparece la φρόνησιςnombrada como tal, pero, a través del Informe Natorp y de Sein und Zeit ya ha sido asimilada como “cuidado”, “autoafirmación”. 3º) Hasta llegar  a Introducción a la Metafísica,[29] en donde, como hemos señalado con anterioridad, la φρόνησιςse desvela en su carácter prioritariamente geopolítico. El λόγοςy la ουσία aparecen en su claridad ontológico-política de selección o recolección de los bienes patrimoniales. Y la pregunta fundamental del “comienzo” de la existencia cultural griega, “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, da un paso más allá del “¿Por qué hay Dasein y no más bien nada?” para llegar al “nuevo comienzo” de la metafísica: ¿Quiénes somos nosotros mismos? Una pregunta metapolítica cuyo contexto hermenéutico (de la facticidad histórica del ser) no pudo ser otro que las Leyes de Núremberg (1935), gracias a las que se implanta “legalmente” la nueva realidad alemana: su mismidad o en sí propiamente alemán. A partir de este momento, y hasta donde he llegado leyendo, la φρόνησις desaparece del horizonte de mundo heideggeriano en lo que, a partir de 1935, considera como la quinta esencia ontológica de la tragedia griega: el δεινόνla “violencia”.  El análisis que en esa obra lleva a cabo Heidegger de la Antígona de Sófocles es la prueba más fuerte que tenemos para reflexionar acerca de la negación (ontológico-política) que tiene este filósofo contra la παιδεία que asumía el teatro griego en el siglo IV a. de C. Educación del pueblo ateniense, παιδεία de los “ciudadanos” de la πόλιςgriega que en la época de Pericles quiso convertirse, democráticamente, en una ciudad de asilo para los extranjeros. Una escuela muy diferente a la Escuela de Platón (y a la de Heidegger) porque de lo que se trataba entre el escenario y el público era de “formar opinión”. Al respecto, Martha C. Nussbaum ha señalado, muy oportunamente, que en su inmensa mayoría los “diálogos” platónicos son filosófica y políticamente “anti trágicos”. Por lo que la crítica de Aristóteles a su maestro deberíamos pensarla, percibirla, como la recuperación de la tragedia griega para una filosofía de “la fragilidad del bien”.[30]

Aristóteles cita unos versos de la tragedia (perdida, representada en el año 432 a. C.) de Eurípides, Filoctetes, como apoyo de su teoría de la deliberación en el apartado 8 del Libro VI, “La prudencia y la política”.[31] En Antígona aparece numerosas veces el término “deliberación” junto al de φρόνησιςy todos estos registros semánticos de diversas escenas se dan en el horizonte de sentido de la razón de ser de la tragedia: la imprudencia, la falta de moderación, lo desmedido, como acción del hombre contra el hombre, aunque más específicamente contra una mujer, a pesar de los límites impuestos por Zeus y el Hades. Una terrible falta de piedad ante el dolor humano sustentada, como en el caso del tirano Creonte, en la arrogancia de dictar decretos pavorosos de forma irrevocable. Por ejemplo, el siguiente pasaje:

Creonte.- ¿Qué cosa? ¿A qué te refieres tan común para todos?

Tiresias.- …. ¿Que la mejor de las posesiones es la prudencia?

Creonte.- Tanto como, en mi opinión, el no razonar es el mayor perjuicio.

Tiresias.- Tú, no obstante, estás lleno de este mal.[32]

Sin embargo, Heidegger lleva a cabo otra interpretación “audaz” y señala que la base ontológica de la tragedia griega (y de todo “lo griego”) es “el campar de la diferencia de ser” que se muestra en el δεινόν, que no traduce como “asombroso” sino como “pavoroso”. Heidegger, lector de Antígona, no tiene la menor empatía fenomenológica por el destino de esta muchacha ni por el de su hermana Ismene o el del prometido de aquélla,  Hemón. Fiel a su ontologización del ser, su lectura de Sófocles, como en 1922 su lectura de Aristóteles, no perciben al ser humano, son lecturas sin percepción de los personajes que actúan y del por qué actúan.  No, no, el ontólogo del acontecer histórico solo capta de toda esta acción la diferencia de ser. Su fundamento lo encuentra en el Coro (332-375), cuyo arranque dice así: “Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo, sobre pasa al hombre en pavor”.[33] Y el final de la Antistrofa 2ª la traduce de esta forma: “Quien ponga en obra eso, que no comparta mi hogar conmigo, ni que mi saber tenga nada en común con su divagar”.[34] No es el momento de discutir las traducciones griegas heideggerianas, pero quiero señalar que este hermeneuta hace que desaparezcan los versos 370-374 de la Antistrofa 2ª: “Desterrado sea aquel que, debido a su osadía, se da a lo que no está bien”.[35]

La tragedia griega es, así, desmantelada de su propia acción (ética y política) y lo que ahora aparece es el “ser” del hombre pero sin el hombre. “Dicho con una palabra: el hombre esτόδεινότατον lo más pavoroso”.[36] La destrucción del sentido clásico del λόγος pero, muy especialmente, del sentido de la φρόνησις aristotélica en tanto deliberación para lo más justo, prudencia de una moderación en busca del término medio, la única y fundamental “acción” del ser humano, esta destrucción como tarea hermenéutica de 1922 y 1927 llega en 1935 a su escabrosa parusía. “En el origen está lo más pavoroso y el poder violentísimo”.[37] Pero no se trata, ni mucho menos, de una crítica o advertencia, sino del imperar del ser como acontecimiento histórico. El δεινόν es “lo terrible” pero en el sentido ontológico del “imperar que subyuga”; es el carácter del imperar mismo. O sea, el hombre realmente no es pavoroso sino que en él se muestra “lo pavoroso”.  Y llega a afirmar que la violencia “es el criterio del existir”.[38]

El que “lo pavoroso” (Un-heimliche) se transforme en el criterio de la existencia del hombre como ser histórico no solo es una revolución contra Aristóteles, es, más bien, una enmienda a la totalidad de la filosofía de Occidente. Martin Heidegger, militante del partido nacionalsocialista desde el 1 de mayo de 1933 hasta que acabó la II Guerra Mundial, era ya muy consciente en la década de los 20 y 30 de que estaba destruyendo el canon occidental de un λόγος que propone una πόλις como vector  hacia la igualdad y la ayuda mutua. Lo tienen en la p. 186, en donde el elogio ontológico de la violencia, no ya como un rasgo fundamental de su “hacer”, “sino de su existencia”, tiene la contra partida de ese criterio del existir que “está dado por el convenio establecido sobre una igualación y mutua asistencia”. Gracias a esta concepción latino-cristiana-moderna del λόγοςVerbo, pensó Heidegger,  la violencia se percibe “como molestia y ofensa”; menoscabada, pues, a pesar del brillante sentido ontológico que tiene como vehículo propio del acontecer histórico alemán.“Lo más pavoroso es lo que es, porque implica un comienzo tal que en el que todo irrumpe, al mismo tiempo, a partir de una demasía, sobre lo que subyuga y sobre lo que se trata de dominar”.[39] Y en la p. 214 de la obra citada, en el momento en que Heidegger hace un primer recuento de las categorías fundamentales del pensamiento griego: λόγοςλέγειν, πόλις, φύσις, δίκη a la luz ontológica del δεινόν, hace una advertencia a sus alumnos y lectores quenos enseña el profundo anti aristotelismo de Heidegger como una de las mejores muestras hermenéuticas de su lucha contra el Occidente de una Antígona cuyo horizonte de ser, en plena violencia, no es la violencia.

 

Sin embargo, para Heidegger, tal exposición carecerá de atino y eficacia histórica hasta que no sea hayan despertado las fuerzas interiores del preguntar mismo; del preguntar que se formula desde y para la propia historia. Pero, ¿cuál  es esta historia desde la cual se pregunta? 1935. Todo hacía pensar en Alemania que se iba directamente a un abismo de “pavor”. Pero el filósofo alemán sirve pleitesía ontológica a este horizonte de mundo justificado por el “comienzo” griego: δεινόν

 

La φρόνησις cruce de caminos entre el hombre y el ser

He señalado anteriormente desde el análisis que lleva a cabo Heidegger del Libro VI que esta interpretación no solo sacaba a la luz “el ente y el carácter ontológico de este ente custodiado por la φρόνησις”; al mismo tiempo facilitaba “una primera comprensión del carácter ontológico inherente a la φρόνησις misma”. Y se llega a la conclusión final de que la φρόνησις, en tanto “modo de ser” o ἕξεις es “un modo de disponer de la custodia del ser”. De esta forma  el joven Heidegger conectaba el tiempo de la prudencia, deliberación y καιρός, con el propio despliegue temporal del ser.

Ahora, el tiempo de la φρόνησιςnada tiene que ver con la vida de los seres humanos, sino con la vida del ser histórico cuya verdad de ser, cuya verdad de existencia, no es otra cosa que el “despliegue” de la “custodia” del ser: “temporalidad”. Esta temporalidad que brota de la misma φρόνησις  -y que es “inherente” a ella- es lo que logra un grado de “estabilidad” en la existencia. La posibilidad del ser histórico (Dasein-Volk-Staat) depende, en última instancia, de la de-cisión originaria que late, como modo de ser, en la custodia que despliega la propia φρόνησις. De ahí, que Heidegger oiga en el eco de esta palabra griega un “comienzo” de la filosofía griega en tanto “fundación” de la existencia humana.

Muy consciente era Heidegger en 1922 que su lectura del Libro VI de la Ética a Nicómaco implicaba un decisivo cruce de caminos entre dos Occidentes irreconciliables: 1) el Occidente de raíces complementarias entre sí, lo hebraico-greco-latino-cristiano-moderno. Antígona, por supuesto, pero también Job. Sísifo y El Crucificado. Prudencia y Derechos Universales del Hombre y de la Mujer. 2) el Occidente de la fundación de la existencia, u ontología de la diferencia, cuyo “sello” (Prägung) de origen es esa interpretación anti trágica y anti aristotélica de la φρόνησις y el δεινόν en el horizonte de una necesaria “destrucción” del planteamiento del ser que hace un Occidente “desarraigado”.

Pues bien, en este cruce de caminos se encuentra lo que acaba siendo filosófica y políticamente la profecía más decisiva sobre el destino inmediato de Europa y Occidente. Así, pues, lo que se manifiesta a través de la φρόνησις es un desdoblamiento de la perspectiva en la que se encuentran situados el hombre y el ser de la vida, desdoblamiento que resulta decisivo para el destino histórico-espiritual de la explicación categorial del sentido ontológico de la facticidad.[40]

A partir de aquí Heidegger va a luchar durante toda su vida por acabar esta tarea interpretativa de Aristóteles con la intención de depurarlo de todas las “interpretaciones heterogéneas” del Occidente 1. Para esto, a su juicio “lo más decisivo”, va a ser darle al actual ser de la φρόνησις la necesaria “estabilidad” que necesita para dejar por completo de depender de un mundo contingente, lo que puede y no puede ser. La φρόνησις debe convertirse históricamente en el modo implacable de la custodia temporal del Dasein-Volk. Ya no puede dudar, ni perder el tiempo deliberando, porque lo que está en juego no es el hombre sino el ser de la vida: “estar aquí”. Para hacer de la φρόνησις una Sorge sin la menor fisura, antes, Heidegger tiene que desarrollar una interpretación del “movimiento” que, ontológicamente, se oponga a la teoría de la potencia y el acto. Un movimiento aristotélico que, en el caso de los seres humanos que están y son en la ciudad, carece de fin en el sentido de poder estar cerrado, concluido. Si así fuera para Aristóteles, la φρόνησις estaría sobrando. Esto es lo que quiso hacer Heidegger: “Ser significa estar- finalizado el ser en el que el movimiento llega a su fin”.[41] Desde la óptica heideggeriana, el Dasein, en su des-velamiento histórico, es un tener-que-ser que se revela como existencia a la que nada le falta y a nada puede aspirar que no sea a la repetición de su propia mismidad. “¿Quiénes somos nosotros mismos?” se contesta desde su propia sustancia o ουσία“¿Por qué hay Dasein y no más bien nada?”. Esta “finitud” histórico-espiritual se cierra sobre sí misma: es un “arquetipo” de βίος sin más referencia que la de su propia finitud. El Dasein está “finalizado” porque aparece en su propia raíz ya “completo”: ya estoy aquí (Dasein). Y no tiene otro “fin” que el de su propia “custodia”. Hemos visto cómo la φρόνησις daba paso inherentemente al paradigma ontológico de la violencia del ser, δεινόν.

En las antípodas de Aristóteles: “En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. (…) Resta, pues, que la prudencia es un modo racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”.[42] El bien en general, nuestro arco de la vida tensado hacia la felicidad. La crítica inherente al “tirano” que encierra la prudencia y la moderación. Una ciudad construida no por sus raíces raciales arquetípicas sino por la constitucionalidad de la deliberación cuyo tiempo no apunta al “comienzo” u “origen”, sino a un futuro incierto, inacabado e inacabable como ese bien en general al que tendemos. En fin, un elogio de la amistad entre los ciudadanos y las otras ciudades. Un extranjero que se fue a estudiar a Atenas para liberar a la πόλις de su miseria nacionalista.  

 

Una conclusión, al menos

¿Quién es el Aristóteles de Heidegger? Batalla y campo de batalla hermenéutico de una “Guerra civil” europea, occidental; cruce de caminos entre el “ser” y el “hombre”. Un Occidente enamorado de sus propias y excluyentes raíces greco-germánicas. Occidente que, como podemos ver, sigue alzando su voz en EEUU (Donald Trump) y en otros muchos países.

Otro Occidente abierto a la φρόνησιςde Job y a la heroica “piedad” revolucionaria de una mujer, Antígona, que parece haber leído a Aristóteles cuando le contesta al tirano Creonte (y a Heidegger): “Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor”.[43]

 

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20. Trawny, Peter. “Entender a Heidegger”. Filosofía Hoy, 48, 2016, pp. 8-10.

 

Notas
[1] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, pp. 60-61. Cursivas en original.
[2] ibídem, p. 62.
[3] ibídem, pp. 47-48.
[4] ibídem, p. 31.
[5] ibídem, p. 49.
[6] ibídem, p. 66.
[7] Trawny, Peter, “Entender a Heidegger”. Filosofía Hoy 48, 2016, pp. 8-10.
[8] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 67.
[9] Araiza, Jesús. “La relación  entre la φρόνησις y la σοφία, entre βίος πολιτικός y βίος θεωρετικός en Magna Moralia y en Ethica Nicomachea de Aristóteles”. Nova Tellus, xxv/2, 2007, pp. 181-207.
[10] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 67.
[11] Lledó, Emilio, La memoria del logos. Madrid, Taurus, 2015.
[12] Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica. Trad. Emilio Estiú. 3ª ed. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, pp. 165-167.
[13] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, pp. 47-48.
[14] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Ética Eudemia. Trad. Julio Pali Bonet. 5ª ed. Madrid, Gredos, 1985, 1140b25-1142a20.
[15] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 68. Cursiva en original.
[16] ídem.
[17] ibídem, p. 158.
[18] ibídem, pp. 69-70.
[19] ibídem, pp. 70-71.
[20] Aubenque, Pierre, La prudencia en Aristóteles. Trad. Lucía Ana Bellono. Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010.
[21] Heidegger, Ser y Tiempo. Trad. José Gaos. 5ª ed. Ciudad de México, FCE, 1974.
[22] ibídem, 482. y Heidegger, Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid, Trotta, 2012, p. 417.
[23] Aubenque, Pierre, La prudencia en Aristóteles. Trad. Lucía Ana Bellono. Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010, p. 69.
[24] 1140b25.
[25] Aristóteles, Metafísica, Trad. Tomás Calvo Martínez.2ª ed. Madrid: Gredos, 1994, Α 979b25.
[26] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 70. Cursivas en original.
[27] ídem.
[28] Levinás, Emmanuel y Miguel Abensour. Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo. El mal elemental. Buenos Aires, FCE, 2002.
[29] Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica. Trad. Emilio Estiú. 3ª ed. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955.
[30] Nussbaum, Martha, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griegas. Madrid, Visor, 1995.
[31] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Ética Eudemia. Trad. Julio Pali Bonet. 5ª ed. Madrid, Gredos, 1985, 6. 1141a25-1142a30.
[32] Sófocles. Tragedias. Áyax, Las Tranquinias, Antígona, Edipo Rey, Electra, Filoctetes, Edipo en Colono. Trad. Alssela Alamillo. 3ª ed. Madrid, Gredos, 1981, p. 1050.
[33] Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica. Trad. Emilio Estiú. 3ª ed. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, p. 183.
[34] ibídem, 184.
[35] ibídem, 370.
[36] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 185.
[37] ibídem, 191.
[38] Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica. Trad. Emilio Estiú. 3ª ed. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, p. 186.
[39] Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Nartop), Trad. Jesús Adrián Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 192.
[40] ibídem, p. 71.
[41] ibídem, pp. 70-71.
[42] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Ética Eudemia. Trad. Julio Pali Bonet. 5ª ed. Madrid, Gredos, 1985, 6. 5. 1139a25.
[43] Sófocles. Tragedias. Áyax, Las Tranquinias, Antígona, Edipo Rey, Electra, Filoctetes, Edipo en Colono. Trad. Alssela Alamillo. 3ª ed. Madrid: Gredos, 1981, pp. 520-525.