Biopolítica y Biopoder

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Biopolítica y Biopoder

Cuidado de sí y decir veraz

Resumen 

El presente texto se encuentra dividido en dos apartados: en el primero se aborda la cuestión de la Biopolítica y el Biopoder desde el curso Defender la Sociedad dictado por Foucault en 1976, porque es en este curso donde encontramos los marcos formales o históricos de los que nuestro autor se vale para fundamentar el surgimiento de la Biopolítica; en segundo lugar trataremos el asunto de la Ética y el Biopoder en su relación con el cuidado de sí (epiméleia heautou) y el decir veraz (parrhesía), temas que desarrolla Foucault en su cursos Hermenéutica del sujeto, de 1982, y en El coraje de la verdad de 1984.

Palabras clave: Biopolítica, biopoder, sujeto, cuidado de sí, decir veraz, Michel Foucault.

 

Abstract

This text is divided into two sections: the first refers to the issue of Biopolitics and Biopower from the Society most be defended course offered by Foucault in 1976, because it is in this course that we find the formal or historical frameworks of those our author uses to base the emergence of Biopolitics; Second, we will talk about the issue of Ethics and Biopower in its relation to self-care (epiméleia heautou) and truthful saying (parrhesía), themes that Foucault develops in his Hermeneutics of the subject, in 1982, and in The courage of the truth of 1984.

Keywords: Biopolitics, biopower, subject, to self-care, truthful saying, Michel Foucault.

 

El presente texto se encuentra dividido en dos apartados: en el primero se aborda la cuestión de la biopolítica y el biopoder desde el curso Defender la Sociedad dictado por Foucault en 1976 porque en este curso encontramos los marcos formales o históricos de los que nuestro autor se vale para fundamentar el surgimiento de la Biopolítica; en segundo lugar, trataremos el asunto de la ética y el biopoder en su relación con el cuidado de sí (epiméleia heautou) y el decir veraz (parrhesía), temas que desarrolla Foucault en su cursos Hermenéutica del sujeto de 1982 y en El coraje de la verdad de 1984.

Podríamos tomar el primer tema desde cualquiera de las vertientes que Foucault nos ofrece en sus obras o en sus cursos. Empezar, por ejemplo, desde las cuestiones abordadas en Enfermedad mental y personalidad, su primer libro publicado en 1954. Ahí él se pregunta: ¿cuándo corresponde hablar de enfermedad en el campo psicológico?, así como ¿qué relaciones existen entre la patología mental y la patología orgánica? Y como lo señala en la Introducción de dicho libro: “Queremos demostrar que la raíz de la patología mental no debe estar en una especulación sobre cierta ‘metapatología’ sino en una reflexión sobre el hombre mismo”.[1]

Es evidente que, sin forzar a Foucault, podemos leer en estas cuestiones los temas de la Ética y la Biopolítica y, por supuesto, también el de los regímenes de verdad, las relaciones de poder y el de los saberes; o, ¿por qué no iniciar con la Historia de la locura en la época clásica, su tesis mayor, publicada 10 años después, en 1964? Los recursos históricos que ahí se ponen en juego evidentemente son éticos y biopolíticos. Así podríamos continuar con casi cualquiera de sus obras, unas más otras menos, pero en esta primera parte de nuestra exposición quisiéramos situarlo en uno de sus cursos, en donde despliega algunas nociones que serán objeto de infinitas referencias desde entonces hasta nuestros días. Nos referimos al curso Defender la sociedad o de manera más precisa, Hay que defender la sociedad de 1976.

Antes queremos hacer una breve acotación sobre las palabras, el lenguaje, las expresiones y los términos que utiliza Foucault. Véase que nos resistimos a decir discurso, puesto que él nunca fue un analista de discurso. Sin embargo, es importante notar que el discurso en el sentido o sentidos que lo utilizan los analistas de discurso, desde Greimas hasta Laclau, no fue objeto de interés de Michel Foucault, como bien señala su amigo Paul Veyne. Foucault no cree que el conocimiento sea el reflejo de la realidad, según “[…] él, el objeto en su materialidad no puede separarse de los marcos formales a través de los cuales lo conocemos, y que Foucault, con una palabra mal elegida, llama «discurso». Todo está ahí”.[2]

Y aquí hacemos otra acotación sobre la acotación, precisamente esta idea de la no especulación entre conocimiento y realidad es lo que lleva a muchos, desde Raymond Aron hasta los estudiantes, a suponer que Foucault afirmaba que los locos no estaban locos y que hablar de eso era pura ideología opresora. Efectivamente en Seguridad, Territorio y Población, curso de 1977, Foucault afirma que “[…] puede decirse que la locura no existe, pero eso no quiere decir que sea nada […]”[3] A lo que Foucault se refiere es que lo que se dice, se dijo o se dirá sobre la locura, no es la locura, pero eso no quiere decir que no haya locos o que todo es relativo y depende de quién, cómo y cuándo lo diga. ¡No! Precisamente eso que, como dice Veyne desafortunadamente, Foucault llama discurso “[…] es algo muy sencillo: es la descripción más precisa, más exacta de una formación histórica en su desnudez, es la puesta al día de su última diferencia individual”[4]; o como el propio Foucault dirá en su último texto titulado La vida, la experiencia, la ciencia, de abril de 1984 “[…] en última instancia, la vida es aquello que es capaz de error, de allí su carácter radical”.[5]

Pero, en realidad, toda esta digresión sobre los locos y el discurso es sólo para decir que los “marcos formales” en los que Foucault se movía eran los de los años 60 y 70. En particular, todas esas palabras: saberes sometidos, resistencia, insurrectos, liberación, combates y muchas otras, eran propias de una época histórica, de aquel tiempo que nuestro autor llama “esos extraños años 60”.

Por ejemplo, cuando pasa de su definición de los saberes sometidos a éstos los divide en dos tipos:

“[…] los eruditos, aquel tipo de contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales, de lo que afirma que no fue la semiología de la vida asilar, ni tampoco una sociología de la delincuencia, sino, en verdad, la aparición de contenidos históricos, [y por otra parte] los saberes sometidos entendidos como los saberes locales, saberes descalificados, como por ejemplo el del psiquiatrizado, el del enfermo, el del enfermero, el del médico —pero paralelo y marginal con respecto al saber médico—”.[6]

Es decir, hay un saber “del médico” y hay otro saber “médico”, uno es el de la medicina como disciplina y el otro, como dice Foucault, el saber de la gente.

Y luego define como genealogía “al acoplamiento de los conocimientos eruditos y las memorias locales, que permite la constitución de un saber histórico, de las luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”.[7] O sea, que la genealogía es una conexión o acoplamiento de saberes eruditos y memorias locales.

 

Biopolítica y Biopoder

De acuerdo con Foucault, la biopolítica:

“[…] es una tecnología de poder destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resume en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad […] [la biopolítica] trata de un conjunto de procesos como la proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población”.[8]

La biopolítica tiene que ver con la consideración de la población como problema científico y político, como un asunto biológico y del poder. Por otro lado, el biopoder son “[…] formas de ‘ejercicio del poder’ que tienen por objeto la vida biológica del hombre, es el ejercicio de poder sobre los cuerpos de los individuos”.[9] El biopoder son las prácticas o los ejercicios de poder que se ejercen sobre la vida del cuerpo; es la disciplina, la vigilancia y el adiestramiento de los cuerpos para su control y gobierno, ya sea que otros lo hagan sobre un determinado cuerpo o que uno lo ejerza sobre sí mismo. Por ejemplo, la relación maestro-alumno, médico-enfermo, capataz-obrero o comandante militar-subalterno o las prácticas de sí como la meditación, el ejercicio físico, la dieta, etcétera.

MICHEL FOUCAULT Y JEAN GENET

Si bien sabemos que hay una diferencia entre la tecnología regularizadora de la vida (biopolítica) y la tecnología disciplinaria del cuerpo (biopoder) podemos reconocer que la biopolítica es una forma de biopoder o un ejercicio de poder sobre las poblaciones.

Es importante decir que, en el análisis de Foucault, la biopolítica y el biopoder no deben ser considerados como algo separado o excluyente y mucho menos como aspectos negativos o terribles que pueden ser evitados. Antes bien, son fuerzas, potencias o voluntades de gobierno, de disciplina, de control, de dominio de sí y de los otros. Estas fuerzas pueden ser profundamente destructoras o devastadoras o, también, creativas y constructivas. Sin embargo, cabe insistir que mirar a la biopolítica o al biopoder como potencias nefastas y opresivas coloca el pensamiento de Foucault sólo de un lado del análisis. Por lo anterior, es muy pertinente la pregunta que Roberto Espósito formula “[…] cuando hablamos de Biopolítica ¿nos referimos a un poder sobre la vida o a un poder de la vida?”[10]

Foucault pasó de entender a la biopolítica como el gobierno que unos ejercen sobre otros, para interesarse por el modo en cómo nos gobernarnos a nosotros mismos. Esto no significa que haya abandonado su analítica sobre la biopolítica para centrarse únicamente en el biopoder, sino que pretendió mirar lo universal de los ejercicios de poder en las prácticas singulares del poder. De ninguna manera la biopolítica es un mal en sí mismo, así como tampoco el biopoder es un bien esencial. Insistimos, no se trata de considerar a la biopolítica y al biopoder como algo evitable o que debemos eludir.

El énfasis en una sociedad disciplinaria es aquél que está puesto en el gobierno de unos sobre otros, mientras que en una sociedad de seguridad, de regularización o de control, la mirada se centra en el gobierno de sí mismo. De ninguna manera se trata de considerar que venimos de un descuido de nosotros mismos, de un descuido de sí, y que hemos progresado a un cuidado de nosotros o cuidado de sí mismo. El cuidado de sí, como biopoder no es un asunto evolutivo, ni progresista, ni civilizatorio. Así como la biopolítica no es un deseo maligno que provenga de una mente, de una persona, de un grupo o de una clase social, que con intereses funestos se dediquen conscientemente a someter y aniquilar a otros.

Esto no quiere decir que tal sometimiento o aniquilación no suceda y que haya grupos y personas perfectamente organizados para beneficiarse de la vida de otros, de sus cuerpos y poblaciones. Lo que Foucault pone de relieve con el término “biopolítica” es la condición del “Estado de policía”, que refiere al carácter ilimitado del Estado en el control que regula el comportamiento de los sujetos. Lo que Foucault nos muestra es cómo la “razón de Estado” es ilimitada en el manejo y control de los súbditos o ciudadanos, es decir, de los sujetos. Sin embargo, esta concepción de biopolítica pasa a otra forma como biopoder, que no deja de ser biopolítica, y tiene que ver con el gobierno de sí. Lo que se pone en el terreno de la discusión es hasta dónde lo que yo hago de mí mismo tiene que ver con mi propia voluntad y deseo y no es, simplemente, un mecanismo de adaptación a la voluntad de los otros.

La biopolítica, como biopoder, es una condición de la vida humana, tanto del hombre cuerpo/disciplinado como del hombre/especie regularizado, por lo que no hay que concebir al gobierno de sí como un antídoto contra la biopolítica. Al contrario, biopolítica y biopoder van de la mano.

Pensar que el capitalismo tal y como lo conocemos está a punto de desaparecer y que hay una crisis que no permite su permanencia es como pensar que este sistema económico y político es eterno y que las cosas seguirán siendo así por los siglos de los siglos. Lo que Foucault nos enseña es que ni una ni otra respuesta fundamentalista, mágica, esencialista, relativista o absolutista es verdad. Que la realidad social no depende de la extinción del sol o de su eterna existencia, sino de las condiciones mismas que los sujetos van produciendo en su práctica, en sus experiencias y en su vida misma.

A continuación pasaremos al análisis de la biopolítica como raza, nación y seguridad. El título Defender la sociedad es una provocación que Foucault hace para que pensemos, desde el estado de guerra, el “bien” de “nuestra comunidad”. Según Foucault, la guerra inicia no porque haya diferencias en la población, sino porque hay demasiada igualdad. Dicho de otro modo, la igualitarización hace que la raza o grupo social dominante intente defender lo que la raza considera su sociedad o sus instituciones. Podríamos decir, palabras más palabras menos, que defender la sociedad en tiempo de la nobleza era poner a resguardo los intereses que los nobles veían afectados por el soberano. En una época como la nuestra, la raza llamada clase media defiende la sociedad en la medida en que ve afectados sus intereses, por eso en la exposición de Foucault defender la sociedad tiene un sentido de raza. Los nobles utilizaron a los siervos de la gleba, a los campesinos, a los pobres contra el soberano, así como la pequeña burguesía y la burguesía utilizó al proletariado y al campesinado para hacer las primeras revoluciones modernas. Foucault llama a estos grupos “bárbaros”, que son la carne de cañón que sirven en las guerras y en el estado de guerra, para defender lo que los nobles llaman o entienden por sociedad, como hoy los tecnócratas o la clase media defiende lo que conciben como sociedad. En algún momento se llegó a decir que la alternativa era “socialismo o barbarie”, Foucault dice “revolución y barbarie”, puesto que ambas fuerzas son inseparables. Es decir, los revolucionarios son los nobles que requieren de los bárbaros para defender su concepción de sociedad contra el soberano.

En el Estado actual, los nobles de la seguridad ya no convocan a los proletarios ni a los siervos, sino a los ciudadanos, pues éstos son los nuevos bárbaros que le permiten, a través de ciertos procedimientos regularizados, establecer medidas de seguridad con propósitos productivos, de control y de dominación política. En nuestros días defender la sociedad es defender el territorio de la tecnocracia y de las clases medias, que son la nueva nobleza.

“La guerra es la continuación de la política por otros medios”, dice Clausewitz (siglo XVIII), cuando en principio, como lo demuestra Foucault, siguiendo a Boulainvilliers (siglo XVII), la frase es: “la política es la continuación de la guerra por otros medios”. La política no comienza cuando cesa la guerra, ni la guerra comienza cuando termina la política, pues una y otra son formas de ejercicio del poder, son formas de dominación, son prácticas de relaciones recíprocas. Tanto la guerra como la política son estados o condiciones de vida social.

Si bien es cierto la ley jurídica y el derecho nacen de las masacres, de las devastaciones y de las conquistas, la ley y el derecho no son pacíficos, no destensan las relaciones entre sujetos y tampoco son laxantes sociales, “[…] la guerra es el motor de las instituciones y el orden: la paz hace sordamente la guerra hasta en el más mínimo de sus engranajes. En otras palabras, hay que descifrar la guerra debajo [al interior, en las entrañas] de la paz: aquella es la cifra misma de ésta. […] No hay sujeto neutral. Siempre se es, forzosamente, el adversario de alguien”.[11] Tampoco hay institución neutral; ni las Naciones Unidas, ni la UNESCO, ni los Derechos Humanos son inmunes a la guerra, ni al poder, ni a la tensión de las relaciones entre los sujetos. Lo que nos lleva al imperativo “hay que defender la sociedad”.

La guerra le sirve a Foucault para analizar los ejercicios de poder en la sociedad, ya sean éstas disciplinarias o de seguridad. ¿Qué significa defender? y ¿a qué sociedad hay que defender? Foucault aborda lo que es la guerra y el poder, entre diferentes grupos al interior de una población, en tres momentos históricos. En el primer caso se trata de lo que él llama razas en el sentido genérico, concepto que no tiene que ver con la noción moderna de racismo, pues es un modo de diferenciar grupos de una misma población, por ejemplo: los que pertenecen a tal región; los de la montaña y la costa; los de un lado del río y los del otro; entre los más ricos y los más pobres. Foucault ejemplifica históricamente estas disputas entre normandos, romanos, galos, sajones, etcétera. El segundo caso refiere al establecimiento de órganos jurídicos que aglutinan bajo una constitución lo que se denominará naciones, en donde sus administradores, los responsables del Estado nación, ejercen formas de dominación al interior. Y, por último, el estado de guerra y la guerra misma que ya no tiene que ver con naciones —en sentido estricto, aunque también aluden a ellas—, sino con la seguridad y el control de la población. La guerra y la política se hacen al interior de los Estados con el fin de mantener viva a la población bajo ciertos códigos de seguridad.

En resumen, Foucault aborda las relaciones de poder como raza, nación y seguridad. Podríamos ejemplificarlo con el lema de la Universidad Nacional Autónoma de México: primero “Por mi raza hablará el espíritu”; segundo “Por mi nación hablará el espíritu”; y tercero “Por mi seguridad hablará el espíritu”.

Profundicemos un poco más sobre estas tres ideas sobre Defender la sociedad:

Primera idea sobre “defender la sociedad”: contra las razas internas.

“El discurso de la lucha de razas –que en el momento en que apareció y empezó a funcionar, en el siglo XVII, era en esencia un instrumento de lucha para unos campos decentrados– va a recentrarse y convertirse, justamente, en el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador; el discurso de un combate que no debe liberarse entre dos razas, sino a partir de una raza dada como la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico. Y en ese momento vamos a tener todos discursos biológicos racistas sobre la degeneración […] [Unos dirán, dice Foucault] ‘Tenemos que defendernos de nuestros enemigos porque en realidad los aparatos de Estado, la ley las estructuras del poder no sólo no nos defienden de ellos sino que son instrumentos mediante los cuales nuestros enemigos nos persiguen y nos someten’. Ahora, ese discurso va a desaparecer. No será: ‘Tenemos que defendernos contra la sociedad’, sino: ‘Tenemos que defender la sociedad contra todos los peligros biológicos de esta otra raza, de esta subraza, de esta contraraza que, a disgusto estamos construyendo’. […] Surge entonces […] un racismo de Estado: un racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, sobre sus propios elementos, sobre sus propios productos; un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social”.[12]

FRANCISCO GOYA, “EL TRES DE MAYO DE 1808 EN MADRID” (1814)

Vemos cómo la sociedad es la raza y la defensa se hace en contra de las subrazas o contrarazas que habitan en el interior de la propia sociedad. La purificación de la raza se convierte en una primera forma de normalización. La guerra de razas no trata, de acuerdo a Foucault, de una raza externa en defensa de la raza interna, pues tiene que ver con la guerra doméstica o propia de las sociedades. De ahí el interés de Foucault por resaltar el “estado de guerra” de Hobbes, que refiere a la condición bélica del día a día; disposición de la vida social que provoca el enfrentamiento diario de unos contra otros. El estado de guerra, ineludible para toda sociedad, es el enfrentamiento cotidiano y normal de todos entre o contra todos. No se trata de la guerra de los de adentro contra los de afuera o de los de abajo contra los de arriba, antes bien se trata de la lucha al interior de todo el tejido social, es el reverso y el fondo de la raza que aparece en ella misma.

A continuación abordaremos la segunda aproximación que Foucault hace de Defender la Sociedad. Desde finales del siglo XVIII y hasta el siglo XX, dice Foucault, lo que se enseña, lo que nos cuentan, es la historia y el derecho público; lo que nos hace ser la sociedad que somos en tanto normas y procesos de normalización. Ya no se tratará de la administración del reino, de la maquinaria administrativa de los soberanos, sino de lo que Foucault llamará el despertar de la nobleza, “[…] de despertar la memoria aturdidamente distraída de los nobles y los recuerdos cuidadosa y quizá maliciosamente enterrados del monarca, para reconstruir el justo saber del rey, […] se trata de un contrasaber. […] Un saber jurídico”.[13] Lo que importa es reactivar tesis olvidadas, así como la sangre de la nobleza derramada por el rey.

Así, se pasa de una historia del poder sobre el poder, del soberano sobre el soberano, a una historia de la nobleza contra el discurso del Estado sobre el Estado. Se cuenta una historia que se opone a la historia relatada por el soberano. Serán los nobles quienes tomarán la palabra para contar una contrahistoria: las victorias, las derrotas, las masacres, las conquistas sobre sí mismos serán contadas por un nuevo sujeto.

“Ese nuevo sujeto de la historia […] que aparece cuando se deshecha el discurso administrativo o jurídico del Estado sobre el Estado […] es lo que un historiador de esa época [finales del siglo XVIII] llama una sociedad: una sociedad, pero entendida como asociación, grupo, conjunto de individuos reunidos por un estatuto […] es lo que el vocabulario de la época designa con el término ‘nación’”.[14]

La tercera idea es la que refiere a la Seguridad. Foucault ubica el nacimiento de la biopolítica en la segunda mitad del siglo XVIII.[15] Sobre todo, cuando el antiguo derecho de soberanía “hacer morir, dejar vivir” pasa a un nuevo derecho jurídico que invierte la práctica para convertirla en “hacer vivir, dejar morir”. Es decir, de lo que ahora se trata (desde finales del XVIII hasta hoy) no es que el soberano o el gobernante perdonen la vida y dejen vivir, no se trata de un enemigo externo al que hay que eliminar, pues ahora se buscan establecer mecanismos internos que regulen y den seguridad a la vida de las poblaciones.

Se trata de “optimizar un estado de vida”, o sea, de dejar vivir entendido como obligar a vivir de un cierto modo, con cierto estilo, de una forma determinada, por ejemplo, el american way of life. Es un régimen político, social y económico, que impone seguros de vida, seguros médicos, seguros de educación, seguros agrícolas y seguros de autos; así como bases de datos cibernéticas, en donde se encuentra y se asegura toda nuestra información desde que nacemos hasta que morimos (y seguramente mucho antes de nacer y mucho después de morir seguiremos siendo estadística); de ciudades hipervigiladas mediante sistemas de cámaras y monitoreo las 24 horas, todo por nuestro bien y por nuestra seguridad. Aparece la estadística, como ciencia de Estado. La muerte se convierte en mortalidad y la vida se convierte en natalidad. Esta es una forma de gobierno mundial.

Lo que tenemos en las sociedades regularizadoras es el aseguramiento de la vida por todos los medios, incluso la seguridad a costa de la vida de miembros de la misma comunidad, es decir, de la eliminación de los propios miembros de la sociedad. Por ejemplo, el hecho de exponer a la muerte no solamente se refiere a perder la vida, sino también se vincula al rechazo o a la expulsión, porque éstas son formas de “dejar morir” y simultáneamente de “hacer vivir”. Foucault pone el ejemplo del telegrama 71, mediante el cual Hitler daba, en abril de 1945, la orden de destruir las condiciones de vida del pueblo alemán, o sea, de echar abajo la infraestructura logística y las instalaciones industriales de Alemania.

Así se pasa, lo que no quiere decir que se supera, de sociedades disciplinadas a sociedades de seguridad o de control y regularización. En los últimos dos siglos se busca regularizar la vida controlando sus accidentes, sus riesgos y sus deficiencias. Incluso Foucault reconoce que “el influjo del poder no se ejerce sobre la muerte sino sobre la mortalidad “[…] el poder ya no reconoce la muerte. En sentido estricto, la abandona”.[16] Porque la mortalidad se mide, es regulable, es estadística, es controlable en cierto modo, mientras que la muerte no es un asunto del Estado moderno. Lo mismo podría decirse de la vida con respecto a la natalidad, pues no importa la vida como tal, sino las tasas de natalidad. Por eso cuando Foucault dice “hacer vivir” se refiere a un hacer vivir regulado, cuantificado, calculado y medible, tanto como el “dejar morir”.

OTTO DIX, TROPAS DE ASALTO ADELANTADAS CON MÁSCARAS DE GAS

Para concluir esta primera parte de nuestra reflexión cabe decir que la bíos de la política y del poder se presenta como gobierno o dominación sobre la vida y la muerte, ya que es el control y dominio del hombre/cuerpo y del hombre/especie como vida biológica. Tenemos, por un lado, las tecnologías de la disciplina que buscan la vigilancia, el adiestramiento e incluso el castigo del cuerpo; y, por otro lado, las tecnologías de la seguridad de la población que procuran controlar la serie de acontecimientos riesgosos que pueden producirse en una masa viviente. Así, tenemos dos series, de acuerdo con Foucault, “[…] la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores”.[17] Son los mecanismos disciplinarios del poder y los mecanismos regularizadores del poder; los primeros dominan el cuerpo y los segundos controlan la población. Ambos mecanismos del poder no se excluyen sino que se articulan uno sobre el otro.

La biopolítica como biopoder, es decir, el poder sobre la vida del cuerpo individual y social, como disciplina y regularización, “[…] aparece cuando el hombre tiene técnica y políticamente la posibilidad no sólo de disponer de la vida sino hacerla proliferar, de fabricar lo vivo, lo monstruoso y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores”.[18]

 

Biopoder como cuidado de sí y decir veraz

Para abordar dicha cuestión es importante considerar que hay una diferencia entre hablar del cuidado de sí (epiméleia heautou) y el decir veraz (parrhesía). Foucault analiza la primera en la figura de Sócrates con relación a Alcibíades; mientras que la parrhesía es revisada en Platón como maestro de Dionisio.

Respecto al cuidado de sí no debiera parecernos extraño que las últimas reflexiones de Foucault estuvieran centradas en la relación entre cuerpo y alma, sin duda, su genealogía cristiano-católica se hizo presente en sus cursos sobre hermenéutica del sujeto. Que él haga hermenéutica o que, más bien, se interese por el modo en que ciertos sujetos se interpretan a sí mismos es otra cosa, asunto que por supuesto precisa de una reflexión. Pues, efectivamente, resulta extraño que las cuestiones de la verdad y la subjetividad son remitidas constantemente al conocimiento, ya sea del mundo, de los otros o de uno mismo como un asunto exclusivo de la conciencia.

“Conócete a ti mismo” es la máxima con la que, desde Delfos, se ha guiado la filosofía y otras formas de saber sobre lo humano. Es la fórmula que, por excelencia, vincula la relación entre sujeto y verdad. Gnothi seauton en modo alguno se refiere a una introspección psicológica o a una especie de autoconocimiento de alguna esencia o a nuestra salvífica relación con dios ni mucho menos a ciertas condiciones racionales de lo que somos. En suma, no se trata de un precepto moral que nos sitúa frente al bien o al mal o que permita conocer, a ciencia cierta, mi ser en el mundo.

Conocer, tener conciencia de uno mismo, en el mundo antiguo, tiene que ver con un conjunto de reglas y de rituales relacionados con el propio acto de consultar al oráculo. Ya Foucault en su curso Hermenéutica del sujeto identifica tres preceptos del saber preguntar: el meden agan (μηδὲν ἄγαν) que significa “nada con exceso”, que en absoluto habla de lo que hoy entendemos por comportamiento ético o de mesura en el consumo de ciertos productos. El segundo precepto es engue (ἐγγύη) y se refiere a las cauciones, así cuando se consulta a los dioses habremos de tener precaución de no comprometernos con aquello que no podamos cumplir. Y, en tercer lugar, el gnothi seauton (γνῶθι σ’αὐτόν) el cual implica que se deben examinar bien las preguntas que se quieren hacer, cuántas y cómo interrogar a los dioses. En suma, se habla de prudencia en lo que se pide, en lo que se espera de los dioses; de precaución en los compromisos que se establecen con ellos; y de recordar que aquel que interroga a los dioses es un mortal y que, por lo tanto, deberá reconocer sus fuerzas y sus límites.

DELFOS, EL ORÁCULO DEL DIOS APOLO

Todo lo anterior nos hace pensar que el precepto délfico de conócete a ti mismo se vincula con la idea de cuidado y gobierno de sí mismo, y no con una inquietud psíquica o moral como hoy se le interpreta, ni mucho menos con la primacía de la conciencia sobre la experiencia. Es decir, se habla de una práctica, quizás se pudiera reducir al arte de saber preguntar que está en consonancia con otra experiencia: la del cuidado de sí.

Ya no es asunto exclusivo de una dietética, una económica o una política de uno mismo sobre la sexualidad, como se nos revela en Historia de la sexualidad. El uso de los placeres, sino de una cuestión más amplia, que ubica a la subjetividad en una reflexión que va más allá de una hermenéutica y de una analítica. Se trata, sobre todo, de la experiencia de la espiritualidad del sujeto, o bien, de una práctica y pragmática de la espiritualidad del sujeto. La práctica entendida como ejercicio y la pragmática como experiencia: el ejercicio como conjunto de actividades que permiten tener condición de existencia, corporal y anímica; y la experiencia como aquello que nos transforma, que nos coloca en un lugar radicalmente distinto. Atinadamente, Foucault insiste en la conjunción presente entre verdad y espiritualidad, unión indiscutible para los antiguos pensadores griegos.

Ahora intentemos averiguar qué es “el sí mismo” al cual hay que gobernar, el sí mismo del biopoder. No se trata de saber quién eres o de conocer tus capacidades, tus pasiones, si eres mortal o inmortal, o para qué se viene al mundo. Eso, en sentido metodológico o formal, como afirma Foucault, sirve de algo pero no es el fondo de la cuestión. Tampoco se trata del cuerpo, pues el cuerpo no se sirve de sí mismo como cuerpo, tampoco el hombre como mezcla de alma y cuerpo. Pues bien, como dice Foucault,[19] lo que se vale del cuerpo es el alma.

El alma actúa sobre el cuerpo pero no como ella quiere, sino conforme a las condiciones del cuerpo, que a su vez no sería nada sin la presencia del alma. De alguna manera el alma se encarna en el cuerpo, en sí mismos una y el otro no son nada. ¿De dónde vienen el alma y el cuerpo, qué es lo que los posibilita? En un sentido, provienen de la existencia de los otros; y en otro sentido, de la energía biológica, lo que nos remite al biopoder. Como diría Spinoza “nadie sabe lo que un cuerpo puede”.

Si el alma se ocupa del cuerpo, entonces ¿quién se ocupa del alma? sin duda las otras almas, los otros sujetos. Entonces ocuparse de sí mismo es imposible sin ocuparse de otros. Ocuparse es cuidarse en tanto gobierno y control de sí. Podemos decir que el alma ejerce un poder sobre el cuerpo “[…] un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales”.[20] Sabemos que para llegar a la verdad no sólo basta estar bien con dios o tener la razón. Esto último está en relación directa con ciertas tecnologías de sí, con algunas prácticas que han estado presentes desde la Grecia arcaica, así como en otros pueblos y civilizaciones, hasta nuestros días.

Por otro lado, para hablar del decir veraz como lo plantea Foucault, tendríamos, por una parte, la preocupación filosófica que no se interroga sobre lo que es verdadero o falso, sino por lo que hace que pueda haber verdad y falsedad, y se pueda o no distinguir una de otra. La filosofía es una experiencia del pensamiento que atraviesa todos los ámbitos de la vida y de las ciencias, no es una disciplina en sí misma sino un quehacer que permite al sujeto acceder a la verdad, a sus condiciones y límites. El decir veraz implica que la verdad no está en la escritura, en la ley, en la norma, en la regla, ni en el consejo, ni en la ilusión o el ideal. No sólo es materia empírica ni algo trascendente, sino que su inmanencia reside en el acto de decir, en la experiencia que produce en la circunstancia del ejercicio del poder que esto conlleva.

La relación entre espiritualidad y verdad, que tanto interesa a Foucault, presenta tres características: la primera consiste en que la verdad nunca se da al sujeto con plenitud; la segunda indica que el sujeto no goza de derecho para tener acceso a la verdad; y, por último, que la verdad no se da por un acto de conocimiento. Para que se den las tres condiciones se requiere una modificación práctica que convierta al sujeto, en cierta medida y hasta cierto punto, en otro sujeto, en sujeto de verdad.

El precio de la verdad está en la integridad del propio sujeto, en donde él mismo se pone en juego. Con Foucault nos preguntamos: ¿cómo hoy el sujeto es capaz de verdad? La concepción de verdad que ahora es triunfante es aquella que nos ha sido dada por el conocimiento; y sólo por el conocimiento, en una condición del quehacer de la biopolítica. Esto último no ha dejado de representar ciertas transformaciones, renuncias y acuerdos de los sujetos consigo mismos y con los otros. Por cierto, que, entre otras renuncias de nuestra época, podemos mencionar la pregunta sobre la verdad pues a ésta se le identifica plenamente con el conocimiento.

El decir veraz o el hablar con la verdad no excluye la posibilidad del error pues el error es constitutivo de la verdad, hasta de la verdad científica. El error permite seguir preguntando: ¿Cuántas veces no se dice algo con veracidad y al mismo tiempo se está equivocado? Aquí se juega la creencia. Alguien, incluso un santo, un mártir o un héroe, puede morir por su verdad completamente errado. Lo que hoy es verdadero mañana será falso. En una y en otro está una forma de vida como defensa de la sociedad, lo cual no le resta ni un ápice de veracidad a ese decir veraz. Lo anterior vincula al decir veraz con el coraje de la verdad y no con el conocimiento.

MICHEL FOUCAULT

De hecho, la pregunta por las diversas verdades no nos conduce necesariamente a la pregunta por la Verdad. No se trata que la suma de las partes responda al todo. El propio Foucault afirma que su pregunta no era sobre las diversas verdades, pues él se cuestionaba sobre la Verdad. Pero, ¿para qué sirve preguntarse sobre la Verdad?, ¿para tratar de confirmar un universal previamente existente o para elaborar uno nuevo? La experiencia parece indicarnos que ni una ni otra. La pregunta por la Verdad sirve para reconocer un proceso o un camino hacia dónde ir, aunque nunca lleguemos. En el decir veraz no se trata de “decir todo”, sino de “poner todo”, o sea, la vida misma en lo que se dice.

La tradición occidental impone, con el saber, puntos de referencia; otras versiones que buscan la sabiduría navegan a la deriva. Cabe señalar que, por deriva, no se entiende “ir al garete en el fondo de un caos absoluto”, todo lo contario, por deriva comprendemos, como en el mar, la tensión entre corrientes que se nos imponen y las fuerzas singulares que a veces resisten y otras se dejan llevar.

De aquí nuestras dudas sobre ese exceso de epistemologización de las humanidades (de la historia, de la antropología, de la pedagogía e incluso de la reducción epistemológica de la filosofía) que intentan ofrecer certeza y seguridad sobre aquello que de suyo es incierto. Elaborar un camino lógico y analítico hacia la verdad ha sido el esfuerzo de toda filosofía desde Platón hasta nuestros días. También hoy es representado por el exceso relativista que se funda en una “posmodernidad” vacía de sentido y significado. Esta verdad unívoca ha excitado, ha provocado a su alter ego: lo equívoco o lo relativista, que se presenta como la otra estancia del conocimiento, la otra cara de la misma moneda. Así, cuando pensamos en el cuidado de sí mismo, no se trata de producir una tercera forma alternativa de conocimiento a las dos expuestas, pues esto implicaría seguir por la misma ruta.

Pero, ¿cuál es la verdad del conocimiento, cómo se produce, cuáles son sus fines? La verdad moderna obedece a dos clases de circunstancias: por una parte, las que podríamos denominar internas, que implican un conjunto de reglas, normas y condiciones formales, así como métodos, objetos de estudio, comprobaciones, interpretaciones, análisis y modos de exposición; y, por otra parte, las externas, que tienen que ver con formas de practicar, de entender, razonar, socializar, aceptar e instrumentalizar los postulados de dicha verdad.

Es cierto que la verdad obedece a un conjunto de reglas que discriminan entre lo verdadero y lo falso. Incluso podríamos decir que es una forma de verdad tautológica, como la de las ciencias, en especial las matemáticas, y que no por ello deja de estar vinculada al poder pues éste último es el que siempre le otorga vida a la verdad. Pero hay también una forma de verdad que, por así llamarla, es cotidiana, pues se hace en la experiencia y en la práctica; en ocasiones obedece a la verdad del conocimiento, pero también se revela frente a él. Esta es otra verdad y por consecuencia, otro tipo de poder, un modo distinto de subjetivarse. Lo que encontramos son regímenes de producción de verdad.

Así pues, buscar la verdad no es un asunto metafísico que nos lleve a la verdad única y auténtica, a la disputa entre lo equívoco y lo unívoco, sino que nos conduce a aquella verdad que nos corresponde pensar y vivir. Esto último difiere de aquella concepción que considera que, de un modo u otro, hay un plan en el universo, de que hay un cosmos, una estructura, aunque tampoco se consuela con la aceptación de que todo es caótico. Más bien, como diría Guattari, se trata del caosmosis, de la tensión irreductible entre el orden, lo reconocible y el desorden; la incertidumbre.

Se puede pensar que lo que se pretende con esto es negar el conocimiento y no es así, de lo que se trata es de no aceptar que ese ha sido y es el único camino a la verdad. Pues esto trae consigo cierta forma de subjetividad que parece atentar contra la idea misma de sujeto en donde nos reconocemos históricamente. También es cierto que no hay vuelta al pasado y que esta modernidad no es otra cosa que la fragua infinita de sujetos, aunque hoy nos percatamos de riesgos que ponen en entredicho la posibilidad misma del mundo.

Finalmente, y volviendo a la cuestión del decir veraz, hay tres aspectos que identifican a la mala parrhesía: 1) cualquiera puede hablar; 2) lo que se dice representa la opinión de la mayoría; y 3) el que habla garantiza su propia seguridad y su propio éxito. Es un error confundir a la parrhesía democrática con la posibilidad de que hable cualquiera o todo el mundo y que diga cualquier cosa. Que todo el mundo pueda hablar no significa que todo el mundo pueda decir la verdad. En la democracia griega lo importante no es que todo el mundo o cualquiera diga algo, antes bien, lo que interesa es el ejercicio del poder como un decir veraz. Lo que demanda la parrhesía es la práctica del poder puesto en el decir. Por ello la parrhesía en la democracia acepta que sólo algunos pueden decir verdad.

El ejercicio del poder colocado en el decir veraz es imposible si las palabras pierden su fuerza y sentido. Las palabras vacías no sirven a la parrhesía. El decir veraz no colma de sentido a las palabras, sino que se sirve de ellas para ejercer el poder.

Nos preguntamos si hoy es posible el decir veraz frente a la erosión de las siguientes palabras: justicia, amor, libertad, dolor, odio, verdad, belleza, alteridad, diferencia, sabiduría, miedo, angustia, cinismo, voluntad, naturaleza, ira, violencia, educación, poder, etcétera. Parece que ahora cualquiera habla de cualquier cosa; todo el mundo opina. Sin embargo, pocos ejercen la parrhesía, no por incapacidad, sino por la gran dificultad, casi imposibilidad, de contar con palabras llenas de sentido. Dice Nietzsche en Sobre el porvenir de nuestras escuelas “¡Hay que tener pensamientos, y no sólo puntos de vista!”[21] Ahora todo intento del decir veraz es considerado políticamente incorrecto pues parece un insulto lleno de resentimiento, o bien, se considera improductivo, incorrecto y absurdo.

FRIEDRICH NIETZSCHE 

Podemos establecer una diferencia importante entre aquella concepción que piensa que la posibilidad de transformación del sujeto, del cuidado de sí, de una práctica de sí que tenga un sentido de corrección y formativa, no depende sólo de ser joven; y tampoco el asunto del decir veraz sólo es posible en la madurez o la vejez. Sin duda nunca se es demasiado joven para cuidar de uno mismo ni para el decir veraz, así como nunca es demasiado tarde para que en la vejez no pueda uno cuidar de sí o atreverse al decir veraz. Todo lo anterior hace pensar en la posibilidad de volver a ser lo que nunca fuimos, como dice Foucault:

“Ya debemos curarnos, incluso cuando somos jóvenes. Y un médico, por supuesto, tiene mucho más posibilidades de éxito si se lo llama al comienzo de la enfermedad y no al final. De todos modos, aunque uno no se corrija en la juventud, siempre puede hacerlo. Aunque nos endurezcamos, hay medios para repararlo, para corregirnos, para que podamos volver a ser lo que habríamos debido ser pero que nunca fuimos. Volver a ser lo que nunca fuimos: ahí está, me parece, uno de los elementos, uno de los temas fundamentales de esta práctica de sí”.[22]

“Prefiero la dulce tristeza de la desaparición a ese tipo de ceremonial. Tendría algo de quimérico el querer actualizar, en un impulso nostálgico, prácticas que ya no tienen el menor sentido. Tratemos, más bien, de dar sentido y belleza a la muerte desaparición”.[23]

 

Bibliografía

  1. Castro, Edgardo, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores, Siglo XXI, Buenos Aires 2011.
  2. Esposito, Roberto, Bíos, biopolítica y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
  3. Foucault, Michel, Enfermedad mental y personalidad, Paidós, Barcelona, 1990.
  4. _____, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2014.
  5. _____, Historia de la locura en la época clásica I, Fondo de Cultura Económica, México, 1999.
  6. _____, Historia de la locura en la época clásica II, Fondo de Cultura Económica, México, 1999.
  7. _____, Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2012.
  8. _____, Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2012.
  9. _____, Historia de la sexualidad, La inquietud de sí, Siglo XXI, México, 2012.
  10. _____, La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.
  11. _____, Seguridad, territorio y población, Fondo de Cultura Económica, México, 2014.
  12. Giorgi, Gabriel y Rodríguez, Fermín, Ensayos sobre biopolítica, Paidós, Buenos Aires, 2009.
  13. Guattari, Felix, Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996.
  14. Nietzsche, Friedrich, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Tusquets, Madrid, 2009.
  15. Veyne, Paul, “El último Foucault y su moral”, Estudios, No. 9, 1987, pp. 137-145.
  16. _____, Foucault. Pensamiento y vida, Paidós, México, 2015.

 

Notas

[1] Foucault, Enfermedad mental y personalidad, Paidós, Barcelona, 1990, p. 10.
[2] Veyne, Foucault. Pensamiento y vida, Paidós, México, 2015, p. 16.
[3] Ídem.
[4] Ídem.
[5] Giorgi, Ensayos sobre biopolítica, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 55.
[6] Foucault, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2014, p. 21.
[7] Ibid., p. 22.
[8] Ibid., p. 220.
[9] Castro, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores, Siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p. 55.
[10] Esposito, Roberto, Bíos, biopolítica y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, 2011, p. 25.
[11] Foucault, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2014, p. 56.
[12] Ibid., pp. 65-66.
[13] Ibid., p. 126.
[14] Ibid., p. 129.
[15] Ibid., p. 221.
[16] Ibid., p. 224.
[17] Ibid., p. 226.
[18] Ibid., p. 229.
[19] Foucault, La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, pp. 66-70.
[20] Foucault, Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2012, p. 129.
[21] Nietzsche, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Tusquets, Madrid, 2009, p. 40.
[22] Foucault, La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 105.
[23] Veyne, “El último Foucault y su moral”, Estudios, No. 9, 1987, pp. 137-145.

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