La subjetividad como precursora del concepto de modernidad en Hegel

Sin saberlo, veía revelarse dentro de mí una de las leyes más terribles del universo:
lo que no avanza retrocede. Existe el crecimiento y existe la decadencia;
entre ambos no hay nada. El apogeo no existe…

Amélie Nothomb, Metafísica de los tubos

 

Resumen

En el primer capítulo del Discurso filosófico de la modernidad, Jürgen Habermas señala que la idea de modernidad ha sido entendida más como un precepto positivo de acumulación en las generalidades de la jerga política y social. Sin embargo, a partir del pensamiento hegeliano, el concepto filosófico de modernidad refiere un proceso de horizontes transformables relacionados con el tiempo y la subjetividad, verificado en el pensamiento como una entidad u objeto en que necesariamente se cumpla la superación de sus propias condiciones. A partir de esta visión, el concepto de modernidad filosófica refiere la persistencia de la novedad permanente, la definición de su esencia en el tránsito constante del sí mismo, motivo por el cual buscamos rescatar la génesis sobre su conceptualización filosófica.

Palabras clave: modernidad, presente, subjetividad, Habermas, Hegel, Kant.

 

Abstract

In lecture one of The Philosophical discourse of modernity, Jürgen Habermas appoints that the idea of modernity has been taken mostly as a cumulative positivist precept mutually reinforcing the generalities of political and social slang. Nonetheless, upon the Hegelian thought, the philosophical concept of modernity relates a process of transforming horizons bounded to time and subjectivity and necessarily verified in the mind as an entity or an object where the overpassing of its own conditions must be accomplished. From this point of view, the philosophical concept of modernity is referred to the persistence of newness as a constant definition of its own. Therefore, we want to recover the philosophical origins of modernity’s philosophical conceptualization.

Keywords: modernity, present, subjectivity, Habermas, Hegel, Kant.

 

Cuando se habla de modernidad comúnmente viene a la mente la imagen del progreso y de lo vanguardista. En El discurso filosófico de la modernidad, Habermas señala que, desde mediados del siglo pasado, la idea de modernidad se ha asimilado mayoritariamente como un precepto positivo de innovación, principalmente en las generalidades del discurso social y político como sinónimo de acumulación y manejo en todo tipo de recursos (humanos, intelectuales, naturales, etc.). Dicha afirmación proviene de lo que Habermas lee en las teorías funcionales de la sociología de Weber; sin embargo, desde una arista filosófica, dicho concepto se refiere principalmente a aquello que constantemente sobrepasa sus propias condiciones de entidad u objeto y que, alcanzado cierto punto, automáticamente cae en desuso por las posibilidades que se abren en su propia reconstrucción. Al menos, el modelo dialéctico de explicación del mundo hegeliano lo refiere así al hablar de una superación dada en la síntesis de una tesis y su antítesis.

Precisamente de esa idea parte uno de los conceptos filosóficos de modernidad más labrados, entendida sobre todo como un proceso de horizontes transformables relacionados con el tiempo y la subjetividad y que, al discurrirse bajo los esquemas del pensamiento, se conforma como un objeto en el que necesariamente se ha de cumplir la superación de sus propias condiciones. A partir de esta visión, la modernidad es la persistencia de la novedad permanente, razón por la que es importante rescatar la génesis filosófica sobre su conceptualización (aun cuando mantiene cierta cercanía con la noción político-social, cuya finalidad es generalizar una capacidad de acumulación que produzca ganancias en la explotación de los recursos a su mano). Tal es el propósito de este sucinto trabajo, que está basado principalmente en la interpretación llevada a cabo por Jürgen Habermas a la filosofía de Hegel en El discurso filosófico de la modernidad, donde se afirma que Hegel fue el primer filósofo en desarrollar un concepto claro de modernidad.

 

La modernidad como acontecimiento

A continuación, presentaremos un par de tópicos sustraídos de la filosofía hegeliana que hacen referencia al nacimiento del concepto de modernidad dentro del contexto estético subjetivo, ubicándola como una idea en la que el sujeto se implica a sí mismo más allá de ese conjunto de objetivos político-sociales facultados por el aprovechamiento de toda actividad de explotación material progresiva, figurando de esta manera la persistencia de la innovación temporal antes señalada.

Para comenzar, es necesario decir que, desde su perspectiva filosófica, la modernidad debe ser reconocida como una actitud que se desenvuelve en el acontecimiento; por ello, es necesario también, desfocalizar la idea de modernidad como un concepto histórico. Ciertamente, se concede que la modernidad histórica comienza con el reconocimiento del modus que Descartes “descubre” en la capacidad intrínseca del pensamiento y la orientación racional, abriendo paso a un movimiento donde el esfuerzo humano debe apegarse a los principios del discernimiento y el progreso emanado de la más profunda inteligencia subjetiva, es decir, la razón.

La modernidad, entendida cardinalmente como un proceso histórico, no es del todo clarificativa dado que su referencia como movimiento engloba una definición de aquella actitud transformada en movimiento que pretendía otorgarle a la razón la pauta total de organización a la experiencia humana, mientras que en Hegel se desenvuelve a partir del acontecimiento. El problema con la idea de la Modernidad Histórica es que de ella se desprende ese esquema de relaciones político-sociales en las que destacan la explotación sistemática de los recursos como una técnica de desarrollo, ya que la razón no solo ordena la experiencia humana, sino que es un medio para apoderarse del entorno, debido a que el orden racional provee las formas de conocimiento más profundas de la naturaleza reducidas a un conjunto de fenómenos que pueden ser predichos y sintetizados a través de esta misma facultad.[1] Por tanto, no se debe de entender a la modernidad como un advenimiento de la productividad, sino como algo que se encuentra en pleno acontecimiento por los criterios de desuso y reconstrucción que una entidad obtiene en su relación con el mundo.

Así pues, si se permite que una idea de modernidad como creación de poderes y valores impere, no estaremos atendiendo el concepto de modernidad en la conformación de eventualidad que representa a partir de concepciones como la de Hegel. Para ello, analizaremos lo que dice Habermas sobre el inicio de la modernidad en el campo estético y el subjetivismo en interpretación de las pautas de la obra hegeliana, sistema filosófico que discurre sobre este concepto en aras de una conciencia que se reconoce a sí misma.[2] Cabe decir que, para Habermas, la modernidad es un proyecto inconcluso (el apogeo no existe) que no se presenta en la temporalidad de los acontecimientos, sino que se trata de una cualidad misma del pensamiento.

 

Lectura de Hegel en El Discurso filosófico de la modernidad de Habermas

Para examinar la esencia de la modernidad como un concepto que se encuentra más allá de la temporalidad, Habermas se ubica en el plano más abierto y espontáneo de las intuiciones racionales, es decir, en la estética. Didácticamente, la modernidad (a la par que los modernistas) se despliega sobre una estética que ansía romper con las pautas normativas anteriores al momento en el que se despliegan sus características fundamentales.[3] La potestad estética es una precursora neta de la modernidad, ya que en ésta se manifiesta un legítimo reflejo de las novedades que separan la perplejidad del pasado y sus antiguas normas de actitud frente a una nueva época. Ese tránsito es el que sobrepasa sus propias condiciones de entidad pero que, al alcanzar cierto punto, automáticamente cae en el desuso de sí mismo: “La modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma. La modernidad no tiene otra salida, no tiene más remedio que echar mano de sí misma.”[4]

Éste es el tiempo nuevo (Neue Zeit) y para éste la estética es un punto relevante que define a la modernidad en el subjetivismo como una relación de condicionamientos en los que el sujeto que se prescribe a sí mismo dentro de su propio itinerario subjetivo forma parte del movimiento histórico integral, claro, e incluso del proceso del movimiento espiritual característico de las especulaciones hegelianas. Por tanto, la idea de belleza se convierte en asunto capital para los modernistas, aunque no se enfocan en el concepto de belleza o en una definición de belleza esencialista, sino en una dinámica presente entre la obra estética[5] y los horizontes despejados de la subjetividad que la experimenta.

Cumplir con las aplastantes fórmulas de una belleza universal (válida para todo tiempo y criterio) es una limitante que no permite el tránsito para la comprensión y la realización de los postulados modernistas. Su atributo, establecido internamente bajo las cualidades del movimiento, es un dispositivo fundamental para el establecimiento de la modernidad en el vigor de la experiencia estética, cuya propiedad total es la fluidez. Objetivar la modernidad como una actividad continua de movimiento (vivo y en constante cambio) da significado al enlace pretendido entre lo temporal con lo eterno y no sólo entre lo eterno con lo eterno, como sería la reducción esencialista, que incluso habría sido considerada trivial y obstruida:

“La actualidad sólo puede constituirse como punto de intersección de la actualidad y la eternidad. Con este contacto inmediato de actualidad y eternidad, la modernidad no escapa a su caducidad, pero sí a la trivialidad […] Sólo bajo el disfraz que es el vestido del tiempo se nos muestra la belleza eterna… Este carácter de actualidad funda también la afinidad del arte con la moda, con lo nuevo, con la óptica del ocioso, tanto del genio, como del niño, a quienes falta la pantalla protectora que son las formas de percepción convencionales y que por tanto se sienten expuestos sin protección alguna a los ataques de la belleza, a los ataques de los estímulos transcendentes ocultos en lo más cotidiano”.[6]

Como resistencia a lo trivial, Habermas entiende la modernidad en la constante de una renovación mediada por la conciencia del sí mismo, eje principal de reconocimiento en el plano de la subjetividad estética, y es a través de ese apetito estético de incesante transformación que se impone la tarea de interpretar las vías en que la modernidad comienza a conducirse:

“El papel del dandy consiste entonces en tornar ofensivo este tipo de extracotidianidad sufrida y hacer demostración de la extracotidianidad con medios provocativos. El dandy une el ocio y la moda con el placer de impresionar sin dejarse nunca impresionar. Es un experto en el fugaz placer del instante del que brota lo nuevo…”[7]

De esta manera, la estética redondea una preponderancia del subjetivismo para la configuración de la modernidad que en otras distinciones Hegel también entenderá como elemento de restitución a las dislocaciones en la historia universal como representación del espíritu en pleno reconocimiento de sí mismo, lo cual veremos a continuación.

Desde su comprensión teológica y filosófica de la historia, en sus planos del pasado, de la Edad Antigua y la Edad Media, la Modernidad en Hegel se transforma en una vigencia caracterizada por su representación de la actualidad como historia factualizada del presente. En su pensamiento, la modernidad será entendida como el tiempo novísimo, patente en los procesos de la realidad histórica (aunque diferente a la simplificación de Modernidad Histórica). Caso concreto de ello es el conjunto de movimientos sociales acaecidos bajo el alzamiento de la Revolución Francesa en 1789. Este acontecimiento, con la arenga de sus ideales “Igualdad, justicia y hermandad”, y con la cadena de derivaciones que esparció como legado en el derrocamiento del absolutismo monárquico —la declaración de los derechos del hombre y el dominio administrativo de la burguesía— representan para Hegel un perfecto ejemplo de los procesos de emancipación derivados del subjetivismo como relación autorreferencial y que por añadidura son anunciantes de la modernidad a través de la interpelación social en el uso de la fuerza.

Todo este proceso se establecerá en la racionalidad como uno de sus principales escaparates y no sólo eso, sino que además de este acontecimiento, Hegel toma en consideración otros sucesos que revelan así la condición de la modernidad en el Renacimiento, la Reforma y el descubrimiento de América (continente al que incluso se le concedió el mote de Nuevo Mundo).

De acuerdo con la concepción filosófica de Hegel, la modernidad representa la oportunidad de observar retrospectivamente una historia universal desde el horizonte del Neue Zeit. El tiempo novísimo representa la ocasión de entender a la historia como un proceso unitario generador de problemas y por ello la oportunidad de (ser capaces de) entender las cuestiones de un futuro que desciende bajo las premisas de sus propios criterios; se transforma mientras supera sus condiciones mismas de entidad.

En este transcurso, la razón será entendida como aquella hegemonía que en la superación de ciertos estadios del espíritu y después de las múltiples pugnas del mismo en su desenvolvimiento, habrá de remplazar al poder unificador del sujeto como aquel que en su momento representaron el mito y la religión. La razón según Hegel, como centro unificador de la experiencia del sujeto, es en sí misma el sitio incluyente de la modernidad. Para detallar esta explicación, Habermas recurre al pensamiento de autores como Kant, que de igual manera manifiesta pormenores sobre una razón autorreferente en las claves de la ilustración y la emancipación del sujeto (entiéndase aquí, una emancipación de la humanidad en general a través del proyecto racional de la Ilustración).

Las directrices en el pensamiento kantiano se encuentran unificadas en la visión de su sistema que, sumariamente, se percibe a través de los puntos que diferentes autores han señalado y por ende, del programa que abarca una filosofía crítica y racional: Tribunal supremo de la razón, es decir, validación de la razón misma como primer principio de conocimiento, discernimiento y gobierno; mayoría de edad de la humanidad, que significa emancipación del sujeto por el uso facultado de su razón; alegóricamente, cuando el sujeto personaliza el dominio de su facultad racional aplicándola como predominio de su pertenencia, validando así la referencia de sus propios juicios; y Unificación metodológica de su sistema a través de las preguntas: ¿Qué puedo conocer?, ¿cómo debo actuar?, ¿qué debo esperar?[8]

Sin embargo, para Hegel, este programa no contempla más que la prescripción de una filosofía regulada que no atiende los elementos de su vitalidad y, sobre todo, del desgarramiento de los procesos internos de su entendimiento y posible explicación en los acontecimientos de la historia humana.

“Kant expresa el mundo moderno en un edificio de ideas. Pero esto sólo significa que en la filosofía kantiana se reflejan como en un espejo los rasgos esenciales de la época sin que Kant alcanzara a entender la modernidad como tal… Hegel cree conocer lo que incluso en esta expresión más reflexiva de la época sigue sin entenderse: en las diferenciaciones que se producen dentro de la razón, en las trabazones formales dentro de la cultura, y en general en la separación de esas esferas, Kant no ve desgarrón alguno, Kant ignora, por tanto, la necesidad que se plantea con las separaciones impuestas por el principio de la subjetividad.”[9]

En Kant existe una clara pretensión por alcanzar un concepto de modernidad bajo las condiciones de la emancipación racionalizada, pero en Hegel la modernidad está dispuesta para convertirse en un criterio que defina a la filosofía misma como pensamiento y como saber absoluto, ya que, en su propia descripción, la filosofía lleva la tarea de entender su actualidad y esa actualidad sólo puede ser moderna en función de su fluidez que no cesa. La filosofía está viva y se despliega en su capacidad para observar y sintetizar su propia manifestación en las acciones del ahora; es la ciencia de la experiencia de la conciencia, deparando de esta manera un rasgo asociado a todo intento de filosofía modernista, ya que el entendimiento de esta cualidad trae como efecto una concordancia inmanente donde el sujeto se relaciona consigo mismo en los términos que su propia subjetividad pueda llevar a cabo para la acción de su autorreconocimiento:

“Cuando la modernidad deviene consciente de sí misma surge una necesidad de autocercioramiento que Hegel entiende como necesidad de filosofía. Ve la filosofía puesta ante la tarea de aprehender su tiempo (y para Hegel ese tiempo es la Edad Moderna) en conceptos… Hegel está convencido de que no es posible obtener el concepto que la filosofía se hace de sí misma, con independencia del concepto filosófico de modernidad. Hegel descubre en primer lugar como principio de la Edad Moderna la subjetividad… En términos generales Hegel ve caracterizada la Edad Moderna por un modo de relación del sujeto consigo mismo, que él denomina subjetividad…”[10]

De ahí que la subjetividad sea uno de los puntos culminantes en la filosofía hegeliana, pues en ella se reconocen de manera conceptual y práctica el significado de la libertad, la revolución, el progreso, el desarrollo y el espíritu de la época, volviéndose así una filosofía autorreflexiva, alcanzado de esa manera un grado ideal de autoconciencia que permite comprender el momento como elemento prescriptivo del conocimiento total en su filosofía.[11]

Así pues, tenemos que el rasgo más característico de la modernidad se percibe en la dimensión interna de la subjetividad como medio de la autoconciencia en permanente movimiento temporal. Eso es lo que Habermas asumirá en su lectura del discurso hegeliano. En el aspecto crítico-epistemológico, por ejemplo, la modernidad se caracteriza por el rompimiento con la impostura de las normatividades expresadas como no-transición, no-cambio, si se da por entendido que dicho rompimiento significa una capacidad constante y ejercicio para la formulación de interrogantes (lo cual se relaciona con la conciencia crítica referida por autores como Jean-Michel Palmier).[12] La superación de entidad u objeto en sus facetas a través del constante movimiento y la dialéctica, se traduce en este punto como el movimiento constante de la razón discursiva asentada en la discrepancia como medio de avance.

Abrirse a lo nuevo, a lo futuro en persistente devenir de eventualidad, son algunos de los elementos encontrados en la definición de la modernidad filosófica y si en la filosofía hegeliana la fenomenología se define como la ciencia de la experiencia de la conciencia,[13] la modernidad se describe en la conciencia como la persistente actualidad del ahora en su indispensable verificación interna, en la subjetividad que es el dominio estético donde la experiencia de su fluir se sintetiza. Ésa es la esencia de la modernidad filosófica: el tránsito constante del sí mismo.

 

Bibliografía

1. Adorno, Theodor & Horkheimer, Max, Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid, 2006.
2. Adorno, Theodor, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002
3. Anderson, Sybol, S. C., Hegel’s theory of recognition, Continuum International Publishing Group, Cambridge, 1991.
4. De Laurentiis, Allegra, Subjects in the Ancient and Modern World, Palgrave McMillan, Londres, 2005.
5. Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989.
6. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2008.
7. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Gredos, Madrid, 2010.
8. Palmier, Jean-Michel, Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.

 

Notas

[1] Adorno y Horkheimer suscriben aplastantes críticas a la totalización de la razón como medio ordenador de la experiencia humana, diciendo que: “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres… Sin consideración para consigo misma, la ilustración ha consumido hasta el último resto de su propia autoconciencia.” (Dialéctica de la ilustración, Trotta, ed.cit., pp. 60, 310.); por su parte, Horkheimer dice que: “[…] al comenzar a ocupar el lugar de la religión, la filosofía no se proponía eliminar la verdad objetiva; su propósito era conferirle un nuevo fundamento racional… Lo que en realidad estaba en juego era el medio llamado a determinar y expresar la máxima verdad…” (Adorno, et al., Crítica de la razón instrumental, ed. cit., p. 55).
[2] La estructura de la Fenomenología del espíritu muestra todo este desenvolvimiento tripartito tan característico de la filosofía hegeliana. Una comprensión mínima y suficiente de su planteamiento la podemos encontrar en el texto de Palmier que dice: “La fenomenología es el conocimiento absoluto. Fuera de él, no hay nada que conocer, puesto que, para Hegel, solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto. Sin embargo, el conocimiento que tratará de alcanzar la fenomenología no será del Absoluto, en sí y por sí, sino del Absoluto en tanto que existe en la conciencia, y el saber Absoluto no será otra cosa que el saber fenoménico que se crítica incesantemente y se eleva por grados sucesivos.” (Palmier, Hegel, ed. cit., p. 37).
[3] Entiéndase como el periodo histórico occidental conocido como Neoclasicismo.
[4] Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 18.
[5] Entendida como el contenido de la sensibilidad interna.
[6] Ibid., pp. 20, 27.
[7] Ibid., p. 27. La renovación del dandy en el uso de lo pasajero y la implantación de la moda como una sucesión continua de las preferencias colectivas, se convierten de esta forma en un medio para generar mundo.
[8] Al respecto de esta unificación, recordemos lo que dice Kant en la Crítica de la razón pura, específicamente en La arquitectónica de la razón pura: “Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea.” (Kant, Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 602).
[9] Habermas, op. cit., p. 32.
[10] Habermas, op. cit., p. 28.
[11]“[…] revolución, progreso, emancipación, desarrollo, crisis, espíritu de la época, etc. Estas expresiones se convirtieron también en términos claves de la filosofía de Hegel.” (Habermas, op. cit., p. 18).
[12] Vid. Palmier, Hegel, capítulo I y II.
[13] También explicada como conciencia inmediata, o como el desarrollo y la cultura de la conciencia natural hacia la ciencia, o como conciencia en desarrollo de la experiencia viviente, etc. Ver los textos de Palmier, capítulo II, y de De Laurentiis, capítulo 2.