GIORGIO DE CHIRICO, “LA MELANCOLÍA DE LA PARTIDA” (1914)

 

Resumen                                                  

El presente trabajo aborda, de manera crítica y desde una perspectiva fenomenológica, una de las problemáticas fundamentales en la filosofía de Henri Bergson: la constitución de la imagen en la experiencia del sueño. Con base en esto, nos proponemos como objetivo central exponer y problematizar el modo en que se experimenta y llega a constituirse la imagen durante la experiencia del sueño. Esto, por un lado, conducido por la memoria, pero por otro, estimulado por la percepción. Como veremos, es un nudo filosófico crucial, pues no solo tensiona la batería argumental de la filosofía bergsoniana, sino que también influye en el posterior desarrollo de la filosofía de la imagen y de la imaginación específicamente en Francia.

Palabras clave: Durée, Henri Bergson, intencionalidad, memoria, percepción, sueño.

 

Abstract

The present work approaches, critically and from a phenomenological perspective, one of the fundamental problems in Henri Bergson’s philosophy: the constitution of the image in the dream experience. Based on this, we aim to expose and problematize the way in which the image is experienced and becomes constituted during the dream experience. This, on the one hand, driven by memory, but on the other, stimulated by perception. As we will see, it is a crucial philosophical knot, since it not only stresses the argumentative battery of Bergsonian philosophy, but also influences the subsequent development of the philosophy of the image and of the imagination specifically in France.

Keywords: Durée, Henri Bergson, intentionality, memory, perception, dream.

 

Tengo alegría y pena por perder lo que sueño,

Y porque en la realidad puedo estar donde está lo que sueño.

No sé lo que he de hacer con mis sensaciones.

No sé lo que he de ser conmigo a solas.

Quiero que ella me diga algo para despertar de nuevo.

“Todos los días me despierto ahora con alegría y pena”

Fernando Pessoa

Es preciso advertir, a modo de delimitación y contextualización, que el presente trabajo no tiene por objetivo realizar una explicación rigurosa acerca de lo que Bergson piensa sobre la experiencia del sueño, ni su relación con el inconsciente, ni los procesos bioquímicos ocurridos en el cuerpo que duerme, ni, mucho menos, inscribir a Bergson dentro de una tradición de pensadores que se han preguntado filosóficamente sobre la experiencia del sueño.[1]

 

Lejos de las enormes labores mencionadas, el presente trabajo intenta mostrar y tensionar la problemática referida a la constitución de la imagen soñada y su despliegue en la imaginación bergsoniana. Esto, desde luego, relacionado con los componentes fundamentales que animan la vida psíquica, es decir, la memoria vital, la temporalidad, la percepción y la intencionalidad de la conciencia.

 

Esta labor no solo es útil porque problematiza la relación intuicionista de la conciencia bergsoniana con la espacialidad fenoménica, sino que, además, es una labor iluminadora para la constitución de la fenomenología durante el siglo XX, específicamente, la fenomenología francesa. En este plano, reconocido es el caso de Sartre quien, a lo largo de L’Imagination (1936) se encarga de exponer la presunta contradicción en la que habría incurrido tanto Henri Bergson, como la psicología y la filosofía bergsoniana respecto al estatuto ontológico de la imagen.

 

Ahora bien, el 26 de marzo de 1901 Henri Bergson presenta en el Institut général psychologique una conferencia sobre la experiencia del sueño y sus respectivas implicancias filosóficas (esta conferencia se ha titulado Le Réve). La conferencia, que se ha publicado dentro de L’énergie spirituelle (1919) y recientemente bajo el título de La construcción del sueño (2015), no solo muestra un análisis profundo de la experiencia onírica en relación a la memoria y la percepción, sino que nutre de nuevas perspectivas las problemáticas referidas a la conciencia de imagen, la imaginación y la fantasía (phantasia).

 

En este contexto, el rendimiento filosófico que posee el pensamiento de Bergson es clave fundamental para, por ejemplo, la constitución de la fenomenología de la imagen presente en Jean-Paul Sartre, la imaginación poética desarrollada por Gaston Bachelard y, en menor medida, la fenomenología de la percepción de Maurice Merleau-Ponty.[2]

 

Temporalidad y método en Henri Bergson

 

En un intento por desmarcarse de la tradición neo-kantiana y del evolucionismo mecanicista y cientificista,[3] que, dicho sea de paso, fueron las vertientes que nutrieron su pensamiento de juventud, Henri Bergson adopta como método filosófico el intuicionismo. Puesto que, la intuición, sería el acto radical mediante el cual la conciencia se instala dentro de las cosas.[4] No obstante, y tal como destaca muy agudamente Gilles Deleuze en su obra Le Bergsonisme (1966), el método radical de la intuición presupone un elemento que es determinante para las pretensiones filosóficas de nuestro autor, a saber, la definición y alcance de la noción de durée.

 

La conciencia, esencialmente diferenciada de los objetos de la materia espacial, coincide con ellos por medio de una intuición simpática, es decir, mediante un co-sentir de la conciencia con la cosa conocida, un adentrarnos en ella fundiéndonos con ella.[5] Tal como sostiene Xavier Zubiri en sus célebres Cinco lecciones de filosofía (1994), existiría una especie de simpatía o simbiosis, no sólo con los hombres, sino con todas las cosas: “Simpatía, tomada en sentido etimológico: Syn-pathein, co-sentir las cosas, sentir a una con las cosas mismas”.[6]

 

En este contexto, Bergson sostiene que al sentido mismo de la vida nos hará penetrar solamente la intuición, es decir, “[…] el instinto desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de extenderlo indefinidamente”.[7] Ahora bien, cuando se trata de coincidir con una alteridad radical, surgen a lo menos tres problemas fundamentales: a) despejar el sentido de esa coincidencia, b) el modo en que se presenta tal coincidencia y c) el medio por el cual es posible co-sentir.

 

Para dar respuesta a esta situación, es preciso entender, junto a Deleuze, el método bergsoniano como un método de división.[8] Esto se debe a que su función principal está centrada en la diferenciación de la conciencia con el objeto puramente espacial, la división, diremos con Bergson, entre la presencia material-perceptiva y el fenómeno constituido en la memoria, la diferencia, en efecto, entre espacialidad y temporalidad.

 

Esta característica del método intuicionista, que largamente se presenta en Matieré et mémoire (1896), es radical y fundamental. Esto gracias a que la conciencia bergsoniana se constituye como una temporalidad distendida, en el sentido que no es una suma de instantes, sino más bien una “[…] multiplicidad totalmente cualitativa, una heterogeneidad absoluta de elementos que vienen a fundirse unos con otros”.[9] Cuyo despliegue es posibilitado según la duración intrínseca tanto de la misma conciencia, como de los elementos con los cuales interactúa.

 

Ahora bien, así como la conciencia dura, podemos sostener que también los objetos duran, es decir, poseen de manera intrínseca una tensión temporal. Es por medio de esta característica constituyente de la realidad que puede darse un co-sentir originario de la conciencia respecto de la objetualidad espacial. A su vez, esta situación hace posible que la conciencia se origine en y por sí misma como durée y no como tiempo (temps) que correspondería a la condición temporal de la realidad espacial, o, a juicio de Bergson, a la temporalidad mecánica que la historia de la filosofía ha intentado tematizar. Este novedoso intento de saltar por sobre la mecanización de la conciencia, es re-escrito por Martin Heidegger en Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), cuando señala que Bergson “[…] intenta ir más allá del concepto vulgar de tiempo y distinguir frente al tiempo vulgarmente, que él denomina temps, la durée, la duración”.[10]

 

En este contexto, la conciencia en tanto durée, se presenta como un élan desplegado como absoluta continuidad,[11] debido a que “[…] no hay oposición entre el yo y los momentos indisolubles constitutivos de esa conciencia como durée”.[12] Así lo sostiene Bergson al afirmar que “[…] nuestra vida interior en su totalidad es como una frase única que tiene su origen en el primer desvelamiento de la conciencia, frase cuajada de comas, pero que no está en ninguna parte cortada por puntos”.[13]

 

Con esto, se vuelve necesario advertir que el despliegue de la durée es posibilitado gracias a la participación de la memoria, considerada no como telos, ni como una tendencia trascendental en un régimen de adaequatio, sino más bien, como condición sine qua non la durée no podría simpatizar con la alteridad radical. Esto se debe, entre otros aspectos, a que la vida psíquica se constituye como una síntesis de retenciones que dan posibilidad a la anticipación temporal perceptiva. En este sentido, “[…] conciencia quiere decir primariamente memoria”,[14] pero, no solo memoria psíquica, sino que, necesariamente, debe también significar síntesis activa, puesto que la acción desplegada de la durée sale de sí y se trasciende posicionalmente en la alteridad con la cual simpatiza.

 

En efecto, tal como sostiene críticamente Enrique Molina, “[…] la simpatía del intuicionista es un producto complejo, [es] la síntesis de una multitud de impresiones, percepciones y recuerdos”.[15] De este modo, la intuición es siempre una representación compleja que proviene de innumerables sensaciones y estados subconscientes.[16] Es decir, la intuición no solo implica instalarse intencionalmente en el objeto, mezclándose con su ritmo original,[17] sino que, ante todo, es síntesis activa o consciente de percepciones, estados temporales de conciencia e imágenes aprehendidas.

 

Percepción, memoria e imagen en la experiencia del sueño

 

En este contexto, la pregunta sobre el estatuto de lo aprehendido en la intuición se erige por sí misma. Hemos visto el modo en que la conciencia, en tanto pura durée, se expresa trascendiéndose simpáticamente con una alteridad percibida según las coordenadas mecánicas del espacio. Sin embargo, esta situación suscita una aporía interna a la durée, puesto que, una vez la conciencia coincide con el ritmo existencial del objeto espacial, ésta —la conciencia— traería para sí la imagen de este objeto. Dado que, por medio de la imagen es donde se diluye la distancia entre sujeto y objeto, debido a que en la imagen no existe diferenciación clara entre el sujeto y el objeto ya que en ella se constituye la coincidencia entre la conciencia y las cosas.

 

Bergson concibe a la imagen como producto de la percepción, por lo que, en este sentido, todo objeto percibido sería imagen, entre la que destaca la imagen del cuerpo como imagen privilegiada en el orden de la realidad, pues tiene la capacidad de incidir y aprehender el resto de imágenes: “Mi cuerpo es, por tanto, en el conjunto del mundo material, una imagen que actúa como las demás imágenes, recibiendo y dando movimiento, con esta única diferencia quizá: que mi cuerpo parece escoger, en cierta medida, la forma de devolver lo que recibe”.[18]

 

En Materia y memoria se define a la imagen como “[…] existencia situada a medio camino entre la cosa y la representación”.[19] Es decir, la imagen es generada y se encuentra inmersa en la percepción, ya que el objeto se concibe como imagen, como “[…] una imagen que existe en sí”.[20] De esto se sigue que la diferencia entre presencia objetiva y representación de aquella presencia objetiva sea exclusivamente gradual, mas no existencial. Por ejemplo, el cubo que observo y la imagen del cubo que vivencio en la conciencia, difieren solamente en la intensidad de su presencia, pero no en el modo en que existen ambos fenómenos.[21]

 

En L´évolution créatrice (1907), su obra más importante desde el punto de vista filosófico, Bergson afirma que el sujeto mezcla y confunde la dimensión de la extensión con la duración, por ello ya solo podemos oponer su mezcla a un principio que suponemos, a la vez, no espacial y no temporal, respecto del cual, tanto espacio como tiempo, son solo degradaciones.[22] Este orden híbrido corresponde a la representación del tiempo impregnada de espacio, cuestión que Deleuze explicita al mencionar que:

 

Lo lamentable es que no sepamos ya distinguir en dicha representación los dos elementos componentes que difieren en naturaleza, las dos puras presencias de la duración y de lo extenso […] Mezclamos, por ejemplo, recuerdo y percepción; pero no sabemos reconocer lo que corresponde a la percepción y lo que corresponde al recuerdo, ya no distinguimos en la representación las dos presencias puras de la materia y de la memoria, y ya solo vemos diferencias de grado entre percepciones-recuerdos y recuerdos-percepciones.[23]

 

Si observamos con detención, nos daremos cuenta que el complejo bipolar percepción-recuerdo, o, siguiendo el método bergsoniano, la bipolaridad espacialidad-temporalidad, se cristaliza en la aprehensión de imágenes. Esto se debe a que, como hemos mencionado, por un lado existiría una diferencia de grados de intensidad entre la imagen del cubo y el objeto cubo; lo que obliga a que, por otro lado, sea imperativo que la diferencia intrínseca entre recuerdo y percepción no sea gradual, sino una diferencia de naturaleza.[24] Dicho de otro modo, para que la durée aprehenda las imágenes, es preciso que la existencia espacial del cubo y la vivencia imaginante del cubo difieran en sus condiciones existenciales, y, como dirá Sartre en L’imagination, se igualen esencialmente.[25]

 

Por esta línea, se afirma que “[…] solo hay diferencia de naturaleza en la duración; mientras que el espacio no es más que el lugar, el medio, el conjunto de las diferencias de grados”.[26] Sin embargo, la definición de imagen entregada por Bergson difiere de esta diferencia bipolar, ya que por un lado, no solo la intuición es un método de síntesis entre percepción y recuerdo, sino que, la constitución de la imagen es dada por medio de un acto originariamente perceptivo. Tal como señala Sartre en su obra recién citada, Bergson habría incurrido en una forma de empirismo al definir la imagen:

 

La concepción de la imagen que Bergson propone aquí está lejos de ser tan diferente como pretende de la concepción empirista: para él como para Hume la imagen es un elemento de pensamiento que se adhiere exactamente a la percepción y que presenta su misma discontinuidad y su misma individualidad. En Hume la imagen aparece como una percepción debilitada […] Bergson la convierte en una sombra que duplica la percepción: en ambos casos es un calco exacto de la cosa, opaca e impenetrable como la cosa, rígida, solidificada, cosa ella también.[27]

 

El cenit del conflicto bergsoniano sobre el estatuto de la imagen y su relación intencional con la percepción y la memoria, lo encontramos en su conferencia titulada Le Réve (1901). Allí, Bergson expone el problema de la intencionalidad de la conciencia o durée que sueña, atendiendo a que es el problema intrínseco que suscita la experiencia y construcción de la imagen soñada. Pues la imagen vivenciada en la experiencia onírica no solo es producto de la memoria y la experiencia recordada, sino que también es resultado de impresiones perceptivas intencionadas durante la experiencia del sueño.

 

De este modo, el sueño, siguiendo la lógica expuesta del método intuicionista, se presenta como una especie de síntesis creativa entre memoria y percepción. Efectivamente, es “[…] la relación misma entre el movimiento de nuestro espíritu liberado de las necesidades y exigencias de la vigilia con aquel otro movimiento que opera sin duda en los estados de hechos sensibles”.[28] La síntesis creativa de memoria y percepción es resultado producido por el conflicto interno de la conciencia temporal, a saber, la relación entre la retención y la anticipación temporal. Edmund Husserl intenta dar respuesta a esta situación, afirmando que:

 

La propia percepción, el acto ‘originario’, tiene no solo su contexto de espacialidad, sino también sus contextos de temporalidad. Cada percepción tiene su estela retencional y protencional. También la modificación de la percepción debe, pues, contener —en un sentido modificado— esta doble estela, y lo que diferencia la ‘mera fantasía’ del recuerdo es que todo este complejo intencional tiene en un caso el carácter de la actualidad y en el otro el de la inactualidad.[29]

 

En este sentido, sucede que la percepción, al presentarse como una bisagra temporal, se constituye a la vez como modificadora del estatuto de la imagen vivenciada en la experiencia del sueño. De modo que, aquel contenido de conciencia que parece prisionero en el olvido, se vivencia y anima como siendo-imagen mediante la intervención de la percepción en el orden temporal de la conciencia. Así, en la dimensión del sueño (plan du réve), el despliegue de la conciencia se desconecta de todo interés práctico de orden mecánico-espacial, y puede vagar libremente por la totalidad de la memoria, sin que se encuentre atada a una necesidad vital o exigida por la constitución de una imagen predeterminada.

 

En efecto, “[…] son los recuerdos, y solo los recuerdos, quienes mecen la red onírica, aunque a veces no los reconocemos. Quizás son recuerdos muy antiguos, olvidados durante la vigilia. Dibujados en las más oscuras profundidades de nuestro pasado”.[30] Como hemos mencionado, es mediante la percepción que la conciencia que sueña, vivencia datos que parecían inexistentes u olvidados.

 

En este contexto, es preciso destacar que para Bergson la imagen soñada no se encuentra anclada a la pura percepción. Desde luego, al ser una síntesis, es la memoria y, en palabras de Bergson, las impresiones las que se conectan y reajustan para desplegar la conciencia imaginativa que sueña.[31]

 

En estricto rigor, este gesto filosófico no es del todo novedoso. Ya Lucrecio en su poema De rerum natura, se refiere a esta situación de simbiosis entre memoria y percepción, y su huella creativa tanto en la imaginación, como en el comportamiento:

 

[960] Y casi siempre los afanes a lo que cada cual se apega y aficiona, o aquellos menesteres donde antes gastamos mucho tiempo y esos pensamientos que más nuestra atención retienen, esos precisamente creemos durante el sueño que nos salen al paso […] [990] y los perros de caza muchas veces, aún sumidos en blando sueño, sacuden las patas de pronto, de repente dan ladridos y recobran el dar y tomar alimento con sus hocicos, como si no perdieran el rastro que hallaron de una fiera.[32]

 

Lo valiosamente novedoso del planteamiento de Bergson, es el hecho que, frente a la constitución imaginal del sueño, ya no existe una modalización del yo en un “yo soñante” y un “yo soñado”, como lo presenta Husserl en una carta enviada a Jean Hering,[33] y que de hecho, es la interpretación que recoge Sartre en L’imaginaire (1940). Esta vez, existe una especie de convergencia entre el aspecto puramente perceptivo y el despliegue de la conciencia imaginante.[34] La conclusión a la que llega Bergson hace posible, en cierta medida, el nacimiento de la fenomenología de la imagen sartreana, pues, como el mismo Sartre lo señala, la imagen “[…] es una manera determinada que tiene el objeto de aparecer a la conciencia o, si se prefiere, una determinada manera que tiene la conciencia de darse un objeto”.[35]

 

En las siguientes páginas, Sartre afirma que “[…] percibir, concebir, imaginar, son en efecto los tres tipos de conciencia por los cuales nos puede ser dado un mismo objeto”.[36] Sin embargo, al momento en que la conciencia intenciona una imagen, lo hace mediante el despliegue de la imaginación y su correlato noemático, a saber, lo imaginario. De modo que, como condición necesaria, son “desactivadas” las funciones perceptivas y conceptuales, dotando a la imagen de un sentido espontáneo e imprevisible. En la experiencia del sueño, Sartre sostiene que la conciencia ha perdido totalmente la función de lo real y no puede sentir ni pensar más que en forma imaginada lo que siente y lo que piensa: “El sueño no es la ficción tomada por la realidad, es la Odisea de una conciencia que, por sí misma y a pesar de sí misma, no va a constituir más que un mundo irreal”.[37]

 

En efecto, la crítica que suscita el planteamiento de Bergson respecto a la imagen en la experiencia del sueño, despierta en Sartre el genio que logra articular la fenomenología de la imagen y lo imaginario, a la vez que posiciona a Bergson como uno de los pensadores más destacados en la tradición de la filosofía de la imaginación y la teoría de la imagen.

 

En el ensayo titulado Una teoría sobre la predicción del porvenir (1967) Ernesto Sabato, intentando sintetizar las definiciones entregadas por Sigmund Freud, Carl Gustav Jung y Erich Fromm respecto al sueño, elabora cuatro características constitutivas de la experiencia onírica, a saber:

1. En el universo de los sueños (no en el de sus causas físicas, sino en el de sus imágenes) no rige el principio determinista que es propio de la realidad material.

2. Tampoco rige la lógica, con sus principios de identidad y contradicción. Los sueños no son “aristotélicos”.

3. El tiempo no presenta el carácter irreversible que es propio del mundo material: es revuelto, no hay clara distinción entre el pasado, el presente y el futuro.

4. En el sueño, en fin, hay visiones de lo porvenir.[38]

 

Es filosóficamente útil recurrir al ensayo de Sabato, pues, como se observa, la síntesis dada por la bipolaridad memoria-percepción cumple con cada una de las cuatro características. Esto debido a que la imagen constituida oníricamente no es regida ni por un orden teleológico, ni por una adaequatio, sino que, su expresión, está conducida por una explosión fundacional de espontaneidad y libertad creativa, que hace de la conciencia que sueña, una conciencia relajada.[39]

 

Conciencia que sueña: espontaneidad y creación

 

En este sentido, es evidente que la conciencia bergsoniana se constituye como motor estético que crea libremente un élan imaginal. El sueño no es otra cosa que la relación entre el despliegue de nuestra durée liberada de cualquier tipo de necesidad o exigencia acaecida en la vigilia, con aquel movimiento que opera en los hechos sensibles, específicamente, de orden perceptivo. Pues, como hemos mencionado: “Bergson, lejos de sustraer o reducir nuestras facultades sensibles, las amplia, las profundiza. He ahí la razón tan real como fundamental de que las impresiones, que son la materia misma de nuestros sueños, sean imprecisas, indeterminadas, confusas, pues ponen en libertad, han de entrar en un libre juego a ese conjunto de facultades que llamamos habitualmente subjetividad”.[40]

 

La conciencia, desatada del mecanismo tradicional, se articula según un nuevo orden estructural, en el cual, tanto memoria como percepción entran en un juego libre, en el cual se mezclan y entrecruzan espontáneamente. Entrecruzamiento conducido y guiado, solamente, mediante la intención a la cual está dirigido este entrecruzamiento, es decir, ya sea memoria o percepción; lo cierto es, que el carácter de creación es quien gerencia tal dinámica: “Cuando esta unión entre memoria y sensación se lleva a cabo, tenemos un sueño”.[41]

 

El sueño, entonces, no sería sino una experiencia tan habitual, como peculiar y singular, que pone en libertad nuestra sensibilidad, a la vez que vuelve e interroga sobre la materia que la subtiende, es decir, los recuerdos. Por lo tanto, la experiencia del sueño se define como un mixto complejo, en ocasiones absurdo e incoherente, pero que señala de modo consistente los materiales que habitan y pueblan las alteraciones que se extienden en el campo de nuestra experiencia.[42]

 

El proceso creativo al cual conduce la constitución de la imagen soñada, desborda hacia una preocupación metafísica en Bergson, que bien es advertida por Deleuze. La preocupación que la tradición filosófica, anclada en una dinámica de falsos problemas, ha dado respuestas insuficientes. Deleuze se refiere al proceso de la invención, cuando Bergson sostiene que “[…] la invención otorga el ser a lo que no era, a lo que hubiera podido no llegar nunca”.[43]

 

En este caso, el carácter estético de la conciencia durante la experiencia del sueño otorga ser a aquello que, eventualmente, nunca pudo haberlo obtenido. Pues, gracias a la dinámica temporal de la conciencia, en tanto durée, se crean no solo imágenes ancladas en un pasado aparentemente olvidado que ha sido evocado por una percepción presente —como lo hace de un modo brillante Proust en Á la recherche du temps perdu—, sino que, además, la creación conduce a la conciencia a un estado de anticipación temporal, de protencionalidad intencionada, en la cual la imaginación se encarga de articular imágenes que no siguen un patrón causal-lógico de orden. Por el contrario, estas imágenes son, antes que todo, espontaneidad que deviene imaginación creadora.

 

En definitiva, hasta cierto punto, nuestra experiencia del sueño señala, por su cotidianidad y habitualidad, que en el fondo nuestra experiencia y, el vivenciar de la conciencia, no es sino una experiencia artística, que en su naturaleza, en su carácter intrínseco, es eminentemente estética, y no teórica ni especulativa, como una larga tradición lo ha establecido.[44]

 

A modo de conclusión, es preciso señalar dos cosas fundamentales. En primer lugar, que la filosofía de Henri Bergson está constituida sobre la condición temporal de la realidad, a saber, la durée que tensiona internamente cada existencia. Por medio de ella, es posible no solo coincidir con el ritmo existencial de las cosas, es decir, coincidir simpáticamente con toda alteridad, sino que, también, posibilita la aprehensión imaginal de esta alteridad. Por medio de este punto, accedemos al segundo aspecto fundamental, a saber, el estatuto ontológico de la imagen vivenciada en la conciencia. La imagen del objeto espacial, difiere del objeto en tanto se rige en una dimensión distinta, puesto que la conciencia es esencialmente temporalidad, y el objeto, por su parte, está dotado y mensurado por la espacialidad.

 

Evidentemente el problema que surge de tal situación, es el referido a la constitución de la imagen durante la experiencia del sueño. Puesto que, la imagen es determinada no solo por la temporalidad, y es la percepción la que induce el despliegue estético de la imaginación. Exclusivamente en este sentido, temporalidad y espacialidad confluyen en la constitución de la imagen, que, por un lado, es conducida por el torrente del recuerdo y, por otro, es estimulada por la percepción corporal.

 

En efecto, esta dinámica es la advertida y fuertemente criticada por Sartre, puesto que la imaginación y lo imaginario, a su juicio, no puede encontrarse determinada de forma alguna por la percepción. Debido a que imaginación y percepción son dos modos independientes y antitéticos por medio de los cuales se es conciencia. Por otro lado, Merleau-Ponty, desde una profunda herencia husserliana, profundiza y redefine la crítica sartreana, para así saltar de la fenomenología de la imagen a la fenomenología de la percepción que, en parte, será la línea filosófica en la cual se inscribirán brillantes pensadores como Michel Henry y Marc Richir quienes, sin ser reconocidos bergsonianos, sus filosofías se acercan más a Bergson de lo que pudieron reconocer.

 

Bibliografía

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7. Bergson, Henri, Memoria y vida, Altaya, Barcelona, 1997.
8. Deleuze, Gilles, El bergsonismo, Cactus, Buenos Aires, 2007.
9. Heidegger, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología,Trotta, Madrid, 2000.
10. Husserl, Edmund, Lecciones de fenomenología de la conciencia inmanente del tiempo,Trotta, Madrid, 2002.
11. Husserl, Edmund, Briefweschsel (Husserliana Dokumente, Bd. III. Editado por K Schuhmann y E Schuhmann, Göttinger Schüler, Gotinga, 1993.
12. Le Roy, Edouard, Bergson, Labor, Madrid, 1932.
13. La naturaleza de las cosas, Gredos, Madrid, 2003.
14. Molina, Enrique, Dos filósofos contemporáneos. Guyau – Bergson, Nascimento, Santiago, 1925.
15. Rábade, Sergio, Verdad, conocimiento y ser, Gredos, Madrid, 1974.
16. Rábade, Sergio, Estructura del conocer humano, DEL TORO-Editor, Madrid, 1969.
17. Sabato, Ernesto, Ensayos. Primera, Losada, Buenos Aires, 1970.
18. Sartre, Jean-Paul, Lo imaginario, Losada, Buenos Aires, 2005.
19. Sartre, Jean-Paul, La imaginación, Sarpe, Madrid, 1984.
20. Waldenfels, Bernhard, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Paidós, Barcelona, 1992.
21. Zubiri, Xabier, Cinco lecciones de filosofía, Alianza, Madrid, 1994.

 

Notas
[1] La tradición filosófica que ha dedicado valiosos esfuerzos para una problematización seria y rigurosa del sueño es larga. Por nombrar a los hitos principales habría que hacer mención a Aristóteles en su obra Pava Naturalia, Empédocles en Las purificaciones, San Agustín en Las confesiones, Descartes en Meditaciones metafísica, Edmund Husserl en Husserliana XXXIII, Jean-Paul Sartre en Lo imaginario, María Zambrano en Los sueños y el tiempo, y, desde luego, la enorme contribución por parte de la psicología especializada.
Por lo demás, para un estudio de las problemáticas mencionadas, se recomienda revisar la notable publicación de la doctora Inés Riesgo de Moine, “Recordando a Bergson”, en Veritas, n°19, 2008, 293-329.
[2] Véase Bernhard Waldenfels, Introducción a la fenomenología. De Husserl a Derrida, Ediciones Paidós, Barcelona, 1992, capítulo 7: La fenomenología de la existencia corpórea (Francia).
[3] En La evolución creadora Bergson se refiere a las mencionadas posturas filosóficas como “falsos evolucionismos” que pretenden postularse como la “verdadera historia de la evolución de la vida”. La intuición bergsoniana o, en este caso, evolución creadora, no se posiciona en la historia de la vida, sino que es dada en y por la vida.
[4] Zubiri, Xavier, Cinco lecciones de filosofía, ed. cit., p. 174.
[5] Rábade, Sergio, Verdad, conocimiento y ser, ed. cit., p. 152.
[6] Zubiri, Xavier, Cinco lecciones de filosofía, ed. cit., p. 175.
[7] Bergson, Henri, La evolución creadora, ed. cit., p. 192.
[8] Deleuze, Gilles, El bergsonismo, ed. cit., p. 20.
[9] Bergson, Henri, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, ed. cit., p. 159.
[10] Martin, Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. cit., p. 282.
[11] El término élan lo utiliza constantemente Henri Bergson en sus distintas obras, siendo acuñado de modo más preciso en La evolución creadora. Sin embargo, y como alude en Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, es un término que rescata de Ralph Waldo Emerson quien utiliza la noción de vital force y de William James quien lo utiliza para referir al stream of consciousness.
[12] Rábade, Sergio, Estructura del conocer humano, ed. cit., p. 46.
[13] Bergson, Henri, La energía espiritual, ed. cit., p. 69.
[14] Ibid., p. 19.
[15] Molina, Enrique, Dos filósofos contemporáneos. Guyau-Bergson, ed. cit., p. 226.
[16] Ibid., p. 221.
[17] Una bella cita de su destacado alumno, Edouard Le Roy, ilustra de manera precisa este aspecto de la intuición: “El filósofo no debe mantenerse a la distancia de las cosas sino practicar en ellas una especie de auscultación íntima y, sobre todo, ser capaz de ese esfuerzo de simpatía por medio del cual uno se instala en el objeto, se mezcla amigablemente a él, se pone de acuerdo con su ritmo original y, en una palabra, lo vive” Edouard Le Roy, Bergson, ed. cit., p. 38.
[18] Bergson, Henri, Memoria y vida, ed. cit., p. 76.
[19] Bergson, Henri, Materia y memoria, ed. cit., p. 27.
[20] Ibid., p. 28.
[21] En determinados pasajes de su obra, Bergson radicaliza la relación de imagen-percepción: “Heme aquí, pues, en presencia de imágenes, en el sentido más vago en que pueda tomarse esta palabra, imágenes percibidas cuando abro mis sentidos, inadvertidas cuando los cierro”. Henri Bergson, Materia y memoria, ed. cit., p. 35.
[22] Bergson, Henri, La evolución creadora, ed. cit., p. 277.
[23] Deleuze, Gilles, El bergsonismo, ed. cit., p. 18.
[24] La diferencia entre naturaleza y grado es una diferencia sustancial en la filosofía bergsoniana. Deleuze sostiene que “Los falsos problemas surgen al pensar en diferencia de grados, cuando existe diferencia de naturaleza”. Gilles Deleuze, El bergsonismo, ed. cit., p. 17.
[25] “La hoja que se me aparece en este momento tiene una identidad de esencia con la hoja que veía hace un instante. Y, por esencia, no entiendo solamente la estructura, sino también la individualidad misma. Solo que esta identidad de esencia no va acompañada de una identidad de existencia”. Jean-Paul Sartre, La imaginación, p. 26.
[26] Deleuze, Gilles, El bergsonismo, ed. cit., p. 28.
[27] Sartre, Jean-Paul, La imaginación, ed. cit., p. 77.
[28] Bergson, Henri, La construcción del sueño, ed. cit., p. 11.
[29] Husserl, Edmund, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, ed. cit., p. 126.
[30] Bergson, Henri, La construcción del sueño, ed. cit., p. 30.
[31] Ibid, p. 28.
[32] Lucrecio, La naturaleza de las cosas, ed. cit., p. 320.
[33] Husserl, Edmund, Briefwechsel (Husserliana Dokumente, Bd. III), ed. cit., p. 119.
[34] Sostiene, Bergson: “Nuestra facultad de percibir, lejos de estar delimitada por el sueño en todos sus puntos, es, por el contrario, extendida en ciertas direcciones de sus campos de operación”. La construcción del sueño, ed. cit., p. 28.
[35] Sartre, Jean-Paul, Lo imaginario, ed. cit., p. 17.
[36] Ibid., p. 16.
[37] Ibid., p. 246.
[38] Sabato, Ernesto, Obras. Ensayos, ed. cit., p. 898.
[39] Bergson, Henri, La construcción del sueño, ed. cit., p. 12.
[40] Ibid., p. 10.
[41] Ibid., p. 11.
[42] Ibid., p. 12.
[43] Bergson, Henri, El pensamiento y lo moviente, ed. cit., p. 62.
[44] Bergson, Henri, La construcción del sueño, ed. cit., p. 13.