Germán Cano, Transición Nietzsche, Pre-Textos, Valencia, España, 2020.

 

En una pequeña presentación virtual de su nuevo libro Transición Nietzsche que German Cano montó hace unos meses en la web, lo vemos en segundo plano con un semblante entusiasmado y un discurso abiertamente provocador, en tanto que en primer plano aparecen un ejemplar del libro en el ya acostumbrado diseño blanco de editorial Pre-Textos y un pequeño busto de un rojo encendido del pensador alemán con su gran bigote.[1] El mensaje “escenográfico” de este montaje virtual de escasos minutos es no obstante contundente: el libro propondrá acercar a Nietzsche a las problemáticas sociales y culturales que preocuparon al pensamiento de izquierda en general y a Marx y sus epígonos en particular. El libro se propondrá, pues, cuestionar la imagen de Nietzsche como pensador pequeño burgués que, en un gesto altanero de aristócrata moral, desprecia los problemas de la clase trabajadora, así como las producciones culturales de las sociedades que tildó de decadentes.

 

Una de las tesis que anima a este Nietzsche rojo con el que quiere discutir Germán Cano, es un Nietzsche que nos pone en posición de repensar los motivos de una crítica de la crisis cultural y social –con dos localizaciones precisas: Weimar y el 68- pero describiendo siempre un movimiento pendular con la crisis de la crítica, es decir, la acción y efecto del tambalearse los parámetros de los que se sostiene, que da por sentado, sobre el lugar y la función desde donde se hace la crítica. El método de análisis utilizado por Cano en vista de este fin es interesante en dos sentidos: por una parte, consiste en un ejercicio interpretativo que se distingue, tanto en el sentido como en el objetivo, de aquéllos de una hermenéutica escolar. Por otro lado y en consecuencia, se construye como una heurística que genera nexos críticos con nuestra cultura. La lectura de Nietzsche se abre así con la intención comprensiva de una hermenéutica, pero ésta no pretende restaurar un sentido originario, aclarar el mal entendido entre las incongruencias de sus textos (que presumiblemente serían muchas) o restablecer el sentido de su mensaje como totalidad unitaria que estaría por debajo de estas inconsistencias, por ejemplo en la interpretación “última” de la muerte de Dios o del sentido del superhombre. Estos nobles propósitos más bien escolares salen del tratamiento que le da el autor a la lectura de Nietzsche porque de lo que se trata es de poner en juego un uso de Nietzsche, o bien, verlo como una herramienta de crítica y desmontaje de su momento y, en la tensión esencial de un movimiento hacia delante del accionar de esta herramienta, de nuestro momento, de nuestra cultura y sus nihilismos, sus vicios, su desencanto disfrazado por un gozo hueco.

 

En este sentido, para decirlo con la terminología de la hermenéutica clásica que se supera a cada página en el libro de Germán Cano, lo que caracteriza el tratamiento de Nietzsche como “campo de batalla” es una peculiar subtilitas interpretativa que se dirige a refuncionar su alcance aplicandi, y no simplemente a exponer su filosofía desde una intención meramente comprensiva o intelligendi o meramente pedagógica o explicandi. El alcance es aplicandi en el sentido de que pone en relación a Nietzsche con otros pensadores con los que no suele relacionársele, como Marx o Weber, como Horkheimer o Adorno, mostrando que trabajan sobre un mismo “programa de base” de crítica social y cultural, si bien, y aquí verificamos la sutileza con la que lleva a cabo esta aproximación, marcando los contrastes y matices de desarrollo y derivación de las ideas en cuanto se trata de hacer algo con estas ideas.

 

El lector que se deja llevar (incluso diríamos que se deja atrapar) por el pendular constructivo de la argumentación que compone la trama de Transición Nietzsche, por el vaivén que se teje entre una crítica de la crisis de la cultura y una crisis de la crítica, indaga sobre la pertinencia de interlocución de la apuesta nietzscheana con lo que ocurre en nuestro tiempo, en nuestro mundo derruido del que el pensador alemán anunció más de un presagio y un desaliento. Con pluma elegante no menos que experta[2], Germán Cano nos lleva a polémicas éticas y políticas que vuelven a colocar la letra de Nietzsche en posición de ariete que rompe y de martillo que pulveriza, pero también de puente que comunica y de faro que aún nos orienta…en el medio de nuestra desorientación fatigada.

 

Nietzsche nos provoca y nos convoca aún. Con este lema podríamos quizá resumir la intención del libro que reseñamos. Nietzsche nos provoca y nos convoca a pesar de los malos tratamientos de su pensamiento y de su peor fama mediática, explotada por una imagen popularizada que más bien distorsiona su pensamiento en un éxito pop que funciona como salvoconducto y ganancia de reconocimiento para aquéllos que quieren distinguirse, y escapar paradójicamente de esta cultura al mismo tiempo, mediante la imagen autorizada por ella de “rebeldes nietzscheanos” o “anarquistas de la cultura” que no se dejan someter. El mismo Nietzsche dibujado como un “conservador-reaccionario” pequeño-burgués, que despotrica contra la cultura cuando vive de la pensión estatal cómodamente, caería bajo el tratamiento popularizado que así se denuncia. Esta “marca de distinción pop para el gran público”, como la llama Cano (p.20), en la que ha resultado una cierta imagen de Nietzsche y del ser nietzscheano como “una suerte de icono cultural de masas”, no es un dato que haga desechable la crítica del pensador alemán al arrinconar su apuesta a una auto contradicción insuperable. No podemos decir esto ni siquiera tomando en cuenta el desprecio de Zaratustra por las “moscas del mercado” y por los intereses del “pueblo” y el tránsito por las ciudades, odiosos para quien habla a aquéllos “espíritus libres” que viven en el riesgo y la búsqueda, y más bien están convocados a la soledad de su bosque y su cueva. La insistencia de Germán Cano radica en sostener que esta deriva cultural evidente, lejos de clausurar a Nietzsche en una imagen domesticada y rentable como pensador “vitalista”, no deja de aportar datos para polemizar en el sentido radical del pensamiento, es decir, para entenderlo como “campo de batalla” desde el que se trazan posibilidades de futuro, de nuevas experimentos de pensamiento que abren prácticas de libertad a los sujetos. O dicho con sus propias palabras:

 

Sin embargo, lejos de cualquier valoración exagerada de esa pulsión de intensificación vital que atravesó el siglo apelando a Nietzsche, este libro busca arrojar luz sobre las prácticas de subjetivación de un gesto intelectual contemporáneo cuya incompletud esencial aboca a una incesante encarnación experimental. (p.21)

 

El juego interpretativo de Nietzsche al que nos convoca el libro de Cano, inmerso incluso en sus derivas culturales de su desactivación y absorción,  resulta en el trazo de nexos heurísticos que destruyen el academicismo aburrido y generan lúdicamente lo que podemos llamar por boca de Zaratustra una “sabiduría salvaje”: posibilidad del riesgo que busca quien sale de las andaderas culturales y se atreve a inventar sus propios valores en el talante del “espíritu libre”, que asume sus cadenas para liberarse, que asume la tensión generada entre un pasado aún activo, un presente como materia de transición y un futuro que se vislumbra posible en su utopía.

 

Estamos ante un libro provocador y destructor. La provocación disparada y la destrucción que se consigue por su percusión, tienen que ver con un uso de Nietzsche para fines contemporáneos. La provocación está destinada para una lectura demasiado conservadora de Nietzsche, lo que a fin de cuentas es una lectura anti-nietzscheana, que traiciona el talante de Nietzsche. O bien, provocación para el conservadurismo que se iguala a la destrucción de una imagen idólatra de Nietzsche. De la provocación a la destrucción, el libro se debate entre un optimismo ingenuo y un pesimismo cínico. Su espacio de transición se abre entre el pathos apático del primero –el peligro aún vigente del “último hombre”, resentido que ni siquiera es capaz de advertir su propia languidez vital, su propio nihilismo como un problema- y el thymos iracundo y corrosivo del segundo –el nihilismo activo meramente destructor, reaccionario-. El paraje reflexivo que Germán Cano quiere abrir entre estos dos extremos, dicho con un par de metáforas, es como un claro esperanzador pero aún desierto y yermo, un páramo de luz, despoblado aún y sin embargo cargado de futuro, fértil en su infertilidad para construir futuro. Ese es el campo problemático y contradictorio que nos hereda Nietzsche.

 

¿Este abordaje cae en el riesgo de hacerle querer decir a Nietzsche más de lo que dice, como apunta cautelosamente, levantando sospecha, Robert Pippin sobre sus lecturas contemporáneas, tan aventuradas como sobre producidas?[3] Aún más, podemos preguntar provocadoramente sobre la provocación de Germán Cano: ¿hay un abuso de interpretación al querer hacer hablar a Nietzsche de asuntos nuestros, del malestar que nos aqueja a nosotros, los contemporáneos? Pero con Giorgio Agamben preguntamos también, cuando leemos a Nietzsche y heredamos su crítica: ¿qué significa ser contemporáneo? Siempre hemos de pensar la respuesta en la línea del carácter intempestivo o inactual que pertenece a su obra como un talante más que como una respuesta teórica ya dada. Para Agamben, y en esto coincide el libro de Cano que comentamos, lo que nos deja Nietzsche para nuestro tiempo es la experiencia de pertenencia “anacrónica o intempestiva”, una experiencia que nos persigue y nos absorbe pero que también nos excluye con violencia. Ser contemporáneos a la modernidad es un “ya” que se juega paralelamente con un “todavía no”, y por esto no podemos más que experimentarnos como anacrónicos siempre habiendo llegado “demasiado temprano” o “demasiado tarde”. En esta no-coincidencia, sostiene el italiano, el único talante posible es el del coraje, la valentía de resistirse al encandilamiento de las luces del falso progreso y no perder de vista su “haz de sombra y las tinieblas del ahora.”[4] También para Germán Cano la lección de Nietzsche requiere una cuestión de talante valiente frente al “haz de sombra” de nuestra época, pero nunca el coraje de esta valentía podrá elevarse a un campo trascendental que dicte lo que hay que hacer en ese espacio intersticial entre el “ya” y el “todavía no”. Se tratará más bien de permanecer en el “campo de batalla” y sus intersticios con coraje, pero también con humor e incluso con la risa que caracteriza la salud en el medio de la enfermedad.

 

Tomemos como ejemplo de este deslizamiento del “campo de batalla” hacia el humor, la utilización por parte del autor del contraste entre el pathos del idealismo y el bathos como herramienta de combate. Si el pathos idealista parte de las más altas aspiraciones abstractas, jalonadas por un “sentimiento de lo sublime” hiperbólico desde el que se pretende determinar toda cuestión moral, Nietzsche va a oponer en su estilo un giro risible, humorístico, en el que se cobra de nuevo el sentido terrenal de la moral. Consigue así dar la batalla sin confrontación o violencia cuando se elevan a puro idealismo, peligrosa abstracción que desprecia Nietzsche en varias partes de Humano, demasiado humano al rechazar el llamado jacobino a la revolución y el regreso a una supuesta naturaleza humana pura. También se rechaza así cualquier tendencia romántica a ver la vida “desde arriba” (quizá el motivo de polémica más acuciante entre Nietzsche y Wagner). En lugar de este corte vertical hecho desde las alturas idealistas, la estrategia nietzscheana radica en desplazarse horizontalmente hacia el elemento mundano de la verdadera experiencia moral, pero ya libres del resentimiento y la reactividad nihilista de la violencia confrontacional, creando entre risas. Como nos dice Cano:

 

No es extraño que, frente al pathos idealista, Nietzsche busque retóricamente cada vez más el rebajamiento materialista del bathos, esa transición abrupta en el estilo de lo exaltado a lo común que produce un efecto ridículo, humorístico, pero sin ceder a un amargado cinismo o a la ironía. (p.55)

 

El sarcasmo que encontramos en Nietzsche es de esta manera “positivo y creador”, y no podría, asegura Cano, etiquetarse bajo la acusación gramsciana de ser un sarcasmo de intelectual aislado, resentido, destructivo en su crítica fría del mundo, sin ilusión. Al contrario, se tratará en todo momento de advertir una nueva ilusión a futuro que se presenta en la forma de elementos utópicos que pone en juego el “libre pensador” a contrapelo de la realidad cultural que está criticando al hacer mofa de ella. El juego imaginario del humor incluye aquí la critica de la ideología, pues de lo que se trata también es de advertir que ésta se compone esencialmente de elementos inconscientes y cargas emotivas que ha de invertir el propio sujeto que la experimenta, y que no puede ser entendida de forma dicotómica bajo la distinción simple entre realidad sin velos y realidad bajo los velos como su distorsión (y aquí Germán Cano acerca la interpretación de la ideología en Nietzsche a la de Althusser e incluso a la de Slavoj Žižek).

 

Lo interesante de este abordaje de Nietzsche como un “campo de batalla” y su “ampliación”, tanto en lo que toca al debate de las ideas como al cruce de sentidos culturales y políticos en pugna, es que no se trata de su consideración como “filósofo con la última palabra”, sino como un disparador de dinámicas que están ya en el percutor de su crítica. Nietzsche hace que se disparen efectos y afectos de transición, y por ello no se pretende asentar o consolidar tesis que caracterizarían su pensamiento con alguna suerte de esencialidad fija. Con este uso móvil de Nietzsche, Germán Cano desfocaliza su lectura al propósito de escapar de lecturas sentenciosas del tipo, por un lado, Nietzsche es siempre deleznable por su antisemitismo, su locura desvariante y su radicalismo anticristiano (lectura que por ejemplo hace Alain Badiou cuando interpreta a Nietzsche como un “antifilósofo” que ha de olvidarse[5]), o bien, del otro lado, del tipo Nietzsche siempre está en lo correcto justamente por su extremismo crítico que desprecia esta cultura de bajeza decadente. Estas dos lecturas que llamamos sentenciosas, en completo desacuerdo una y a su favor sin condiciones la otra, son los extremos que nos enseña a evitar la interpretación pedagógica de Cano. Porque cuando pregunta en qué sentido aún nos educa hoy el ejemplo de Nietzsche, siempre se refiere a un pensador y no a un personaje construido como ficción novelesca terminada y cerrada, es decir, un pensador de propuesta siempre abierta, problemática siempre, aún cuando sus posiciones de pensamiento estén encontradas o puedan ser contradictorias. Por ejemplo, hablando de los supuestos aristocráticos o abiertamente elitistas de su repudio a formas culturales decadentes (la esclavitud, la masa) pero necesarias para generar un nuevo tipo llamado superhombre, dice Cano:

 

Sea como fuere, si lo que la perspectiva trágicamente aristocrática afirma, en definitiva, es que la sociedad del futuro ha de construirse normativamente reflejándose en el espejo de lo que la vida es en última instancia, Nietzsche estaría recayendo en esa caricatura naturalista de la que él trató de distanciarse críticamente o en una solución mítica bajo un nuevo fetiche, «la voluntad de poder», que no sería sino una paradójica resolución de su inicial agudeza crítica. De ahí la necesidad de pensar a Nietzsche contra Nietzsche o, cuando menos, de someter críticamente a Nietzsche a una perspectiva nietzscheana. (p.140)

 

El libro está por llegar a México y Latinoamérica aunque fue publicado a fines del año 2020. Este desfasamiento de distribución editorial no es un dato menor hablando de la transición que podemos proyectar también desde la crítica nietzscheana para las problemáticas sociales y culturales de nuestros ámbitos depauperados, en permanente conflicto y fragmentariedad, aquejados por la corrupción política y los abusos de autoritarismo, la violencia extrema, la exclusión y la discriminación más cínicas, así como por las pantomimas o enmascaramientos de democracia y parlamentarismo, todo ello como resultado de la modernidad europea que criticó Nietzsche desde sus raíces. ¿La crítica nietzscheana nos llega siempre desfasada, demasiado temprano para algunos de nuestros “progresos inacabados” o demasiado tarde para algunas consecuencias del proyecto moderno en su ampliación colonial y su actual deriva cultural subordinada de tercer mundo?

 

Germán Cano ha propuesto leer al pensador alemán como “campo de batalla” de las pugnas intelectuales de su tiempo así como de sus luchas sociales, de las cuales es un lente de aumento polémico que, tras un cambio de perspectiva en su interpretación, posibilita un futuro aún incierto. La apuesta continúa en una  “ampliación del campo de batalla” para hacer la extensión, siempre incómoda y problemática, hacia el siglo XX y sus polémicas teóricas –como el psicoanálisis, la teoría de la historia y la política-, pero también de los intentos de plasmar un pathos de la crítica nietzscheana en movimientos con intención de crítica social, como las vanguardias artísticas y en general el espíritu rebelde que impulsó al 68 como movimiento contracultural. Este es el sentido de una reconsideración que potencializa la cuestión del superhombre o übermensch sin la carga con la que se le lastró después, en su condena de izquierda y su arrinconamiento a una mera condición burguesa sin consecuencias para una militancia cultural y política. Como dice el autor:

 

Muy lejos de identificar el sueño übermenschlich nietzscheano, como el maduro Lukács, con una fantasía decadente nacida de la conciencia pequeño burguesa consciente de su ocaso, el espíritu de vanguardia exploró la exclusión social de Nietzsche como una nueva forma de entender la militancia política y artística que podía sacudirse el serio moralismo de izquierda. (p.274)

 

Dejemos apuntado un último paso como un problema que abre así el libro: esta “ampliación del campo de batalla” que encarna Nietzsche y que impacta como potencia de un “espíritu de vanguardia” en el siglo XX, ¿puede extenderse también a Latinoamérica y sus conflictos hoy día? Porque, como veremos destacar al autor, una de las condiciones de posibilidad para interpretar a Nietzsche como aparato de ataque y crítica, y no sólo como pensador individual, es poner el acento sobre su consideración de la herencia y su rostro bifronte: en un lado del semblante considerada como carga cultural con cuyo legado plasmamos un futuro, y como sucesión de esclavitud y embrutecimiento en el otro lado de ese semblante monstruoso. ¿Qué herencia de la crisis europea y la décadence cultural que denunció Nietzsche se amplía para nosotros, aquí, in situ de nuestro campo de batalla cultural en Latinoamérica? La respuesta la tendrá el lector en sus manos a condición de que la construya con la lectura de este libro problemático.

 

Notas
[1] El video de referencia la siguiente liga: https://www.youtube.com/watch?v=n053iuN_KAQ. Visitado por última vez el 25/05/2021.
[2] Recordemos que Germán Cano ha traducido muchos de los libros de Nietzsche al castellano, y ha escrito Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad (Pre-Textos, 2000) y Nietzsche y la crítica de la modernidad (Biblioteca Nueva, 2001), además del cuidado de la edición española del Diccionario Nietzsche (Biblioteca Nueva, 2012).
[3] Robert Pippin, Nietzsche, la psicología y la filosofía primera, (traducción de Pablo Lazo Briones), UIA/Paradiso, México, 2015.
[4] Giorgio Agamben, “¿Qué es lo contemporáneo?”, en Desnudez, España: Anagrama, 2011, p. 27.
[5] A. Badiou, “¿Quién es Nietzsche?”, en Reflexiones sobre nuestro tiempo. Conferencias en Brasil, Ediciones del Cifrado, Buenos Aires, 2000, pp.66-77.