Resumen

Ante los diversos problemas políticos, sociales y ambientales, la bioética aparece como un saber interdisciplinar que, más allá del territorio de ética aplicada a la práctica médica, es un cambio de paradigma que problematiza las relaciones de lo humano y lo viviente, más allá de lo humano. Es así que, el cinismo antiguo y su recepción en el pensamiento de Peter Sloterdijk, aparecen como una posibilidad de poner en cuestión la narrativa antropocéntrica en occidente, restituyendo la figura de lo animal como signo de la alteridad viviente que lleva a lo humano a desplazarse de su aparente superioridad. La potencia de la aproximación cínica a lo animal, esta en que la reconoce en su copertenencia con lo humano en la zona común de la corporalidad.

Palabras clave: bioética, cinismo, quinismo, bioquinismo, excentricidad, animalidad.

 

Abstract

Faced with the various political, social and environmental problems, bioethics appears as an interdisciplinary knowledge that, beyond the territory of ethics applied to medical practice, is a paradigm shift that problematizes the relationships of the human and the living, more beyond the human. Thus, the ancient cynicism and its reception in the thought of Peter Sloterdijk, appear as a possibility of questioning the anthropocentric narrative in the West, restoring the figure of the animal as a sign of the living alterity that leads the human to move of his apparent superiority. The power of the cynical approach to the animal is that it recognizes it in its co-belonging with the human in the common zone of corporeality.

Keywords: bioethics, cynicism, quinism, biokinism, eccentricity, animality.

 

El presente trabajo es un intento de desentrañar y escuchar la intuición filosófica del movimiento cínico, tanto en la antigüedad como en algunas de sus recepciones en la filosofía contemporánea. Mas que hacer una descripción histórica, el intento está centrado abrirse a las posibilidades que la impronta cínica ofrece para repensar problemas contemporáneos sobre la relación del ser humano con lo viviente. Esto implica no solamente repensar los planteamientos de la escuela cínica sino también, aproximarse a una noción ampliada de la bioética.

 

Como puede verse en muchísimos materiales sobre bioética, es muy frecuente, reducir este saber al territorio de la ética médica, sin embargo, al aproximarnos a la concepción de Fritz Jahr en 1927, no solo encontraremos la propuesta de todo un paradigma que intenta repensar la relación de los seres humanos con la alteridad viviente, sino que en dicha propuesta veremos algunas resonancias de problemas ya planteados por el cinismo antiguo, y por sus diversas recepciones modernas. La imagen que permite abrir este espacio de entrecruzamiento será la manera en la que se plantea un giro ontológico, y ético, en torno a lo animal. Sin duda, lo animal juega un papel fundamental en la bioética y en la forma en que las aproximaciones etológicas y zooéticas, han desplazado la narrativa de la aparente superioridad biológica de la humanidad, pero lo animal es un detonante que no se limita únicamente al territorio de la biología, sino que aparece como un signo, entendido como la manifestación de lo viviente en tanto radical alteridad. En esta zona intersticial entre el cinismo y la bioética, lo animal aparece como lo convocante, como fuerza que perturba las lógicas de la subjetividad cerrada sobre sí misma que, dentro de la narrativa tradicional de la modernidad, tiende a establecer una relación instrumental con la alteridad viviente reducida a objeto para el sujeto.

 

Pensar la relación de lo humano con lo animal, no solamente tiene repercusiones a nivel biológico y ético, como lo han mostrado etólogos tan importantes como Konrad Lorenz y Frans de Waal, sino que trastoca toda una manera de narrar la humanidad y su relación de dominación sobre lo viviente, para desplazarlo a una relación de copertenencia a la physis, en una experiencia ontológico-vitalista de excentricidad, es decir salida del centro, que plantea la necesidad de repensar la política, la economía, y por supuesto, la ética.

 

El movimiento cínico, un pensar desde el cuerpo

 

El cinismo de la antigüedad toma su nombre de la palabra griega para perro, que será el emblema característico de esta escuela, junto con la consigna alcanzar una vida acorde con la naturaleza, lo que llevará a tener a lo animal en un lugar importante en el ethos cínico y al perro como un modelo rector del bios de este movimiento filosófico. Las menciones que se pueden encontrar tanto en La Ilíada como en La Odisea, acerca de la figura del perro, se mueven entre el salvajismo de los caninos que devoras los cuerpos abandonados en los campos de batalla, pasando por los insultos propinados por Aquiles a Agamenón, lo que nos muestra el sentido peyorativo de llamarle a alguien perro, hasta el perro Argos que espera por décadas el regreso de Odiseo, solo para morir una vez que lo ve regresar a Ítaca. Regresaremos a la importancia de Argos más adelante, pero contentémonos con decir que Argos muestra el aspecto luminoso del perro, símbolo de lealtad inquebrantable y fiel guardián, aunque el perro también tiene su faz siniestra, cercana al can cerbero que es guardia de la entrada al hades.

 

La importancia de la physis para el cinismo es que es la base de lo viviente como exuberancia inagotable de formas y posibilidades que nunca se reducen al nomos, es decir, las leyes y convenciones de los seres humanos. Si bien es cierto que no se sabe si los cínicos escribieron algún tratado propiamente acerca de la naturaleza, hay una mención de Diógenes de Sinope que es recogida por Diógenes Laercio que, a pesar de lo inmediatamente escandalosa que puede parecer, en realidad nos da algunos indicios de una física cínica:

 

No le parecía nada impropio llevarse cualquier cosa de un templo ni comer la carne de cualquier animal. Ni siquiera le parecía impío el devorar trozos de carne humana, como ejemplificaba con otros pueblos. Incluso comentaba que, según la recta razón, todo estaba en todo y circulaba por todo. Así, por ejemplo, en el pan había carne y en la verdura pan, puesto que todos los cuerpos se contaminan con todos, interpenetrándose a través de ciertos poros invisibles y transformándose conjuntamente en exhalaciones.[1]

 

Efectivamente por un lado puede verse la crítica a las costumbres griegas, ya que en su época el canibalismo era una práctica conocida para los griegos, que daba cuenta o de culturas barbáricas, o del pasado arcaico de sus propios antepasados. Pero es la segunda parte de esta anécdota la que nos interesa. Cuando Diógenes nos dice que “todo está en todo”, pareciera remitirnos a una radical materialidad en la que lo viviente es una especie de unidad múltiple, que no tiene inherentemente distinciones ni jerarquizaciones. En otras palabras, hay una univocidad del ser que necesariamente descentra, o mejor dicho excentra, arroja fuera de su centro, la supuesta importancia de la humanidad con respecto a todo lo viviente, pero más aun, esta radical transversalidad de la physis pone en cuestión todo intento de jerarquización despótica, pues lo viviente, está presente y tiene valor tanto en el hombre libre como en el esclavo, los hombres y las mujeres, en lo griego y lo bárbaro, incluso esta univocidad de la physis supone una ontología que descentra la supuesta superioridad humana sobre lo animal.

 

De las cosas más importantes a remarcar en el cinismo antiguo, o filosófico, es que es un movimiento que es muy consciente del emblema que los caracteriza, al acercarnos a las diversas anécdotas de este movimiento puede verse que el ethos cínico se mueve desde las ambigüedades del perro en muchos sentidos. En el sentido político el perro es la forma en la que el cinismo se ubica en la zona límite entre el nomos y la physis, no tanto como una oposición radical, aunque muchos historiadores de la filosofía lo han querido ver así, sino que en realidad la physis opera en la filosofía cínica como una multiplicidad viviente y virtual, que no se deja reducir por el nomos.

 

A nivel de autoridad, el nomos se encuentra dentro de la physis y no al revés, de tal manera que todas las leyes humanas son necesariamente arbitrarias y responden más a una serie de ejercicios de dominación que a un intento de relacionarse armónicamente con la naturaleza. Esta es la razón por la que los cínicos constantemente intentan mostrar la arbitrariedad de las instituciones políticas a través de la teatralización, es decir, la puesta en escena de otra posibilidad de vivir en donde no operan las organizaciones despóticas de las convenciones del nomos. Y a nivel ontológico, el cínico lleva a cabo un desplazamiento del lugar del ser humano respecto a los dioses y los animales que resulta una verdadera transgresión para el orden jerárquico existente en ese momento. Ya que, mientras tradicionalmente solía verse a los seres humanos como las criaturas más cercanas a los dioses, para el cínico, son los animales los que tendrían este lugar privilegiado, de tal manera que al ser humano no le queda más que tomar al animal como un modelo ético. En ese sentido, el ethos cínico es radicalmente antiplatónico, y esto hace que la corporalidad tenga un lugar central ya que el cuerpo es el territorio de manifestación de la animalidad, y dicha animalidad es a su vez manifestación de la physis.

 

La mayoría de las teatralidades del escándalo que son inherentes al cinismo están relacionadas con la manera en la que el cuerpo es la zona por excelencia de develamiento de la physis, en donde el pelo, el apetito, el deseo sexual, y las diversas excreciones del cuerpo son la manera en la que el cinismo pone en cuestión la necesidad civilizada de separar lo público y lo privado, destinando el cuerpo a este último lugar.

 

Pascal Quignard en su libro Morir por pensar, hace un análisis del encuentro del noble perro con Odiseo, que nos invita a repensar lo que entendemos por pensar:

 

Así, el primer ser que piensa en Homero resulta ser un perro porque el verbo “noein” (que es el verbo griego que se traduce como pensar) quería decir primero “oler”. Pensar es olfatear la cosa nueva que surge en el aire circundante. Es intuir más allá de los harapos, más allá del rostro embadurnado de negro, en el seno de la apariencia falsa, en el fondo del entorno que no deja de modificarse, la presa, una velocidad, el tiempo mismo, un salto, una muerte posible. Provenimos de una especie donde la predación prevalecía por encima de toda contemplación. La contemplación, en griego, se decía theoría. La presa era engullida por el devorador. La presa no era contemplable sin una agresión casi inmediata, sin la destrucción consecutiva a la visión, y sin su consumo exhaustivo en los restos de la carroña desarticulada por cada predador saciado.[2]

 

Este pensar no hace la operación de alejamiento propia de la teoría sino que mas bien procede por inmersión, es un pensar que va a las cosas antes que las teorías, y que depende de otra percepción sensible, pensar es olfatear, y en esa misma reflexión leer es seguir un rastro, en general, un pensar con el cuerpo es un pensar que no pretende el uso instrumental de lo pensado.

 

Siguiendo con la reflexión de Quignard, el cinismo muestra que el pensar, característico de la practica filosófica, no es una experiencia de separación de la mente y el cuerpo como lo propone Platón en su dialogo Fedón, sino que está más cerca del gesto de Argos ante Odiseo, en otras palabras, tiene que ver con olfatear, tiene que ver con una experiencia mucho más cercana a esa facultad, que la narrativa occidental ha menospreciado en el animal, el instinto. Esto llama la atención porque pareciera que el cinismo llega a la conclusión de la pertenencia entre animalidad y humanidad, a través de la observación y una profunda reflexión acerca, y desde, la corporalidad. Dicha aproximación más que intentar determinar los elementos que distancian lo humano de lo animal, desde una mirada analítica y taxonómica como la de Aristóteles, apela a una mirada intuitiva que abre otra manera de relacionarse con lo viviente humano y no humano, desde una perspectiva instintiva que es consciente de sí misma entendida como, en palabras de Henri Bergson, la intuición. Es así como, el pensar cínico es un movimiento excéntrico que apela a un cambio de perspectiva, en donde la corporalidad, en tanto zona de indiscernibilidad con lo animal, es el lugar desde el cual es necesario repensar las maneras de habitar el mundo.

 

La bioética y la animalidad

 

La bioética es un saber que, por su naturaleza está permanentemente en desarrollo, ya que su carácter interdisciplinario, supone un permanente diálogo con diversos saberes, tanto en las ciencias de la vida como en las humanidades. Sin embargo, para no extraviarnos en este universo múltiple, en esta sección regresaremos a la perspectiva de del pastor, filósofo y educador alemán llamado Fritz Jahr. El motivo de este regreso a Jahr responde al intento de desentrañar esa experiencia originaria que da paso a la creación del concepto de bioética.

 

Entre las características principales de dicha experiencia se encuentra el intento de repensar el lugar de los seres humanos con respecto a la totalidad de lo viviente. Si bien es cierto que el estudio de la bioética suele relacionarse con el territorio de la ética aplicada a la medicina, las reflexiones de Jahr están situadas en la necesidad de repensar las formas en las que el ser humano se relaciona con la vida humana y no humana.

 

Al recorrer el pensamiento de filósofo alemán encontramos un conocimiento de la filosofía alemana de su momento como es el caso de Kant, Schopenhauer y Nietzsche, así como un intento de dialogar con tradiciones de pensamiento que no son occidentales como en el caso del pensamiento de la India y el taoísmo. Este diálogo está orientado a desmontar la narrativa que caracterizó la modernidad tradicional en occidente en donde el ser humano se encontraba en el centro de las reflexiones éticas. En el artículo Bio-ética: una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas el cual propone por primera vez el concepto de Bio-ética, Jahr señala: “La separación entre los animales y el hombre, que predominó desde el comienzo de nuestra cultura europea hasta fines del siglo XVIII, hoy en día no puede ser ya sostenida.”[3]

 

Fritz Jahr es de lo primeros en darse cuenta que hay una necesidad de repensar las relaciones con la vida, desde un lugar en el que lo humano no se vea como una esencia que se opone a lo animal, por el contrario, pareciera que Jahr parte de una ontología cercana a la cínica en la que la physis, entendido como bios, es transversal a todo lo viviente lo que implica que no hay superioridad ontológica del ser humano por arriba del resto de la totalidad viviente sino que más bien, lo humano es parte de dicha totalidad.  En este movimiento del pensamiento de Jahr, se puede ver la manera en la que intenta poner en cuestión la supuesta centralidad de lo humano a través de mostrar su copertenencia con lo animal y con la totalidad de lo viviente, entendida como physis para el cinismo, y como bíos para Jahr, lo que necesariamente implica un desplazamiento ontológico-vital que no clausura la importancia histórica y ética del humanismo sino que lo sitúa en una relacionalidad de pertenencia con lo viviente que desborda y transforma el bíos humano. Este ejercicio de excentricidad supone precisamente el desplazamiento de una de las narrativas más peligrosas que atraviesan la relación con lo vivo, el antropocentrismo. En diálogo con la ciencia de su época el filósofo alemán señala que:

 

En primer lugar, una nivelación fundamental entre el hombre y el animal como objeto de experimentación de la psicología. Actualmente, ella ya no se limita al ser humano, sino que trabaja con los mismos métodos en el ámbito animal, y como existe la misma investigación anatómica y zoológica, se establecen también similitudes de gran utilidad entre el alma del hombre y la de los animales.[4]

 

Fritz Jahr recupera un gesto de resonancias cínicas al regresar a esta zona de indiscernibilidad entre lo humano y lo animal no únicamente con fines científicos, sino con fines ontológicos y éticos. Claramente el tono es diferente, ya que el cinismo antiguo apelaba a la sátira y la parodia, sin embargo, hay una problemática compartida y esta es repensar las maneras de habitar el mundo en relación con lo vivo, humano y no humano.  También hay un ejercicio de excentricidad al poner en cuestión la arrogancia humana (typhos) de ubicarse en el centro de jerárquico de lo viviente. Como se ha mostrado anteriormente, el cinismo filosófico apela a un pensar desde el cuerpo que intenta superar el dualismo platónico, no hay una clausura del pensar sino más bien, una búsqueda de un ejercicio del pensamiento que no intente erigirse como facultad de oposición con lo animal, sino como una especie de prolongación del instinto consciente de sí mismo, en otras palabras, un pensar desde la intuición. En el caso de la bioética de Fritz Jahr encontramos un intento de repensar la racionalidad de manera autocritica desarticulando la racionalidad instrumental de la modernidad tradicional.

 

Tres territorios de la crítica cínica a la arrogancia humana 

 

El typhos es un problema para el cinismo antiguo que tiene repercusiones en tres territorios pero que responde a la misma problemática.  El primer territorio es ético, el typhos se traduce como altanería o arrogancia, y es una especie de excesiva importancia personal que se traduce como una búsqueda permanente de fama y de buena reputación, recordemos que la concepción aristocrática del areté, tiene que ver con alcanzar un tipo de excelencia en sentido militar y político. Poder, riqueza, y fama, son valores que son comúnmente elogiados en la sociedad ateniense y que comienza a trastocarse con la filosofía socrática pero que, con el cinismo, la acidez critica llega a su extremo más radical. Por extensión, la pleonexia era ese afán de acumulación a la que los cínicos denunciaban como una obsesión por la riqueza que lejos de permitir la consecución de una vida floreciente (eudaimonia) solo provocaba el sufrimiento. A este deseo de fama y riqueza los cínicos anteponen el cultivo de la anaídeia y de la vida mendicante, para ser parte de los sabios perros era necesario pasar por una prueba de desfachatez, de desvergüenza que a veces consistía en llevar a cabo en público algún acto absurdo o convencionalmente vergonzoso, como por ejemplo sacar a pasear por la plaza pública un pescado o un pedazo de queso como si fuera una mascota. Esta práctica estaba dirigida a superar la vergüenza y superar el miedo al ridículo ya que la desvergüenza es un elemento fundamental en la práctica cínica, estas prácticas estaban dirigidas a teatralizar, es decir, mostrar la artificialidad, tanto de la importancia personal como de lo que se entiende por buena conducta en el espacio público.

 

El segundo territorio es el político-cultural, ya que la altanería y arrogancia era resultado de la organización jerárquica que ponía al hombre por arriba de la mujer, al hombre libre por arriba del esclavo y el extranjero, pero también, a la propia cultura griega como superior a cualquier cultura extranjera. El movimiento cínico está en permanente resistencia vital ante estas organizaciones despóticas de su cultura, satirizándolas, no con la complejidad de un sistema filosófico sino con la contundencia del gesto y la forma concreta de vivir. Antístenes quien era visto como hijo ilegítimo por ser hijo de madre tracia, no era considerado ciudadano de pleno derecho, lo que lo llevo a encontrar como lugar de enseñanza el cinosargo el cual era un gimnasio que se encontraba en los márgenes de la ciudad y que estaba destinado para los bastardos, extranjeros, y demás población no deseada y no considerada propiamente ciudadanos. Antístenes es el que lleva el ethos de Sócrates hasta sus últimas consecuencias al proponer la práctica de la filosofía abierta para todos aquellos interesados en ella sin importar su estatus social. Diógenes de Sinope fue exiliado y esclavo, lo que no le impidió ser uno de los representantes más notorios del cinismo, y así podemos encontrar en la historia del movimiento la presencia de una pléyade de marginados y excluidos, que muestran el carácter abierto y crítico a este movimiento.

 

El tercer territorio es ontológico, ya que los cínicos no solo ponen en cuestión la superioridad, individual, y cultural de los griegos, sino también la supuesta centralidad del ántropos, la humanidad, como esencia que otorga algún tipo de autoridad por arriba del resto de los seres viviente. Al encontrar en el perro el emblema de su escuela y en la imitación de lo animal un entrenamiento ético que permite articular una manera de vivir acorde a la naturaleza, el cinismo efectúa una transvaloración del lugar del ser humano en relación a la naturaleza y la divinidad, y reconoce lo animal como una manifestación de la naturaleza que en su alteridad muestra otro orden, otra armonía, mucho más deseable que el orden promovido por las instituciones y convenciones humanas.

 

Bioquinismo, una crítica al antropocentrismo

 

A pesar de que este movimiento filosófico es relativamente poco conocido, su duración fue de un milenio, con poderosas resonancias en la modernidad occidental y en la época contemporánea. El cinismo expande estas resonancias hasta la filosofía contemporánea, mostrando que su potencia sigue interpelando la necesidad de repensar nuestras maneras de vivir desde la inmanencia del cuerpo. Entre estas recepciones contemporáneas del cinismo, Peter Sloterdijk en su libro Crítica de la razón cínica, hace una distinción en la que es necesario detenerse. Apelando a una diferencia de la que solo se puede dar cuenta en el idioma alemán, entre zynismun y kynismus Sloterdijk distingue el cinismo (zynismus) como la actitud desvergonzada del poderoso, y el quinismo (kynismus), como un modo de vida que sigue de alguna forma las claves del cinismo antiguo. José Alberto Cuesta en su excelente texto Ecocinismos: la crisis ecológica desde la perspectiva de la filosofía cínica texto para entender las posibilidades que el cinismo tiene para abordar los problemas ecológicos, señala:

 

Sloterdijk, lejos de circunscribir el vocablo quinismo a la antigua escuela filosófica y el de cinismo a una actitud inmoralista general, hace trascender a ambos términos de su contexto histórico concreto para presentarlos como dos posturas combatientes entre sí a lo largo de la historia, aunque con un punto en común: el desprecio por cualquier forma de idealismo. Así, el cinismo ha actuado a lo largo de la historia como enmascaramiento de una verdad que se admite en privado, pero que se falsea en lo público, mientras el quinismo desenmascara en público la verdad que el cinismo ha falseado en privado.[5]

 

Es así que, el proyecto que atraviesa este texto de Sloterdijk es el de distinguir el cinismo vulgar (zynismus), del quinismo (kynismus) como un bíos que permite poner en cuestión las formas discursivas del poder, y sus prácticas corruptas. Siguiendo muy de cerca a la escuela de Frankfurt, verá en el quinismo una posibilidad de desenmascarar las formas en las que la ideología opera cínicamente en el desfase de sus discursos de justicia, y democracia, como recursos conceptuales de manipulación mientras que su praxis está determinada por una radical razón instrumental. El quinismo para el filósofo alemán se encuentra estrechamente relacionado con la práctica de cinismo antiguo conocida como parrhesía que puede traducirse como hablar claro, decir la verdad, pero no en un sentido teórico y desinteresado sino como ejercicio crítico del estado de cosas. Michel Foucault, quien dedicó buena parte de los últimos años de su vida filosófica a reflexionar sobre la parrhesía, señala que esta práctica supone un esfuerzo por construir un modo de vida libre que permita decir lo que se piensa, aunque implique una asimetría en las relaciones de poder, ya que aquel que dice críticamente la verdad se encuentra en una posición de desventaja. En otras palabras, no hay parrhesía si el que habla esta favorecido por el poder y por esta razón también esta práctica requiere un coraje en su decir veraz que es llevado hasta la insolencia. A propósito del quinismo Sloterdijk señala:

 

El núcleo del quinismo consiste en una filosofía crítica e irónica de las así llamadas necesidades, en la iluminación de aquella inconmensurabilidad y absurdidad fundamental. El impulso quínico no estuvo sólo viviente desde Diógenes hasta la Stoa, sino que siguió actuando incluso en Jesús, el perturbador par excellence, y en todos los seguidores reales del maestro que, al igual que él, estaban iluminados para alcanzar y penetrar la carencia de finalidad de la existencia. […]La existencia no tiene que «buscar nada» en la tierra «fuera de sí misma», pero allí donde el cinismo gobierna se va a la búsqueda de todo menos de la existencia. […]La existencia no tiene que «buscar nada» en la tierra «fuera de sí misma», pero allí donde el cinismo gobierna se va a la búsqueda de todo menos de la existencia. Antes de que «se viva realmente», todavía tienen que arreglarse otras cosas, cumplir todavía presupuestos, dar satisfacción todavía a otros deseos provisionalmente importantes […]La razón quínica culmina en un conocimiento -tildado de nihilismo- que tiene que dar calabazas a los grandes objetivos[…] Quien haga un desaire, en un sentido quínico, a todos estos objetivos y así denominados valores hará estallar el círculo de la razón instrumental en el que se persiguen «buenos» fines con «malos» medios.[6]

 

Como se ha mencionado con anterioridad, la diferencia entre quinismo y cinismo no es una diferencia únicamente histórico cronológica sino que son dos formas de entender la vida y la racionalidad en la modernidad que están permanentemente en conflicto en diversos territorios. En ambos casos hay un tipo de escepticismo y alejamiento de los grandes discursos teleológicos, de los grandes fines, por una forma de pensar la vida, en su realidad concreta, la diferencia es que quinismo, renuncia a las grandes ideas trascendentales y los grandes fines, en beneficio de pensar la vida en su singularidad compleja, haciendo un ejercicio parresiástico de desenmascaramiento de las formas de dominación, mientras que el cinismo, como estrategia del ejercicio vertical del poder, enmascara su praxis con grandes discursos que solo son un instrumento que reduce la vida a medio para fines, no ideales, sino que se traducen en beneficio de la dominación.

 

El cinismo (zynismus), de las esferas políticas, para Sloterdijk es el uso deliberado de la ideología sin ningún tipo de ingenuidad. Uno de los grandes ejemplos de Sloterdijk es el diálogo del gran inquisidor en la obra Los hermanos Karamazov, en donde el clérigo se enfrenta al regreso de Jesús y confiesa que, aunque sabe que las ideas religiosas son solo una manera de manipulación y nada tienen que ver las ideas del Jesús quínico y perturbador, aun así, seguirá ejecutando sus prácticas y discursos porque sabe que son útiles a un estado de cosas.

 

Siguiendo el diálogo con el paradigma bioético, el cinismo ha atravesado las maneras en las que el ser humano se relaciona con la alteridad viviente, humana y no humana reduciéndola a simple objeto para un sujeto, condenando a la physis a ser materia prima, pero también sometiendo las relaciones entre seres humanos a la lógica de la dominación. Esta racionalidad instrumental característica del cinismo es la que aparece en la crítica al antropocentrismo que identifica la filosofa Paulina Rivero Weber como un resultado de cierta manera de entender el humanismo en la modernidad tradicional.

 

Si bien es cierto que, la emergencia histórica de los diversos humanismos, a inicios de la modernidad occidental, desplazaron el criterio religioso por el paradigma racionalista, y la secularización, esto no implicó un descentramiento del lugar privilegiado de lo humano frente al resto de seres vivientes, este cambio solo se movió de un paradigma religioso a uno racional el cual determinaba la superioridad racional humana frente a lo animal. Rivero Weber en su libro Introducción a la bioética desde una perspectiva filosófica nos dice:

 

De hecho, hemos mencionado ya un referente laico de ese esquema, en el cual con toda ingenuidad suelen caer los más encumbrados científicos por ateos que puedan declararse: éste es el antropocentrismo, que considera al ser humano un ser privilegiado por ser un ser racional. Con base en esta idea, se considera que solo el ser humano es capaz de pensar y que la vida, como ya lo habíamos mencionado al hablar de Sócrates, merece ser vivida para llevar a cabo esa capacidad y perfeccionarla: la vida sin un examen racional no merece ser vivida.[7]

 

La filosofa mexicana muestra como es que la razón humana en su modalidad cínica ha servido como una manera de legitimar una aparente superioridad humana, y así justificar las relaciones de dominación que resultan de esta forma de entender la razón. En diálogo con Sloterdijk podemos sostener que manera de entender la racionalidad desemboca en un humanismo cínico en la medida sostiene la relación con lo otro desde la instrumentalidad y los valores de uso y beneficio.

 

En este sentido, bioquinismo se entiende como el diálogo entre la bioética y el cinismo filosófico o quinismo orientado a repensar la racionalidad, no para clausurarla sino para proponer una razón vital, en resonancia con el pensamiento de Ortega y Gasset que de alguna manera permita superar el humanismo cínico y orientarse hacia una concepción de lo humano en relación transversal con lo viviente, a través de un pensar que no se deje atrapar por los dualismos de lo trascendente y lo inmanente, el alma y el cuerpo, como realidades sustanciales opuestas e irreconciliables. El bioquinismo sería una manera de proponer un pensar desde la sensibilidad y corporalidad, en la medida que se reconocen como zona común con lo animal, en tanto alteridad que nos interpela a reconocernos como parte de una comunidad viviente que nos rebasa. En este sentido, es un intento de cortocircuitar la racionalidad instrumental no solamente en la relación con lo viviente no humano, sino también en las relaciones ético-políticas con las que habitamos la vida social. De alguna manera el bioquinismo es un ejercicio de excentricidad en donde la relación con lo viviente exija una transformación de sí mismo desde la inmanencia de la corporalidad en una doble relación con la alteridad, humana y no humana, que necesariamente implica, no únicamente una teórica, sin duda muy necesaria también, sino una transformación vital completa que intenta restituir la importancia de la intuición como forma ontológica y existencial de reconocernos como parte de una vida en devenir que es permanentemente inatrapable e irreductible. Lo animal, desde el punto de vista del bioquinismo, no es solamente una exterioridad extensiva sino una alteridad intensiva que interpela en su vitalidad, como un umbral, que muestra la copertenencia de lo humano con la physis, lo animal es una alteridad que detona un devenir otro y desplaza toda lógica identitaria de la subjetividad y abre la posibilidad de un habitar el mundo desde la excentricidad.

 

Reflexiones finales

 

No se debe perder de vista el carácter antidogmático del cinismo filosófico o quinismo, en palabras de Sloterdijk, ya que esto nos permitirá comprender su flexibilidad camaleónica, que se manifiesta tanto en la antigüedad como en sus diversas recepciones modernas y contemporáneas. En este sentido, rastrear los principios de la escuela cínica es el intento de identificar un pensamiento gestual que expresa una intuición filosófica, más que analizar los elementos de un sistema de pensamiento estable. A lo largo de este trabajo, este fue precisamente el esfuerzo que nos lleva al bioquinismo solamente como un intento de nombrar el gesto de excentricidad de lo humano, y la posibilidad de habitar el mundo en apertura a la alteridad desbordante de lo viviente.

 

La constelación de principios del cinismo filosófico que hemos revisado merece ser recuperados y reflexionados, pues permiten una aproximación a la bioética entendida desde perspectiva ontológico ética que no descuida la experiencia concreta de la corporalidad. La dualidad, nomos/physis es la matriz de la cual derivan todos los principios de bíos quínico, y es difícil pensar esta relación como una oposición mutuamente excluyente, tomando en cuenta varios aspectos histórico-filosóficos del movimiento. Uno de estos aspectos es que el cínico de la antigüedad a pesar de su mirada crítica e incisiva sobre la cultura griega, nunca postuló un retiro radical ni propuso una vida ermitaña, si bien es cierto que el ascetismo cínico en su búsqueda de la sencillez animal, optó por una vida errante y de entrenamiento corporal, todas las anécdotas tienen un hilo conductor, a saber, transformar las formas de vivir, en otras palabras, el cínico está muy lejos de ser un misántropo en el sentido más pesimista de la palabra, sino que de hecho hay una apuesta por ver en el bíos quínico como una potencia transformadora de las formas de estar en el mundo.

 

La consigna de vivir en concordancia con la naturaleza tiene como impulso una filantropía crítica que pretende la transformación de las formas de vida y socialización. Incluso las tácticas más escandalosas y, por momentos, más incisivas del bíos quínico, como el sarcasmo, la burla, la parodia, intentan provocar una risa crítica, la risa como una táctica de transvaloración de los valores que suelen tomarse demasiado en serio por considerarlos como verdades inamovibles y absolutas. El chiste, la teatralidad satírica, la actitud bufonesca son recursos filosóficos de alto octanaje, que intentan cortocircuitar las convenciones petrificadas y reificadas de la cultura. No es ninguna casualidad que el movimiento cínico haya detonado toda una tradición satírica y paródica, durante el imperio romano, iniciada por Luciano de Samosata, cuyos diálogos tienen como protagonistas filósofos cínicos como Diógenes, Menipo, o Demonax y que de esta tradición provenga toda una línea histórica de críticos del renacimiento y la modernidad como Erasmo de Rotterdam o Rousseau.

 

El bioquinismo como intento de identificar los elementos del quinismo que permiten establecer un diálogo con la bioética, para repensar la manera en la que se elaboran las relaciones con la alteridad de lo viviente humano y no humano, pueden resumirse en las siguientes características:

• La crítica al orgullo, altanería, arrogancia, typhos, como ejercicio de excentramiento que además de repensar críticamente las relaciones en el territorio humano, también intentan poner en cuestión la relación instrumental con la physis.
• Crítica a las jerarquías sociales y especistas, aristócratas/esclavos, hombres/mujeres, humanos/animales, griegos/barbaros, cosmopolitismo vital. Este aspecto sigue el principio cínico kosmopolites, como forma de relativizar las estructuras jerárquicas de los procesos civilizatorios y sus relaciones con lo viviente.
• Análisis crítico de la construcción política y social de nuestra corporalidad, necesidad, pasiones y deseos. El cinismo filosófico nunca intento ser un sistema teórico estable, sino una actitud vital en este sentido, su practica depende de una transformación de la corporalidad, la sensibilidad, el deseo, las necesidades y el consumo, ya que las formas de dominación en el quinismo primordialmente tienen su eficacia en la medida que se inscriben en los cuerpos.
• Apertura a la alteridad humana y no humana. Lo otro en el bioquinismo no se reduce a lo humano, sino que se extiende a lo viviente no humano.

 

La ascesis es la manera del quinismo de reconocer que la animalidad humana está perdida como resultado de los procesos civilizatorios, y que regresar a ella es el resultado de un entrenamiento, que está dirigido a desmotar la subjetividad a través de un profundo proceso de desterritorialización de los apetitos, el deseo, y en general de la corporalidad. Su marcado anti platonismo del quinismo, y el bioquinismo, radica en que la corporalidad no es concebida como esa cárcel de la que hay que liberarse para acceder a la verdad de las ideas, que se encuentran en un mundo fuera del mundo, sino que la corporalidad es manifestación de la physis, en tanto zona de indiscernibilidad con lo animal, que, en su paso por los procesos civilizatorios, debilita su potencia, queda atrapado en el orden de las convenciones, y sometido a las organizaciones despóticas de las instituciones humanas. Para el quinismo no se trata de liberarse del cuerpo, sino de liberar al cuerpo de aquello que lo somete y doméstica, y en el caso del bioquinismo, hay un reconocimiento de las repercusiones instrumentales, de las formas de consumo y, por lo tanto, hay una exigencia de transformar las necesidades por su arraigo corporal parecieran naturales a inamovibles.

 

El cinismo antiguo es de los primeros movimientos filosóficos que ve con desconfianza los grandes proyectos civilizatorios, porque identifica que les son constituyentes un conjunto de racionalidades instrumentales que organizan despóticamente las jerarquías sociales para distribuir formas de dominación, dentro y fuera del ámbito humano. Por tal motivo, revitalizar la actitud vital quínica abre la posibilidad de elaborar otra manera de relacionarnos con lo vivo.

 

Bibliografía

1. Almandós Mora L. y López Gómez C.: Fiero y Manso: La figura del perro en La República de Platón, eidos, 2020, pp. 76-104. Recuperado de: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7498807
2. Bracht Branham R., Goulet-Gazé M., Los cínicos, Editorial Seix Barral, España, 2000.
3. Cardona D. Cindi, Augusto le arma la fiesta, disponible on-line en elmundo.com/portal/resultados/detalles/?idx=86597
4. Cornago, Oscar: ¿Qué es la teatralidad?, paradigmas estéticos de la modernidad, disponible on-line en https://www.tdterror.com/uploads/1/6/1/7/16174818/que_es_teatralidad_oscar_cornago.pdf?fbclid=IwAR1rov1Cp2NkHg3VApzGoxeexOu1dN2wHxuOmkbH42hcsrP2FQw4C8sQK_M
5. Cuesta, José Alberto, Ecocinismos: la crisis ecológica desde la perspectiva de la filosofía cínica, Editorial Biblioteca Buridán, España, 2011
6. De Samósata, Luciano: Diálogos de los muertos, Editorial Gredos, Barcelona, 1992.
7. Foucault, Michel: El coraje de la verdad, el gobierno de sí y de los otros II, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 2017.
8. García Gual, Carlos: La filosofía helenística. Editorial Síntesis, España, 2008.
9. Hadot, Pierre: ¿Qué es la filosofía antigua?, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
10. Homero: La Ilíada, Editorial Gredos, España, 2015.
11. Homero: La Odisea, Editorial Gredos, España, 2014.
12. Jenofonte: Recuerdos de Sócrates, Editorial Gredos, España, 1997.
13. Jahr, Fritz, “Bio-ética: una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas, en revista” en aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, p. 29 https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica
14. Laercio, Diógenes: Vidas de los filósofos más ilustres, Editorial Alianza, Madrid, 2007.
15. Luciano: Diálogos de los muertos, Editorial Gredos, España, 1998.
16. Martín García, José: Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, Editorial Akal, Madrid, 2008.
17. Mondolfo, Rodolfo: El pensamiento antiguo, Editorial Losada, Buenos Aires, 1980.
18. Onfray, Michel: Cinismos, retrato de los filósofos llamados perros, Editorial Paidós, Barcelona, 2007.
19. Pajón Leyra, Ignacio: Los filósofos cínicos, Antología de textos, Editorial Tecnos, Madrid, 2019.
20. Prusa, Dión de: Discursos, Editorial Gredos, Madrid, 1988.
21. Quignard P.: Morir por pensar, Editorial El cuenco de plata, Argentina, 2015.
22. Sloterdijk P.: Crítica de la razón Cínica, Editorial Siruela, España, 2008.
23. Jahr, Fritz, Bio-ética: una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://www.aesthethika.org/Bio-etica-una-perspectiva-de-las Consultado el 18 de abril de 2021
24. Jahr, Fritz, La protección animal y la ética, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.
25. Rivero Weber, Paulina, Introducción a la bioética, desde una perspectiva filosófica, México, Fondo de Cultura Económica, 2021
26. Sass, Hans Martin, El pensamiento bioético de Fritz Jahr, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz Consultado el 15 de marzo de 2021

 

Notas
[1] Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres, Ed., cit., p.312.
[2] Pascal Quignard, Morir por pensar, Ed., cit., p.17.
[3] Fritz Jahr, op., cit.,  https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.
[4] Ibidem.
[5] José Alberto Cuesta, Op., cit., p. 213
[6] Sloterdijk Peter, Op., cit., p. 302
[7] Rivero Weber, Paulina, Op., cit.,  p. 74