Espiritual ¿El psicoanálisis? Diálogo Jean Allouch – Jean-Luc Nancy

Traducido por Patricia Garrido Elizalde[i]

Practica el psicoanálisis, miembro de L’école Lacanienne de psychanalyse.

 

[i] La transcripción de este texto fue hecha por Dominique Le Strat y Georges-Henri Melenotte, con la ayuda de Philippe Koeppel. Fue releído y corregido por los dos participantes (panelistas). Jean-Luc Nancy releyó y enmendó la transcripción en la medida de lo posible, sin poder establecer en todos los puntos la continuidad de sus palabras-. Las notas de pie de página fueron añadidas por los transcriptores con el propósito de facilitar el acceso a ciertas referencias.

 

Resumen

Lacan, al negar que el psicoanálisis sea una psicología, un arte, una religión, una magia y una ciencia ¿lo deja flotando sin saber qué es, ni dónde está? En 1982, Michel Foucault en “La hermenéutica del sujeto”, hace una propuesta efectiva. El psicoanálisis no había sabido pensarse “en la vanguardia histórica de la existencia de la espiritualidad y de sus exigencias”. Es una experiencia espiritual, en la que, a través de otro, el sujeto efectúa sobre sí mismo las transformaciones necesarias para acceder a su verdad. Jean Allouch, recoge la propuesta. Desprende tres preguntas: ¿hay que dar crédito a la genealogía del psicoanálisis que construye Foucault? ¿Qué sucede con la espiritualidad en Lacan? ¿Y en Freud?  Sobre esto trata este diálogo con Jean-Luc Nancy.

Palabras clave: Jean-Luc Nancy, Jean Allouch, Michel Foucault, espiritualidad, psicoanálisis, diálogo.

 

Abstract

By refusing that psychoanalysis was a psychology, an art, a religion, a magic, or a science: did Lacan leave it hanging without knowing what it is, or where it is? Michel Foucault, in his 1982 book “The Hermeneutics of the Subject”, makes an effective proposal. Psychoanalysis has not been able to think itself “in the historical avant-garde of the existence of spirituality and its requirements”. It is a spiritual experience, in which, through another, the subject transforms himself in a necessary manner to access his truth. Jean Allouch picks up the proposal and raises 3 questions: should we give credit to the genealogy of psychoanalysis constructed by Foucault? What happens to spirituality in Lacan? And Freud? This is the subject of this dialogue with Jean-Luc Nancy.

Keywords: Jean-Luc Nancy, Jean Allouch, Michel Foucault, spirituality, psychoanalysis, dialogue.

 

 

PHILIPPE KOEPPEL: Como no tengo intención de menoscabar el tiempo de la palabra reservada a nuestros invitados, me tomaré un breve tiempo para presentar a zancadas, el tema de la jornada —en particular para aquellos a quienes no les son familiares las ideas más actuales elaboradas por la École lacanienne y a quienes agradezco estar aquí hoy.

 

Hace algunos años la ELP [École Lacanienne de Psychanalyse] se mostró sensible a las críticas foucaultianas de las epistemes que gobiernan el campo psicoanalítico. No me referiré a las genealogías, sino al interés que se desarrolló por Michel Foucault, luego de un cuestionamiento —no me atrevo a decir deconstrucción— ya bien avanzado del paradigma “pernepsy”,[1]  en el entendido de todo lo que corresponde al catecismo de la triada, neurosis, psicosis, perversión y conjuntamente, del lugar sacralizado del padre en la doctrina.

 

Jean Allouch, autor en 1977 [1997[2]] da una declaración tan contundente como provocativa: “la posición del psicoanálisis será foucaultiana, o el psicoanálisis no será más”,[3] habrá sido, de alguna manera, el primer instigador.  Se trataba de medir en qué devino el psicoanálisis a la luz de los enunciados de Foucault, en particular aquellos de sus cursos de 1973 a 1979, es decir, los cursos que van de El poder psiquiátrico a El nacimiento de la biopolítica, así como aquellos de los tres volúmenes de La historia de la sexualidad, a los que será necesario añadir Dits et Écrits[4] de los años correspondientes. Voy a omitir los esfuerzos de difusión, de traducción y de comentarios de textos neo-foucaultianos, derivados de Sex and Gender Studies. Se sabe que este trabajo que nos ha situado, según algunos, en la línea de una pretendida conjetura deleuzo-foucault-lacaniano, sólo nos ha valido admiradores. Hay sin embargo compañías más vergonzosas.

 

Con su libro y su cuestión que sirve de pretexto a nuestra reunión de hoy: ¿Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual?,[5] Jean Allouch nos propone entrar en una segunda fase de apoyo en Foucault,  y,  en esta tentativa de reposicionamiento del psicoanálisis, esta vez, se apoya en el tema de la espiritualidad que Foucault amasó en su curso de 1982, L’herméneutique du sujet.[6]  Partiendo de una de las perspectivas de esta mañana, sino es que del conjunto de la jornada,  será poner a prueba la tesis de este libro, según la cual el psicoanálisis, al que no se podría definir ni como psicología, ni como arte, ni como una religión, ni como una magia y mucho menos como una ciencia, sería concebido como una técnica de sí próxima a los ejercicios espirituales de la filosofía antigua, o como lo señala Jean Allouch, una nueva configuración de elementos en juego en el cuidado de sí, una nueva forma de cuidado de sí.

 

Resulta que esta versión del psicoanálisis sólo tiene adeptos en el seno de la escuela, como lo muestra una muy viva reacción de Guy Le Gaufey en un artículo titulado “Inférence, performance et cogito,” en el que cuestiona, cito: “el precio de la hospitalidad que, a través de una filosofía estimada por todos, una tradición espiritual ofrecería al psicoanálisis”.[7]

 

Para el debate de esta mañana que deberá contribuir a precisar qué hay que entender bajo los vocablos de “espiritual” y de “espiritualidad”, que están tan mal definidos, como cargados de pesadas connotaciones. Jean-Luc Nancy nos ha dado el inmenso placer de venir a dialogar con Jean Allouch. Verificarán que no es sólo el gran filósofo que conocemos, sino también un lector atento y riguroso de Freud y de Lacan.

 

Entonces, Jean-Luc Nancy ¿Quiere usted abrir el debate? ¿Qué le inspira este soplo de lo espiritual?

 

JEAN-LUC NANCY: Les agradezco haberme invitado, pero debo decirles que esta invitación respondió sin duda a un malentendido de principio. Pero sé que es vuestro pan cotidiano. Así que no hay problema. Digo malentendido ya que Melenotte y Koeppel me han preguntado si querría participar en una discusión alrededor de: “¿El psicoanálisis es un ejercicio espiritual o tiene que ver con lo espiritual?”.  Y creí que tenía una razón para decir sí. Pero lo que no sabía es que había un libro de Jean Allouch que, de hecho, vendría a incorporar este asunto de lo espiritual. Después me embarqué en la lectura del libro, entonces voy a intentar decir lo que ha sido esta lectura.

 

Mientras, había un poco de malentendido. Diré mucho más adelante porque pensaba, más bien lo pienso, en efecto, que tenía algunas razones para decir que sí. Por otra parte, tengo una razón que es bastante buena, aunque no tenga mucho que ver con el tema del día, ya vuestra escuela, hace algunos años, me había pedido venir a hablar, aquella vez fue en París —-a propósito de la relación sexual—. Eso me dio la oportunidad de trabajar un tema que me cosquilleaba hacía algún tiempo, a propósito de “no hay relación sexual” [“Il n’y a pas de rapport sexuel”].  Ahora, es esto. Razón, digamos genealógica, familiar. Entonces, ahora a través del libro de Jean Allouch, pero aún más, a través de lo que acaba de decir Philippe Koeppel, entendí que detrás de Jean Allouch, estaba Michel Foucault. En efecto, es visible en el libro. Lo que no sabía es que esto ya era antiguo en la historia de la escuela. Debo decir que no sabía nada de ello. Luego, eso agrava el malentendido, si se quiere, porque debo decir en seguida que, para mí, Michel Foucault no es un filósofo. Lo digo así, brutalmente. No sé, por otra parte, si él reivindique el título de filósofo, pero eso no es una cuestión de título. Es una cuestión de registro de pensamiento. Eso no quita una pizca de la admiración que tengo por la inteligencia de Foucault, por su talento, por su penetración, pero para mí, Foucault es alguien que, por supuesto, formó parte de la filosofía y en la filosofía, y mucho más precisamente aún, en Heidegger al que usted vuelve en vuestro libro, eligió, no sé por qué razón, no cavar el surco propiamente filosófico, y de golpe, entró en un trabajo cuya mayor parte, pero que no es aquella que concierne al cuidado de sí, apareció siempre como siendo una empresa de reducción del discurso filosófico mismo, del decir ontológico o la metafísica. Entonces, evidentemente, como Foucault llegó en la época en la que era casi de rigor hablar de la metafísica en un sentido nietzscheo-heideggeriano que designaba en la metafísica el pensamiento del ente presente y el olvido justamente de la cuestión del ser,  del ser verbo y no sustantivo, tal como Heidegger lo despertó o avivó, lo que queda, a pesar de todo lo que hay para decir sobre Heidegger, lo que permanece, y —lo creo con convicción inquebrantable—, lo que sigue siendo el punto de inflexión filosófico del siglo XX. A lo que justamente, y no por azar, Foucault, como Derrida y como, de otra manera mucho menos visible y, sin embargo, cierto, Deleuze a su manera, como Lacan, last but not least, lo comprendieron.  En el fondo, todo eso obliga a recomponer un poco el paisaje histórico. Eso fue lo que representó la ruptura con Sartre. Sartre no lo entendió. No lo pudo entender. Y todos los otros que voy a nombrar, ayudados literalmente por el estructuralismo de Lévi-Strauss, y por la lingüística, y, por otro lado, por Bataille, recibieron ese choque. En el caso de Foucault, eso provocó una suerte de reducción considerable y un desplazamiento con relación al discurso filosófico, es decir, con el discurso ontológico, con el decir metafísico y luego de eso, lo que la cuestión espiritual es para mí. En el fondo, podría casi entrar en el asunto diciendo: no sé dónde y cómo Foucault sitúa lo espiritual. Veo que lo sitúa en el sí (soi), en el cuidado de sí, y es ahí donde creo que no puedo alcanzarlo.

 

En efecto, sería necesario que alcanzara a hacer mejor el lazo entre todas las empresas de reducción y depuración de Foucault, que son la descripción de las epistemes, el análisis del encierro de la locura, el análisis de la prisión, de la vigilancia, del castigo, del poder en general. Para agarrar la vena de eso que más me golpea, podría interrogarme sobre lo que habrá hecho Foucault respecto al poder. Él disolvió, separó el poder en una multiplicidad de poderes. Hay poder por todos lados del poder, del contra-poder, interacción de poderes. Y es, sin duda, el registro sismográfico fiel de una situación en la que, en efecto, hoy nos encontramos, desprovistos de problemas de poder. Detrás de esto, se esconde o se revela cada vez más —creo que se ve bien—, una enorme cuestión política. No sabemos ni siquiera mirar de frente el hecho de poder. Foucault registró muy bien eso. Pero ahí, por el contrario, yo pediría que se reanime la cuestión propiamente filosófica del poder. Me contentaré con decir esto para el Foucault que procede, como lo dice Stiegler —eso no quiere decir que comparta todas las perspectivas, en general, de Stiegler—, solamente por “ne que”.[8]  “Eso es todo lo que es”, “el poder, sólo es eso”, etc. ¿Cuál es el lazo de ésto con el sí, con la inquietud de sí?  Creo que en la historia misma, en el desarrollo del pensamiento de Foucault, la inquietud de sí [le souci de soi] vino a retomar el cuidado [le souci], o la palabra, o el impulso propiamente filosófico, una vez que Foucault había hecho tabla rasa de lo que le había parecido —-de manera tradicionalmente bastante kantiana—, como ilusiones metafísicas. Ustedes saben que, por ejemplo, al comienzo de Las palabras y las cosas, él declara que aprendió mucho más en los antiguos tratados de economía, en las memorias de la descripción de la sociedad que en los libros de filosofía. Desde el primer momento, esto supone algo muy profundo con respecto a la filosofía misma. Es decir que, si aprendemos más allá de la filosofía, es que ya no estamos conectados, solicitados por lo que está en juego en la filosofía. Y, ¿qué es lo que está en juego en la filosofía?  Aquí quiero decir el espíritu [lesprit], por lo demás casi tradicionalmente hegeliano: el Geist, el Geist de Hegel. En Hegel, se sabe, todo es asunto del Geist. Absolutamente todo, la naturaleza y la historia, es el movimiento y el autodesarrollo del Geist o del espíritu. Entonces, por mi parte, comprendo esto así, por lo que será mi entrada inicial.  Mi primera manera de ir hacia usted [se dirige a Jean Allouch], porque a través de la lectura de vuestro libro, y hasta el final, me dije: Pero ¿Qué es este espíritu? o ¿dónde está? incluso, tengo un poco la impresión que usted se hace adrede el tierno, lleva la delantera; pero, al mismo tiempo, deja al lector el cuidado [souci] de comprender, de interpretar por él mismo lo que quiere decir espíritu. La única pretensión que tendría sería que mi subjetividad aquí fuera precisamente una subjetividad que no se declarará tan interesada en la cuestión del sujeto (risas), del sujeto al menos como yo [soi].

 

Aquí, debo dejar de lado todo el asunto del espíritu en Heidegger al que hace alusión en el momento en el que se refiere a Derrida. En efecto, en su libro De lesprit, Derrida deconstruye muy bien la palabra del espíritu en Heidegger y la relacionó con todo lo que podía tener de amenazante, de peligrosa. En Heidegger: el espíritu como flama, etc. Bueno, estoy enteramente de acuerdo con eso, pero debo decir también que luego de que Derrida publicó su libro, eso fue hace mucho tiempo, me dije: “Ahora, espíritu es una palabra más que deja un agujero en nuestro vocabulario”, nuestro vocabulario contemporáneo está lleno de agujeros. En efecto, esta palabra de sujeto es ya un agujero por sí misma, salvo para ustedes, lo sé (risas). Es una rejilla. No es absolutamente un agujero, es una rejilla (risas), una rejilla desligada. Y bien, así hay palabras, la palabra filosofía, la palabra metafísica, que se vuelven objetos de disenso entre nosotros los filósofos. Me digo: “Así es, espíritu ahora se fue por la borda”. De hecho, ya se había ido antes.

 

Para nosotros en el paisaje intelectual general, no solamente francés, europeo en todo caso, y ya desde hace mucho tiempo, esprit, no era, y no es por azar el nombre de una gran revista francesa que pertenece a una tradición personalista, cristiana, que tiene muchos méritos morales, políticos, pero que se ha mantenido al margen, en una relación distante no suspicaz sino prudente respecto a todos los nombres que acabo de evocar.

Sin embargo, si hoy estoy obligado, pues, a dar un contenido a la palabra espíritu o espiritual, diré una fórmula: “para mí el espíritu es lo inconmensurable”. Es decir, que es una relación [rapport]. De entrada, lo espiritual es un rapport, no es una cualidad, no es una propiedad. Es una relación [rapport]. Ahí, lo voy a encadenar con la relación sexual [rapport]. En el fondo, si aún ahora debo hacer una prolongación a ese trabajito sobre la relación sexual, diré que la relación sexual, es la relación espiritual, es lo espiritual mismo. La relación con lo inconmensurable quiere decir la relación propiamente con el espíritu. Ahí me refiero de lejos, al pasar, a Agustín: es la relación con el punto, es decir, con lo que no tienen ninguna dimensión. El espíritu o el soplo, lo que se da, lo que se indica a través del soplo, es todo lo que se distingue de la extensión. El punto no tiene dimensión. Entiendo por extensión, la psique según la frase de Freud “psique es extensa, de eso no sabe nada”.[9] Siempre he sido extremadamente sensible a esta nota póstuma de Freud que la psique es extensa. Encuentro que es una fórmula maravillosa nos da, de golpe, el cuerpo y el alma juntos. Quiero decir que nos da el alma en forma de cuerpo, según la definición de Aristóteles.  Con esta fórmula Freud —así como con la evidencia de la unión del alma y del cuerpo en Descartes—, uno se desembaraza de todos los problemas del dualismo. Bien, eso está bien ahí. Pero eso, es algo que ustedes saben muy bien. Creo que no es azaroso que Freud haya captado tan bien eso en una fórmula. así fuese muy tardía y póstuma. Ustedes saben que cuerpo y alma sólo son dos maneras de nombrar justamente esta extensión.

 

El espíritu, por el contrario, es completamente heterónomo con relación a la extensión. Y es esto de lo sin extensión. digamos el afuera, el afuera puro, el afuera según una fórmula de Lévinas: “El afuera donde nada recubre nada”.[10] El afuera donde no hay recubrimiento, donde no hay interioridad, o donde tampoco hay pertenencia, en fin, el afuera. La heterología para tomar esta palabra de Bataille,[11]  la heterología a la cual la homología del cuerpo/alma o de la psique a la que refiere, es decir, también —y es con esto con lo que volveré a Hegel— el espíritu, es lo absolutamente inpredicable de este afuera. Se pueden decir muchas cosas, pero al mismo tiempo, no hay nada que decir. Entonces, todo eso parece muy cercano a la teología negativa. Es verdad. Y pienso que uno de los registros de la discusión va a ser la cuestión de la teología, la cuestión de Dios. Pues al pasar, diré: “no sé tampoco, cómo llega Dios en el affaire”. Dios, es evidente: sí, se habla del espíritu, sí, se habla de Dios. Pienso que es verdad. Pero ¿cómo?

 

Evidentemente, para Hegel, también el espíritu es Dios. Hegel toma el espíritu de la teología cristiana. Es lo que hago. Cuando digo: “el espíritu como relación [rapport]”, ustedes ven bien que, en la Trinidad, el espíritu es la relación. Es la relación del Padre y del hijo, de principio como la relación de engendramiento, la generación humana del hijo en la mujer. Y luego, es la relación que, eternamente relaciona a las personas, las unas con las otras de la Trinidad que relaciona el padre con el hijo y el hijo con el padre por aquel que, justamente, no tiene figura humana, no es ni hijo, ni padre. Entonces, es un pajarito, pero el pajarito está ahí como una presencia evanescente. El caso es admirable en muchas pinturas de la anunciación. Va al límite, como un punto luminoso, un punto brillante. Y bien, este es el primer punto que lanzo. Es así como veo el espíritu.

 

Segundo punto, ahora vengo más cerca de vuestras palabras. Es sobre el ejercicio espiritual. Porque ahí debo decir que, en su título, en el hecho de que se me proponga venir a discutir con usted este libro, una de las primeras cosas que me salta a la vista, es el ejercicio espiritual, porque con lo que acabo de decir del espíritu no encaja bien con la idea del ejercicio.

 

JEAN ALLOUCH: Absolutamente.

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah! Sí, pero usted no dice eso.

 

JEAN ALLOUCH: No, no, es usted quien lo dice (risas).

 

JEAN-LUC NANCY: Con todo, el ejercicio espiritual, lo conozco también un poco por mi historia, Como se sabe,  digo como uno sabe, puesto que ahora, se gusta decirlo, esparcirlo,  incluso hay muchos que dicen que ciertos filósofos contemporáneos no hacen más que volver a sus raíces religiosas, ciertamente es verdadero y a la vez, completamente falso —en fin, es verdad que por mis orígenes cristianos que no tienen nada que ver con pertenencia religiosa, supe un poco lo que eran los Ejercicio Espirituales de san Ignacio. Es una cosa extraordinaria, y hay dos aspectos en los ejercicios espirituales de Ignacio. Hay el contenido de la meditación. Hay una reflexión teológica extremadamente profunda y espiritual, sobre todo hacia el fin de los ejercicios, cuando da lugar al desprendimiento total que debe ser de tal manera efectuado, tanto, que es un desprendimiento con respecto al desprendimiento mismo.  Es algo extremadamente potente. Pero, no hay que olvidar que los ejercicios de Ignacio son ejercicios, porque Ignacio quería fundar un ejército, que la Orden de los Jesuitas es un ejército al servicio del Señor y de la Iglesia. Es preciso no olvidar que es una orden que está directamente acoplada, consagrada a la Iglesia. Ahí no estoy en una vena franciscana, ni protestante, ni voltairiana. Digo simplemente las cosas para explicar la palabra ejercicio porque ejercicio, es por eso que digo ejercito, ejercicio [excercice], exercitus. Es el ejército en latín, es el ejército en el orden de la batalla. Y luego, ejercicio espiritual me desconcierta. Me pregunté, ¿por qué es que Foucault, por una parte, y ustedes, por otra, parecen retomar esta palabra de ejercicio y añadirle lo espiritual? Lo espiritual ¿puede hacerse el objeto del ejercicio? Dudo mucho. Ejercitar el espíritu, es ya el alineamiento, la orientación del espíritu en relación con un fin, un proyecto.

 

JEAN ALLOUCH: Sí.

 

JEAN-LUC NANCY: Y ¿puede haber ahí un proyecto espiritual? Porque lo espiritual no es dado de entrada. Digo que es una relación con lo inconmensurable: pero justamente, esta relación escapa a todo objetivo, a toda intención. Es ahí que volveré muy cerca de Heidegger: diré, es del orden del ex. Extasis, es una palabra un poco pesada para manejar. Ustedes saben bien que Heidegger emplea este ex para desatarlo simplemente de —istencia— en ex-istencia.  Entonces, diré el ex, es decir la apertura a la existencia, es por sí mismo lo que sale hacia lo inconmensurable. Pero este hacia no es direccional, ni intencional, ni todo eso. Luego, ¿cómo es que el ejercicio viene a meterse ahí dentro?

 

JEAN ALLOUCH: Digo que, en relación con lo que ha dicho al comienzo de su definición de lo espiritual, me parece totalmente lógico que usted rechace la concepción de un ejercicio espiritual.  Muy bien, eso es lo que estoy diciendo.

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah! sí, de acuerdo. A la sazón, como consecuencia, me pregunto en el hilo de su texto, siguiendo su avanzada a través de Foucault y la recuperación de Foucault en la filosofía, ¿Qué hay de estos ejercicios espirituales que él toma de los estoicos y de los epicúreos? Ellos forman parte de estas filosofías que son las de la antigüedad, primero porque llegaron tarde a esta triste antigüedad, digo triste pensando en esta frase de Freud en el Moisés en el que cita a un historiador de su tiempo que decía:  “parece que en esta época, es decir en los dos siglos anteriores al cristianismo, una gran tristeza invadió a todos los pueblos mediterráneos”,[12]  pienso que esta frase, y el hecho de que Freud la destaque y la tome en cuenta, es de una importancia considerable, porque eso quiere decir que hay una mutación de la civilización que quizá es el primer eco de la civilización occidental, que es una recaída, una inquietud. ¿Por qué? Uno no se va a detener en eso. Pero, en efecto, en el estoicismo, se sabe, preludio del cristianismo en varios aspectos es muy visible en Pablo en particular —con el estoicismo, sobre todo, la referencia mayor de Foucault, pero también el epicureísmo y, por otra parte, también los cínicos—. En el fondo en todas las formas de sabiduría se trata de ejercitarse, incluso si no es esta palabra la que se empleó hace un momento. Se trata de meterse en la tarea, en el deber, en la búsqueda de medios. ¿Medios de qué? Medios para salir de ello, por los medios de la salud [salut]. Con Foucault, se ve la salud, el cuidado. Foucault, tenía absolutamente razón al decir que la salvación no era una idea cristiana innata del cristianismo, pero que ella venía de ahí. Yo diría simplemente que este asunto de salud es extraño para mí un poco, pero también por mi tradición filosófica.  Este asunto de prácticas orientadas hacia una posibilidad de salud, es decir de encontrarse a salvo, indemne de los males, de las vicisitudes del mundo, está ahí el gran asunto del estoicismo. Esto es: “se está en un mundo que va mal o que es contrario a nuestras expectativas y a nuestros deseos, que, de todas maneras, son periódicamente prometidas a la ekpyrosis, la implosión en el fuego. Entonces, es necesario armarse, proporcionarse medios para la sabiduría”. Tocamos algo que es evidentemente un gran asunto a través de toda la historia de la filosofía. Siempre, hay una tendencia hacia la sabiduría. Ella atraviesa todo. No es por azar si, en la época clásica y a partir de Montaigne y después, en la continuidad de todos los moralistas franceses, encontramos esta tendencia hacia la sabiduría que incluso vino a confundirse con la palabra filosofía, en parte en la edad de las Luces. Pero, para mí y para mi tradición, no es mi asunto. La sabiduría viene como una suerte de olvido o de derivación con relación a la palabra saber, que tomaré aquí para parecer más platónicos. En Platón, no es cuestión de sabiduría, es una cuestión de saber. Es tal saber que ha sido, creo, el saber filosófico, incluso si la filosofía optó por soltar esa palabra. Soltó esta palabra a causa de la ciencia. Ella ha abandonado este saber tal como lo encuentra en Platón, el saber que sólo viene por el eros, que viene incluso como el eros, con la dinámica y la fuerza de eros. Es un saber que no es otro —al fin de cuentas digámoslo así—, como un saber sobre lo inconmensurable de lo que hablaba hace un momento. Ya ahí, hay una completa divergencia, porque diría que la palabra saber es un poco problemática. La tomo porque es la palabra de Platón. La tomo, si ustedes quieren, no sin recordar el Teeteto, de Platón que es el Diálogo sobre lo que es el saber. ¿Qué es la episteme? Es uno de estos diálogos que se llaman aporéticos, es decir que termina sin conclusión, sin solución. Simplemente se han separado los falsos saberes, y luego se dice que no hay otra cosa que hacer y uno se va. Y Sócrates se va. Y Sócrates abandona a Teeteto, se las arreglará con aquello del saber. A este respecto, me gustaría introducir una consideración sobre el cristianismo. La redención ha sido la preocupación heredada por estas filosofías al cristianismo. Y no es azaroso, ciertamente, que el cristianismo recoja esta herencia.  Aunque, también pienso que hace falta otra cosa, que lo reelabora totalmente a partir del origen judío y del monoteísmo, y también a partir de Platón. Ya que es Platón, —incluso si el estoicismo jugó un papel importante, en la formación de San Pablo y en otros— quien sigue estando de manera considerable. Es al encontrar a Platón a través de mediaciones, en particular san Agustín, que el cristianismo alcanzó su propio brillo. Y este propio brillo, quisiera intentar caracterizarlo de la siguiente manera: es el brillo según el cual la redención no es más una medida de salvación, tomando esta palabra de Derrida cuando dice, al final de su libro Le Toucher,[13] una redención sin salvación. La redención cristiana que tiene evidentemente todos los aires de la salvación, en el fondo no es una salvación. Una salvación supone que se salva de un peligro, se salva del naufragio, que uno se salva de una enfermedad mental. El cristianismo es algo distinto ya que declara que la catástrofe ya pasó, y que todo está perdido, todo está arruinado, el hombre es pecador. El cristianismo identifica al hombre, al pecado. Para el cristianismo lo importante no es el pecado, sino el ser del hombre que es pecador.  Y la redención quiere decir que el hombre es perdonado. Él es en tanto que pecador, en su abyección, en su finitud, etc., él es re-abierto o abierto con respecto a Dios, es decir, a lo inconmensurable.  Es lo que el cristianismo llamó el hombre nuevo. La relación [rapport] toma un triple nombre que es el nombre de tres virtudes llamadas teologales, porque ellas son las virtudes de la relación con Dios:  es la fe, la esperanza y la caridad. No me voy a detener en eso.  Diré simplemente ¿qué es Dios? Dios, es en efecto el espíritu. Interpretando al cristianismo a través de Heidegger, lo que es sin duda una buena parte del propio trabajo de Heidegger, quien al principio de su recorrido interpretó mucho al cristianismo, diré: la relación con Dios es la relación del existente con lo inconmensurable, que hace que el ser entero sea puesto en juego en su existencia y como existencia. Y este asunto, es muy poco o no del todo, asunto del sí o del sujeto. El existente, el dasein heideggeriano, este Dasein que Lacan conoce muy bien, el dasein heideggeriano quiere decir que ser ahí o estar ahí, ya que es más preciso eso, Dasein es estar ahí, es ser un ahí, pero en tanto una abertura, cuando hay alguien ahí. Jean Allouch es una abertura. No es un sujeto, no está del todo en relación consigo mismo [rapport à soi]. El existente es una abertura. ¿Abertura hacia qué? Abertura hacia nada. Esta abertura, por ser justamente abertura, supone que —es una observación que debo a Granel, que encuentro muy fuerte y que preciso no olvidar— para que haya una abertura es necesario que haya bordes. Si no hay bordes, no hay abertura. Decir los bordes, es decir la finitud, es decir la mortalidad, la singularidad, etc. Pero esta abertura es hacia o a. Hacia es quizá demasiado finalista. Entonces, digamos a, pero justamente, todavía una vez más, a este inconmensurable punto o nulidad exterior de no dimensión, del afuera. Es lo que hace que Heidegger pueda interpretar el sujeto como chorro [jet]. Ustedes saben, Heidegger dice el ser arrojado, frecuentemente se piensa que da a eso un acento de abandono, de abyección. Se es arrojado como la mierda. Sí, hay este acento también porque repentinamente, al decir eso, pienso en san Agustín: Inter faeces et urinam nascimur. Pero, sí, somos arrojados así. Es verdad, quizás. Pero es justamente este ser arrojado que, al mismo tiempo es abierto. Y prefiero, cada vez más, intentar pensar el sí mismo o el sujeto sin el sub, es decir, sin lo que lo jala, todavía,  hacia el lado de la sustancia y más bien pensarlo de otro modo, precisamente como nada distinto a un punto cero, la no dimensión que, para decir así, está ya en mi [moi] y que no es distinto a lo que se abre o abre. Teniendo en cuenta que, si se toma el sí mismo o el sujeto con total rigor, ¿qué más es, en primer lugar, gramaticalmente, que un caso régimen como dice Lévinas del otro?  Otro es un caso régimen, y sí mismo también es un caso régimen. No hay nominativos de uno mismo a sí mismo, para sí.  No hay nominativo de sí, El nominativo no es, se.  El nominativo es yo [je] y yo [je] no es reflexivo. Yo es completamente irreflexivo. Yo [je] es la abertura misma de yo [je] cuando digo yo [je], psíquicamente quizá, psicológicamente, o puede tener todas las relaciones conmigo-mismo, todas las representaciones de mí-mismo, etc., todas las afecciones de mí-mismo que yo quiera. No impide que, cuando digo yo [je], ya me proyecté muy lejos de eso, y muy lejos en particular de este retornar a sí mismo, que el sí implica. Toda reflexión sobre el sujeto o el sí mismo, sólo conduce a esto, que el para uno mismo o de uno mismo, el dativo o el acusativo del se, abre un proceso infinito. Pero ¡es lo que ustedes saben! ¡Es lo que ustedes manejan! He aquí, que ahora puedo plantearles la pregunta de la manera siguiente: puesto que ustedes saben, usted Jean Allouch, Lacan, Freud ustedes saben que es así, ya que saben que sí mismo, es un para sí mismo absolutamente infinito, es decir, no se termina jamás, es el mal infinito, pero, por otra parte, es de principio abierto hacia el afuera, integral en lo cual no es cuestión de sí mismo, de yo [moi] etc., entonces ya que ustedes saben eso, ¿por qué se preocupan del sí mismo [soi]? [risas].

 

JEAN ALLOUCH: Muy bien, ¿quiere usted que le responda enseguida?

 

JEAN-LUC NANCY: Hablé bastante. Podría decir algo….

 

JEAN ALLOUCH: ¡Vamos! sí, continúe.

 

JEAN-LUC NANCY: …algo corto, ¿no? O, si ustedes quieren, añado simplemente que, a pedido de los japoneses escribí, una pequeña cosa para la primera edición de las obras completas de Freud en Japón, lo que también es un pequeño acontecimiento histórico…

 

JEAN ALLOUCH: Sí, Koeppel me lo dio a leer. Ya lo leí, pues.

 

JEAN -LUC NANCY: … Me di cuenta de que tenía en la memoria por un tiempo, una cosita que está en Freud, —y ahí pienso que estamos de acuerdo, no es del psicoanálisis — es cuando él dice magníficamente: “la doctrina de las pulsiones es nuestra mitología” y “las pulsiones son nuestros mitos”.[14] Había escuchado esta frase bien conocida tanto como metafórica, como un poco irónica y humorística. Luego me di cuenta de que había que tomar eso más bien a la letra. Con la pulsión o las pulsiones. Freud es el primero en traer de regreso, plenamente en medio de la escena, una fuerza del espíritu que le llama pulsión. Lo hace a veces al precio de muchos malentendidos porque hay necesidad de un vocabulario que se presta a la mecánica, la dinámica todo en el clima científico de su tiempo. Pero ¿qué quiere decir: “Las pulsiones son nuestros mitos”, “es nuestra mitología”?

Es así que intentamos decir, que nos dejamos decir el ser arrojado al mundo. Ahí, acercaré brutalmente a Freud con Heidegger, los que nunca tuvieron nada que ver entre ellos.  Por otra parte, Heidegger por lo que sabía de Freud, no sabía qué hacer con él. Ahí encuentro a Freud extremadamente fuerte. Pero debo decir que es también lo que abre todos los problemas, al final son todos los suyos. Es decir, los problemas del malestar. El psicoanálisis no puede curar a la civilización, texto en el cual, al pasar, él habrá dicho, sin embargo, que el amor cristiano era la única respuesta a la altura de la violencia humana, respuesta imposible, impracticable, pero respuesta. Y también, todas las complicaciones y ambigüedades que tiene como sabemos, en el Moisés. Así que, aquí está, yo estaba discutiendo la mitología de las pulsiones y me encontré aquí preocupado por sí mismo [souci de soi].

 

JEAN ALLOUCH: (Risas)

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Y tal vez no sea extraño!

 

PHILIPPE KOEPPEL: Me pareció, sin embargo, que usted tiene en este pequeño texto, como equivalentes fuerza pulsional y el espíritu.

 

JEAN-LUC NANCY: Pero ¡es posible!  Aunque, en ese momento, no pensaba en términos de espíritu porque en ese momento no estaba educado.

 

PHILIPPE KOEPPEL: Pero, entonces ¿quizá estamos de acuerdo sobre el hecho de que, efectivamente, hay algo que empuja hacia adelante en el cuidado [soin]?

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah, sí!  Pero entonces, es otra cosa, que el cuidado [souci] sea una gran palabra de Heidegger en Ser y Tiempo —y luego después no la retomó, pero ahí es otro asunto, un asunto intraheideggeriano—, este cuidado de Ser y Tiempo, no es el cuidado que escucho en Foucault. Cuando se dice Cuidado de sí [souci de soi], es que tengo que prestar atención a mí mismo. Pero hay algo en torno al libro donde usted muestra bien, que es otra cosa.  En particular en Foucault, por otra parte, se trata de las relaciones con el Otro. Entonces la sorge de Heidegger, el cuidado –Sorge en alemán nombra el cuidado, –Sorge– puede ser que todo el mundo no lo sepa, Heidegger, en Ser y Tiempo, lo saca de un poema latino, tardío, —es Cura, el personaje Cura.[15]  Heidegger cita algunos versos del poema del que olvidé completamente al autor. Pero, el cuidado, que resulta de ahí, la palabra maestra del pensamiento del existente, no es otra cosa que el cuidado del ser [le souci de l’être], es el cuidado de sí mismo, si se quiere, en efecto. Pero es el cuidado de sí, de este existente del que la primerísima definición, al comienzo de Sein und zeit es que es en su ser cuestión de su ser: “In seinem Sein geht es um sein Sein”,[16] “se trata de”, el “il y va de” [se trata]. Es por otra parte, a partir de la traducción francesa de este “es geht um” “se trata de” [il s’agit de] “il y va de” que como todos ustedes ven bien se ha vuelto una especie de sintagma muy repetitivo en nuestra lengua teórica contemporánea.  Entonces, me doy cuenta de que podía comenzar a partir de ahí: un ser por el cual, en su ser, lo que se pone en juego es su ser, es decir, un ser que no repose ni sobre sí mismo, ni sobre una base de ser, sino un ser del cual el ser mismo, digamos ser, en el sentido sustantivo, un ser del que el ser consiste en ponerse en juego, en cuestión, consiste pues enseguida en preocuparse por su ser. Pero en la segunda ocurrencia de ser [être] entonces [être en souci de son être], ser [être] comienza a hacer escuchar su valor verbal que es aquel que Heidegger esencialmente ha querido acentuar, y, su valor verbal, es un verbo ser sin sustantivo, si es posible como Heidegger lo dice en otros dos contextos, si es posible escuchado como un verbo transitivo, eso significa, de manera agramatical. Como si pudiera decir: “Je suis moi” [“yo soy mi”], no en el sentido de una predicación, sino en el sentido de una transitividad, como cuando digo “Je me mord” [me muerdo], Je me suis” [“yo me soy”]. Todo el núcleo de Heidegger es eso, en verdad eso. Es la transitividad de la vida. El cuidado heideggeriano, es la inquietud con el sentimiento de la agitación, el no reposo, la excitación, pues ex es toda la serie de los ex: excitación, exposición, aus sein: ser fuera de sí, etc., que se desencadenan por esto: “poner en juego mi ser”.

 

JPHILIPPE KOEPPEL: Jean Allouch, ponga en juego su respuesta.

 

JEAN ALLOUCH: ¡Bien! ¡Eso va a ser difícil!  Ustedes me perdonarán un segundo, vuelvo.

 

JEAN ALLOUCH: Se levanta y sale.

 

JEAN-LUC NANCY: Más de sí, más de él.

 

JEAN-LUC NANCY: sale a su vez.

 

Una pausa. Vuelven los participantes.

 

PHILIPPE KOEPPEL (se dirige al público): Bueno si ustedes quieren, retomamos inmediatamente, con Jean Allouch que va a responder a las preguntas planteadas por Jean -Luc Nancy.

 

JEAN ALLOUCH: ¡Bien! me propongo en seguida decirles cómo es que escucho las observaciones de Jean-Luc Nancy. Condensaré sus palabras en una fórmula con un decir bastante simple. Me parece que, a partir del momento en el que usted hace del espíritu un objeto, no puede haber ejercicio espiritual.

 

JEAN -LUC NANCY: ¿Un objeto?

 

JEAN ALLOUCH:  Un objeto, un objeto, sí, sí. figurado por ejemplo por la paloma. Figurado por este punto intangible. En fin, hay un cierto número de determinaciones. Entonces, quizás, fuerce algo al referir finalmente estas determinaciones en un objeto. Usted me dirá, si fuerzo las cosas al hacerlo así. Es así como recibo uno de los ejes de sus palabras. Es decir que, si el espíritu es un objeto, entonces efectivamente no puede haber ejercicio espiritual. Si, por el contrario, el espíritu como lo pienso no puede en absoluto ser situado como un objeto, se trata de un registro y no de un objeto, en ese momento, el ejercicio espiritual es pensable.  Para intentar traer eso, desplegarlo más extensamente, quiero decirle que este libro, este pequeño opúsculo, no se presenta como algo que algún día habría tenido la idea de escribir.  De hecho, solicitado por un cierto número de personas en mi seminario, —para hablar del amor y no simplemente del psicoanálisis, como una erotología de pasaje— fui conducido a interesarme en el amor. Y es en el hilo de ese seminario consagrado a la lectura de Lacan y a la manera con la cual inventó una figura inédita del amor, que hubo como especie de caída inesperada: esta obra.  Me di cuenta bastante recientemente que esta obra, desde un punto de vista epistemológico, había tenido un precedente, este precedente, se los he traído. Es el libro —supongo que alguno de ustedes lo han leído— de David Bakan que se llama Freud et la tradition mystique juive.[17]  El enfoque de Bakan y el mío dependen de una misma preocupación: situar en alguna parte la invención del psicoanálisis. Bakan presenta un cierto número de argumentos para colgar el psicoanálisis en una cierta tradición judía, no voy a relatar su obra. Escribe que el jasidismo que es una forma de misticismo que se origina en el judaísmo, esta corriente mística judía, pues, de una manera que no es paradójica, incluso si lo parece, pudo abrirse a la modernidad. Entonces, ¿cómo procede Bakan? Desgrana un cierto número de trazos que acercan al psicoanálisis a esta tradición judía.  Y si se le puede objetar, como hice con mi librito que deja claro, me parece, perfectamente fundado, que se pueden acercar un cierto número de rasgos y decir: “mire, Freud depende de la tradición mística judía, estos son los rasgos que lo prueban”. Y como me hizo observar Le Gauffey hace ya algún tiempo, nos es absolutamente concluyente, por tanto, puedo decir: “Sí, muy bien hay estos rasgos, lo admito. Y ¿luego? ¿Por qué a partir de estos rasgos, que son pertinentemente cercanos, se autoriza en insertar al psicoanálisis, si se es Bakan, en la tradición mística judía? Y, si trabajamos como lo hice, ¿por qué más bien no insertarlo en este hilo de escuelas filosóficas antiguas, de las que, de hecho, no estoy seguro de que el periodo haya sido triste como usted lo indica?  Yourcenar dice, por el contrario, que era un periodo particularmente feliz.

 

JEAN – LUC NANCY: Yo digo lo que dice Freud.

 

JEAN ALLOUCH: ¡ah, claro! Sí.

 

JEAN-LUC NANCY:

 

JEAN ALLOUCH: En fin, así es.

 

JEAN-LUC NANCY: Pero pienso que es, no obstante, en el periodo en el que se ve bien a Roma atravesar una agitación, una inquietud religiosa terrible.

 

JEAN ALLOUCH: Sí, pero al mismo tiempo hay un florecimiento increíble.

 

JEAN-LUC NANCY: Es verdad.

 

EMILIO BERREBI: Para las mujeres también, para las mujeres, sobre todo.

 

JEAN-LUC NANCY: Para las mujeres también, sí, sin duda.

 

JEAN ALLOUCH: En ciertas escuelas filosóficas, las mujeres tenían sorprendentemente un lugar no discriminado.

 

EMILIE BERREBI: ¿Qué escuelas?

 

JEAN ALLOUCH: No, no vamos a entrar en eso ahora.

 

EMILIE BERREBI: Platón, por lo menos…

 

JEAN-LUC NANCY: Pero Platón, en ese momento hacía mucho tiempo que había terminado.

 

JEAN ALLOUCH (risas): Retorno un poco a nuestro hilo. Sí, quiero perfectamente admitir que, desde el punto de vista epistemológico, hay algo que concluye de manera un poco intempestiva. De hecho, como le decía no estoy especialmente trabajando esta cuestión. Pero no empecé con lo que este libro habría llamado un análisis comparativo de diferentes elementos que caracterizan la espiritualidad y que juegan de manera diferente en las escuelas filosóficas. Y, Foucault, por otra parte, tampoco lo hizo. Él va a robar determinado rasgo en el estoicismo, otro en el epicurismo, y etc. Pero no un estudio sistemático.  Que yo sepa, ningún la…  foucaultiano, —casi pierdo la cabeza, es un lapsus: lacaniano— ningún foucaultiano lo hizo hasta el presente. Foucault no estudió comparativamente cómo lo que él llama espiritualidad, con referencia a estas escuelas filosóficas antiguas, había jugado diferencialmente en cada una de ellas.  Lo que digo simplemente en la obra, es que Freud con las mismas piezas —empleo esta metáfora del juego de ajedrez— Freud, con estas mismas piezas construye otro ejercicio espiritual. Y luego, tampoco yo, hice el trabajo que estaría llamado a mostrar con detalle cómo la asociación libre, por ejemplo, juega de manera diferente en los estoicos y en Freud, —hablé un poquito— cómo la relación con el maestro juega de manera diferente. Entonces, sería un trabajo de análisis comparativo de varios años que será necesario llevar a cabo. Desafortunadamente no lo hice.

 

Entonces, respecto a lo que usted nos ha dicho, la pregunta que me planteo es esta: ¿Es que la posición que usted nos ha indicado sería subsumible, también, como otra parte de este mismo juego? Creo que no. Y ahí, usted fue totalmente claro. Creo que no, porque justamente, porque contrariamente a lo que usted nos propinó no tenemos relación con lo que usted dice de lo abierto o lo inconmensurable.

 

JEAN-LUC NANCY: ¿Usted lo cree?

 

JEAN ALLOUCH: Sí, sí, sí, sí, sí

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah, yo no lo creo!

 

JEAN ALLOUCH: Por ejemplo, para hacer un punto, Lacan observa que esto es posible, no con el cruce de dos cuerdas, sino con el cruce de tres cuerdas. Dos cuerdas, eso se desliza entre una y la otra. Tres cuerdas, eso permite calzar un punto. Tres cuerdas, permiten atascar un punto.  Entonces, con las cosas con las que tenemos que ver, hay un cierre. Un análisis, eso se termina, en todo caso según Lacan. No es interminable, con diferencia de la posición como aquella de Conrad Stein para quien el análisis es interminable y un análisis didáctico se termina cuando el analizante es capaz de continuar su propio análisis sin psicoanalista. Esa no es del todo la posición de Lacan. Para Lacan, hay un cierre en el análisis por el hecho de que algo de lo que, en mi opinión, usted no tiene en cuenta, por ejemplo, en el texto de vuestra introducción a Freud para una edición japonesa. Freud no es simplemente un relato, es también un método. Y si hay algo a lo que se considera que responde la invención de este método, es al síntoma.  Y a partir del momento en el que algo del orden del síntoma se presenta, la cuestión de la redención no tiene el grado de generalidad que usted dice. No se trata simplemente de cuidar de sí mismo, porque uno se preocuparía por sí mismo y se nos diría que, hay que tener cuidado de uno mismo.  Ahí no está la cuestión. La cuestión de la redención no es la cuestión de redención de sí o de no sé qué ser que encontraría su redención con la mía. No es totalmente eso. Es el hecho de que el síntoma convierte a la vida tan desagradable, a tal punto que uno se decide a hacer algo. Entonces, la idea de salvación es la idea de asegurarnos de que no nos moleste el síntoma. Esa no es la cuestión.

 

JEAN-LUC NANCY: No, eso es verdad. Yo estoy de acuerdo que esto, no es un cuidado de mí [moi] y todo eso se ve bien en su libro. Pero me gustaría pedirle que dedique toda una parte, y ahora, todo un libro a eso. Eso sería interesante ya que, pese a lo que usted dice que les ofrezco algo erróneo, sin embargo, usted está de derecho o, de hecho, usted está de derecho, a causa de Freud y de Lacan, en la dimensión de una abertura infinita, ¡lo quieran o no!

 

JEAN ALLOUCH (estalla de risa): Entonces ahí…

 

JEAN-LUC NANCY (vehemente): ¿Qué no es eso el ombligo del sueño?  es eso ¿no?  Y la idea de psicoanálisis finito e infinito, esta oscilación en Freud mismo ¿qué es, sino eso? Pensé que, yo, siempre pensé, si ustedes quieren, conforme a una intuición muy antigua, creo de Leclaire en un artículo que había leído, antes de haber leído algo de Lacan…

 

JEAN ALLOUCH: Sí.

 

JEAN-LUC NANCY: … Un artículo que no logré encontrar más, pero que estaba creo, en La table ronde, que Leclaire[18] había escrito hace mucho tiempo, que de hecho Lacan había visto -no sé qué palabra empleó- un exceso, o algo así del psicoanálisis. Y me parece que usted está en esa onda, en su extensión.  Y que este exceso, ¿por qué insiste usted sobre este desplazamiento del psi? ¿Este desplazamiento de la terapéutica? ¿Este desplazamiento del cuidado en el sentido de la intersubjetividad, etc.? ¿Por qué eso?  Sino es porque, por razones históricas seguramente muy largas y profundas, lo que alrededor de Freud, y alrededor del primer Lacan, primer -no sé qué quiere decir eso-, digamos alrededor del giro del 68 para intentar tomar una referencia pudo aparecer que, el síntoma, en última o en primera instancia, es reenviado a mí [moi], o a tí[toi], o a sí mismo [soi].

 

JEAN ALLOUCH: ¡No! ¡En absoluto! ¡Para nada!

 

JEAN-LUC NANCY: En fin, lo iba a tomar, lo iba a tomar ahí en el hombre o en la mujer que vienen y dicen, esto: “no estoy bien”.

 

JEAN ALLOUCH: En absoluto.

 

JEAN ALLOUCH: ¿No?

 

JEAN ALLOUCH: En absoluto, nada de esto.

 

(Risas)

 

JEAN ALLOUCH: Bueno, tome a alguien del que se dice que es un anoréxico. Eso concierne al otro, eso concierne a los médicos, eso concierne a los padres. Hay ahí un peligro vital, que en absoluto es algo personal.

 

JEAN-LUC NANCY: Sí, pero a través.  Eso le concierne a través de él o de ella.  ¿No es lo que ocurre de forma muy amplia para el psicoanálisis? —Siempre tuve el sentimiento que eso es lo que Leclaire había “intuido” en Lacan y que, a Lacan, creo, le sentaba muy bien—, ¿no estamos en una situación en la que cada vez se hace más evidente que los síntomas, quizá tendenciosamente, todos los síntomas se refieren primero a lo que Freud llama la civilización, es el hecho de que la enfermedad es la enfermedad de la sociedad, lo que nos empuja y lo que los empuja a buscar en la dirección dónde buscan? Esa es la impresión que tengo…

 

JEAN ALLOUCH: ¡Ah!  ¿sí?

 

JEAN-LUC NANCY: En la medida en la que ustedes toman las cosas en términos de síntoma, pero, al mismo tiempo, tengo algo más allá de eso. Tengo la impresión de que, justamente, Freud comprendió a su manera, a su manera aún médica, aún superyoica, que había que decir de otra manera, pensar y decir de otra manera el espíritu como fuerza. Y le llamó a eso pulsión.

 

JEAN ALLOUCH: Sí, estoy de acuerdo. Sí, sí. Sí, sí, sí.

 

JEAN-LUC NANCY:  Sí, así que aquí, eso, diría eso.

 

(Cronch, cronch, bruah, en la sala)

 

EMILI BERREBI: La cuestión es saber, si el falo es un objeto o no.

 

JEAN-LUC NANCY: Quizá se pueda decirlo así de esa manera, pero la idea es que quiero decir …. pero, no diré, incluso por vuestra objeción o por vuestra manera de traducir…

 

JEAN ALLOUCH: Sí.

 

JEAN-LUC NANCY: …. me permitirán decir: “Pero no”. Lo que quiero decir, es que el espíritu, eso es lo que llamé el chorro [jet], que puede tener que ver con el Falo también, le jet sin sujeto y sin objeto, es que cuando digo el chorro [jet], es muy molesto (risas) lo sé bien.

 

Pero, no es tan molesto después de todo, al mismo tiempo. No porque eso tiene que ver con muchas cosas, con esta observación para Hegel pequeña dialéctica que es muy extraña, muy singular e interesante —que el mismo miembro que sirve para la generación sirve para la micción—, es Hegel el que lo dice. Con eso, ustedes saben hacer un montón de cosas (risas).  Pero cuando digo, chorro, quiero decir, en verdad estúpidamente: eso es muy espiritual. Eso no está sin relación también con el hecho, y ahí estoy de acuerdo con ustedes que cuando se dice que Freud tiene que ver con esto y con aquello, uno se puede preguntar, y, ¿entonces?  ¿Qué ganamos con eso?  Creo que todas estas operaciones pueden ser muy interesantes. Y al mismo tiempo ellas no aportan nada, porque, si Freud es Freud, esto es que él sólo es el resultado de esto o de aquello.

 

JEAN ALLOUCH: si usted quiere, es una cuestión histórica…

 

JEAN- LUC NANCY: Eso….

 

JEAN ALLOUCH: … y política! Histórica y política. Es decir que, los psicoanalistas al momento de Lacan han insistido en decir que Freud hizo una creación absolutamente inédita, que tenía una originalidad absoluta. Con Jones, su biógrafo, se tuvo la idea que, en el límite, todo le salió de la cabeza sin referencia a nada. Entonces, en ese costado, si usted quiere, es un elemento defensivo de parte de los psicoanalistas.

 

JEAN-LUC NANCY: Sí.

 

JEAN ALLOUCH:  …Esto quiere decir, que a partir del momento en el que se presenta sobre la escena social el psicoanálisis así: uno no es más psicoterapeuta, uno tiene verdaderamente un método original con un creador, etc., a partir de ese momento uno se resguarda de cierto número de dificultades sociales. Pero, creo que hay ahí una idealización del psicoanálisis. Los psicoanalistas pretenden decir que es, de lo que la gente está enferma, eso es lo ideal, eso es lo que circula del lacanismo y alguien de la talla de Moustapha Safouan es uno de los que más lo han desarrollado. Y desafortunadamente, se ha sostenido en eso. Esta idea está perfectamente desarrollada. Se sufre de idealización. Hay síntomas en nombre de un sobreinvestimiento de la idealidad. Pues bien, los psicoanalistas, no sólo han vehiculizado esta idea, sino que han idealizado completamente su propia posición y la han presentado de manera ideal. Luego, si quieren, políticamente, me digo que es hora de ponerle fin a eso y que, sin negar no obstante lo que hay de novedad en la invención de Freud, estamos, pese a todo, en un momento en el que se trata de ver a lo que podría remitir sin que se le reduzca.

 

JEAN-LUC NANCY: En eso, estoy enteramente de acuerdo. Por completo. Sin embargo, hay que hacer una observación general sobre toda esta manera de considerar a todos los creadores e innovadores. En filosofía se conoce muy bien eso. Y, también, se conoce en la historia del arte. Siempre se tiene el movimiento que va a consistir en decir: ¡Ah sí Hegel! pero ¿de dónde viene Hegel? En un momento dado, como lo decían recién, no tiene mayor interés. Ya que la cuestión interesante es que Hegel, es Hegel. La cuestión interesante es que Freud, es Freud. Y desde luego que —pero a mí me gustaría que Freud venga de donde queramos— la cuestión no es que él venga. La cuestión es, exactamente, es la frase de Freud … de Brecht, la famosa frase de Brecht, —yo también ya estoy en el lapsus— la famosa frase de Brecht sobre la tragedia: cuando se dice que la tragedia salió del culto, se olvidan de decir que es al salir de ahí, ella se volvió tragedia.

 

JEAN ALLOUCH: Sí.

 

JEAN-LUC NANCY: Pero a Brecht, evidentemente, le conviene discutir sobre: se sale, no hay más culto, bueno, sin embargo, es verdad que, si Freud se volvió Freud, es porque él salió de lo que podía haber en él de tradición mística judía y también, salió de todo el racionalismo médico en el que apareció.  Luego, esta salida se llama Freud.

 

JEAN ALLOUCH: Entonces…

 

JEAN-LUC NANCY: Entonces, ustedes tienen al buen Freud, usted tiene a Freud, y de cierta manera, por lo que me inclinaría a decir: todas las genealogías no son tan interesantes como eso. No aportan gran cosa. Más bien hay que ver lo que hizo Freud.  Por el contrario, diré: cuando uno mira hacia delante, si Freud tiene algo de particularmente ejemplar, creo que es verdaderamente el único pensador, el único teórico verdaderamente de toda la historia del pensamiento, que tiene tal aptitud para declarar sus límites o sus impasses. Esto es extraordinario en él. Extraordinario. Así, para la identificación. Luego, el arte: los artistas saben más que nosotros. Y luego la mujer, y luego la sublimación. Freud no cesa de declarar sus límites.

 

JEAN ALLOUCH: Usted no puede descuidar que así él lo seduce (risas).

 

JEAN-LUC NANCY: Por supuesto. Pero quiero decir la increíble fuerza de Freud que muestra en su propio texto de manera abierta no se puede decir ingenua, porque es todo salvo ingenuo, pero con una especie de probidad que ni siquiera molesta, ni siquiera avergüenza. Dice “sé que estoy en un trabajo que es completamente in progress como ustedes dicen, en proceso. Eso avanza, y eso va, incluso si no sé adónde va eso”.

 

JEAN ALLOUCH: Pero esta probidad, ¿usted se da cuenta también que es un juego que nos hace con eso?

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah no, yo la tomo en serio!

 

JEAN ALLOUCH: Usted la toma en serio. Yo estoy persuadido de que es un juego. (protestas en la sala) Él se la juega y nos la juega. La prueba es que, en su práctica, del todo no es eso lo que pasa.

 

JEAN -LUC NANCY: ¡Ah! en su práctica, puede ser, pero eso es otra cosa.

 

JEAN ALLOUCH: ¡Cuando juega al casamentero con unos y otros! Luego, esta probidad se juega a nivel de su escritura. No es un hombre de una moralidad absoluta.

 

(Crash, crash, zap, snap, en la sala) (Risas)

 

PHILIPPE KOEPPEL: Entiendo que hay cierta reacción en la sala, ¿Estaría usted de acuerdo que se abra ahora la discusión?

 

JEAN ALLOUCH: Sólo una palabra sobre lo inconmensurable.

 

PHILIPPE KOEPPEL: Muy bien.

 

JEAN ALLOUCH: Estoy de acuerdo con usted en esta cuestión de la inconmensurabilidad, esta cuestión del agujero que implica un borde.

 

JEAN-LUC NANCY: Desde ese costado, ahí hay finitud.

 

JEAN ALLOUCH: Sí, eso es, es desde ahí que usted no puede hablar tan pronto de la inconmensurabilidad, y tan rápido de este agujero, porque no podemos de alguna manera tener acceso a él desde fuera de una cierta finitud. El ombligo del sueño, un rébus, como una Bilderschrift,[19]  como una escritura de imágenes. Por cierto, es porque voy a descifrar el rébus, que llego a la solución —es esa y no otra— es por lo que voy a llegar a la solución que voy a poder de alguna manera…

 

JEAN-LUC NANCY: Es decir, no hay solución.

 

JEAN ALLOUCH: …tener que ver con este ombligo.

 

JEAN-LUC NANCY: Sí, sí.

 

JEAN ALLOUCH: Entonces, vuestra inconmensurabilidad, no es la mía.

 

JEAN -LUC NANCY: Quizá no lo que usted dice.  Pero me gusta mucho lo que dice: De eso no puede hablar tan rápido. Pero, diré —jamás habría pensado en ello, me parece muy bien— pero, supongo que: lo digo tan deprisa porque ya estaba ahí.  Si permanezco en la filosofía, creo que todo nos plantea una cuestión fundamental: ¿De dónde viene eso, si no es de nuestra cultura y de su relación [rapport] con su propia procedencia, con la pérdida o ganancia que haya sufrido?  Si me quedo aquí, diré: esta relación con lo inconmensurable es exactamente el affaire de Platón, o, si ustedes quieren, podemos remontarnos aún hasta Heráclito, a Parménides. ¿Qué pasa en Platón? Para reducir a Platón masivamente, ustedes tienen a éros, que debe hacer que engendremos en la belleza. Y la belleza, ¿qué es? Es el brillo de la verdad. Y la verdad, ¿qué es? La verdad está subordinada al bien. Y el bien está más allá del ser, ¡así es! Entonces, la mística judía, creo que es también la mística platónica, pero esto es que…

 

JEAN ALLOUCH: Hay influencias.

 

JEAN-LUC NANCY: En efecto, no tenemos otra palabra más que mística, y esta palabra está extremadamente cargada. Pero es lo que ha anudado nuestra cultura y es de lo que pienso que Freud tuvo la genial intuición, de renovar de relanzar toda una mística, pero con esta palabra muy extraña o término de pulsiones, de la cual, aparentemente, la mística se volvió mecánica, pero, en realidad, lo que interesa a Freud, es la mística. Es por eso, en lo que usted insiste sobre esto, hoy se insiste mucho en eso. ¿Qué pasó con el último Freud? ¿hacia dónde fue? ¡Bueno! Quise responder a eso.  Quiere dar la palabra en la sala.

 

PHILIPPE KOEPPEL: SÍ.  Ferdinand Scherrer, querías intervenir hace un momento.

 

FERDINAND SCHERRER: Estoy muy contento de que Nancy haya comenzado a hablar del malentendido. Efectivamente, el debate que siguió muestra, totalmente, algo que es del orden del malentendido.  Temo, un poco, que este debate vire hacia la sordera. Y voy a ser tendencioso al decir que este malentendido, por el momento, para mí, no está a favor de los psicoanalistas, sino más bien a favor de los filósofos. Porque, en efecto, este malentendido no es un malentendido exterior al psicoanálisis. Es un malentendido inmanente al psicoanálisis. Deberá ser un debate interno, y vuelvo sobre algunos puntos destacados aquí en lo que concierne a Freud, entre otros. Usted es muy desconfiado ―hablo del Sr. Allouch…

 

JEAN ALLOUCH: …y de Lacan, también, sí.

 

FERDINAND SCHERRER: Sí, pero, es la pregunta que podría plantearse a partir de ahí. Tomaré a Freud, la historia de lo inconmensurable, la historia de la fisura, la historia de la abertura, la historia del surgimiento. En Freud ella está todo el tiempo, aunque sólo sea, por ejemplo, en la invención de la asociación de ideas, esta cosa imposible. ¿Qué es la asociación de ideas, sino hacer la experiencia de reanudar con el ombligo de su propia palabra?  Cuando Freud inventa la asociación de ideas, inventa al mismo tiempo, la transferencia. En el fondo descubre dos cosas: no necesariamente el ombligo del sueño sino el ombligo de la palabra, quiero decir, el ombligo del decir, y, al mismo tiempo, el ombligo de la transferencia. Todo el tiempo se habla de la cuestión del fin del análisis. En el fondo, hay en Freud dos versiones del fin del análisis que corresponden, además, a algo que deberá, en mi opinión, ser retomado. Hay una diferencia enorme en Freud entre lo que corresponde a la clínica, de lo empírico, de la lógica de la clínica y aquello que corresponde a la metapsicología, se podría incluso decir, al hacer referencia al último Freud, que, para él, evidentemente, de una manera empírica, un análisis es finito, pero que es metapsicológicamente infinito.  Toda la cuestión que se va a plantear es esta: ¿cómo llegar a unir los dos? En otras palabras, ¿cómo pensar a la vez, algo que es del orden de una terminación y algo que es del orden de lo infinito? ¿En qué una terminación del análisis puede abrir algo que es del orden del infinito o de lo inconmensurable? En mi opinión, ahí está la cuestión fundamental, además, eso corresponde igualmente a la concepción de partida que se hace Freud, a la vez, del síntoma, de la transferencia y de la pulsión. Para el síntoma, por ejemplo, Freud dirá siempre, y lo será igualmente para la transferencia, el síntoma no se reduce al 100 por ciento, la transferencia no es reductible al 100%. siempre hay algo del residuo, del residuo ineliminable, y el mismo Freud va incluso hasta decir: no es una cuestión siquiera de eliminarlo. Y esa dimensión de apertura, es exactamente lo que hace el corazón de la pulsión.  Salvo haciendo de la pulsión, una realidad sustancia, positiva, etc. ¿Por qué se define la pulsión sino por una hiancia que ella misma habita? Freud no cesa de decirlo. Luego, creo que la perspectiva dada por el filósofo sobre Freud, en mi opinión, es mucho más próxima de Freud y del enfoque didáctico que lo que usted ha conseguido.  Y efectivamente, querer hacer decir a Nancy que hizo del espíritu un objeto, ¡mientras que él dijo lo contrario! Definió esto como una relación [rapport] por la dimensión del reenvío, eso me hace pensar —y ahí me voy a detener— en esta frase de Heidegger en la que Heidegger decía: el signo reenvía a otra cosa, no hay signo de reenvío. Y, efectivamente, la relación [rapport] es absolutamente la dimensión del reenvío. El espíritu, es el padre que envía al hijo y el hijo que reenvía al padre, pero no hay posibilidad de decir algo de ese reenvío mismo, sino mantenerlo como apertura.

 

JEAN ALLOUCH: Sí, sí. Pero, en respuesta, al menos puedo decir una palabra. Y me parece que, quizá, esto en lo que invita poner el acento, es la disparidad de Freud y de Lacan. Porque lo que usted dice sobre la inconmensurabilidad, concretamente, eso de que no es reductible al 100 por ciento, no es absolutamente la posición de Lacan, eso.

 

FERNDNAD SCHERRER: Sí.

 

JEAN ALLOUCH: Pero ¡por supuesto que no! Si mira todo el uso que se hace de los matemas, si usted se acerca a aquello de lo que se trata en la proposición de octubre de 1967, si usted observa la teoría del acto analítico, justamente este resto, es precisamente lo que se pierde.  Eso, precisamente, no es lo inconmensurable, no lo es. “Nunca llegaremos, la línea siempre retrocederá, jamás llegaremos a reabsorber el último 10%”. Esto no es del todo, el orden en Lacan. Si hay algo de este orden, si hay algo del orden del agujero en Lacan, es, por el contrario, una vez que los bordes se han dibujado perfectamente. Luego, ahí, es en lo que usted interviene, creo que esta especie de llamado al orden que usted me hace, creo que podría quizás sostenerse respecto a Freud, pero de ninguna manera en Lacan.

 

FERDINAND SCHERRER: Podría decir la misma cosa para Lacan, si usted me devuelve la palabra, efectivamente ahí es del orden del malentendido…

 

PHILIPPE KOEPPEL: Guy Cassadamont quería…

 

GUY CASSADAMONT: Mi pregunta se dirige a Jean-Luc Nancy. En “El mundo de la filosofía” del 7 de marzo pasado, usted escribió un texto sobre Nietzsche que quizás sea uno de los más bellos. Y para dirigir mi pregunta, voy a leer dos o tres líneas. Según usted con Nietzsche, cito: “el discurso ya no sigue su curso. ¿Por qué? Porque la garantía en un rizo del logos está estrangulada. No en nombre de un irracional: sino en nombre de una razón mayor”.[20] Mi pregunta es la siguiente —porque, si he estado bien concentrado, usted ha comenzado por responder esto. Sin embargo, la vuelvo a plantear: ¿podría usted pensar un ejercicio en el que esta razón mayor se aplique?

 

JEAN-LUC NANCY: Con su pregunta usted me obliga a volver a la palabra de ejercicio. Lo hace bien, porque mientras tanto, en la pausa, una amiga que forma parte de la casa en la que estamos, Sandrine, aquí vino a preguntarme, por qué yo no había retenido el ex de exercice [ejercicio] en la serie de las ex, en existencia, éxtasis, etc., tomo nota de su observación y diré que tomé ejercicio en su sentido latino, militar o disciplinario. Es el sentido que propone Foucault, son verdaderamente componentes de actitudes reguladas, catalogadas como ejercicios de memoria, de escritura, de grabación, de método; método es también la palabra que usted empleó hace un momento, genial.  Ahora, estoy listo para tomar ejercicio en el sentido que Sandrine me sugirió, es decir, en el sentido de lo que se lleve a la extremidad, como en exacción, por ejemplo. Así que, un ejercicio en el cual esta ampliación de la razón podría proponerse, diría de principio — me molesta decir eso— que es el ejercicio filosófico justamente. Es eso lo que fue la filosofía desde Platón hasta Kant. Sin embargo, hay que recordar, que, en ese momento, la palabra de Kant para decir cuál es el dinamismo de la razón, la Razón con R mayúscula de la Razón kantiana tal como se distingue del entendimiento, es que justamente Kant, para siempre, le prohíbe tener objetos metafísicos en el sentido en el que se creía poder tenerlos.  La palabra de Kant es Trieb. Hay un Trieb de la razón, pulsión de la razón. Evidentemente es algo muy gratificante para todos nosotros. Hay un Trieb de la razón y toda la operación kantiana de ninguna manera apunta a refrenar este Trieb. No, apunta a lo que él llama lo incondicionado.  Es decir, lo que llamé hoy lo inconmensurable. Y el ejercicio consiste en disciplinar la razón, en enseñarle que allí —y eso nos conduce al objeto, del costado, del lado de lo incondicionado—, allí no puede haber objeto. En Kant, eso toma la forma que se conoce bien, que ni el yo, ni el mundo, ni Dios pueden ser objetos. Los objetos en Kant, eso quiere decir objetos del conocimiento, pero creo que se puede decir tranquilamente objetos, sin más. Luego, ahí hay una especie de ejercicio, quiero decir que toma forma de ejercicio. Pero justamente, este ejercicio, hay que retomar la historia que va de Kant a Heidegger y hasta nosotros, este ejercicio también es el ejercicio que parte de una consideración de método adecuado: no hay que pensar objetos donde no hay objetos, de repente se abre ineludiblemente a: ¿qué hacemos cuando no estamos en una relación de conocimiento con los objetos? En el fondo, todo el mundo, luego de Kant, sólo se ocupó de eso. Y se puede decir, con acierto, que la misma operación heideggeriana se inscribe ahí muy explícitamente, puesto que Heidegger escribió su libro Kant y el problema de la metafísica, exactamente para decir que debíamos de retomar la operación kantiana, pero de otra manera.  Y es aquí donde el ejercicio, quiero decir la idea de método, de un mejor método, de una disciplina más rigurosa para lograr a hacer justicia al trieb de la razón, sin hacer que reconstituya a escondidas falsos objetos metafísicos, aquí es donde el ejercicio se transforma necesariamente en su propia mutación, en otra cosa. Repentinamente, esta otra cosa se vuelve también o se reivindica como algo distinto a la filosofía misma. Y es lo que se logra progresivamente en la historia del pensamiento con Nietzsche, con Kierkegaard, con Heidegger, y diría, con Freud. También quiero poner a lado de ellos a Bataille, Derrida, Deleuze. Más adelante, todo lo que pasa está bajo el signo de lo que Heidegger conjunta debajo de la dura y fuerte fórmula, de fin de la filosofía y función del pensamiento.  Entonces, en ese momento de la filosofía, diría que ella aparece como lo que podría estar aún el dominio de un ejercicio, de un método del pensamiento. Y el pensamiento ¿qué es lo que va a tener? Por supuesto, no abandonará la disciplina de lo racional, en general. Pero, ahora, se tratará de la disciplina de una racionalidad que sabe cómo su verdadero saber que no se trata de dar razón.  Es por eso que el Trieb de la razón conduce al borde extremo de la razón. ¿Cómo es que ella se comporta? Pues bien, Freud está ahí en alguna parte, ciertamente Freud y Lacan. Pero, también Heidegger. ¿Con qué en el bolsillo? El poema y este formidable affaire de confrontación de la filosofía con la poesía, que también está comprometida desde el comienzo con Platón, y que, por ejemplo, tendrá tan ocupado a Phillippe Lacoue-Labarthe. Pienso en él, pienso frecuentemente en él, porque ayer en la tarde, estábamos reunidos en la librería Kléber para hablar de él con el número de L’Animal,[21] que le consagraron. Y como, para Lacoue-Labarthe, todo el asunto ha sido el pasaje de la filosofía a la poesía, pero con toda la exigencia de la razón, lo que llamaba poesía pensante. Habría que elaborar mucho más porque yo no quisiera decir que ya no hay ejercicio en absoluto. Por el contrario, no es cualquier cosa. Primero, toma una forma de cualquier cosa, como en la asociación libre quizás. Ustedes ven bien la relación con la poesía y la contemporaneidad de Freud y del surrealismo. Y, aun así, la poesía no consiste en liberarnos de lo que sea en que estemos enredados al decir: hice un lindo verso. La poesía, sin duda es una manera de abrirse o más bien de dejarse abrir justamente a lo inconmensurable. Así que podría decir que no hay posibilidad de ejercicio en el hilo de su pregunta, sólo superado el ejercicio mismo. Lo que no dice nada contra el rigor, sino lo que tal vez, por el contrario, requiere un mayor rigor.  ¿Qué es un mayor rigor? Con mucho gusto diré en la línea quizá de lo que decía el Sr. hace un momento, a propósito del análisis terminable e interminable. Al menos, me imagino porque estoy claro de que soy absolutamente ajeno, mucho más a la práctica que a la teoría.  Pero ¿qué pasa con un analizante cuando eso se ha cerrado?  Porque estoy de acuerdo con que eso se cierra.  Se cierra, como para todos nosotros, se cierra. Todo el tiempo, todo el tiempo, uno cierra. Uno cierra un texto, uno cierra también una relación, un libro, no sé qué más.  Cuando uno hace un hijo, por ejemplo. Cuando uno pasa de hacer un hijo a tener un hijo, algo se cierra. Tener dice que se cerró. Ahora, tengo hijos. Mi hacer, ahí se abrochó.

 

JEAN ALLOUCH: No hay cierre en el mismo lugar.

 

JEAN- LUC NANCY: Sí, pero ahí, usted dice: un análisis se cierra. Sí de acuerdo, pero yo, pregunto, ¿qué pasa con el analista? No, no el analista, sigue siendo analista.

 

(Risas)

 

JEAN- LUC NANCY: El analista, no se convierte, precisamente.

 

JEAN ALLOUCH:  Justamente en Lacan ¡sí!

 

JEAN-LUC NANCY: Ah, puede ser. Eso, no lo sabía. Y el analizante. Lo que me interesa es el analizante, el analizante, el cierre total, por el contrario, lo abre ¿no? Luego, lo abre, lo reabre, le permite, con el resto de su síntoma como usted dijo, en fin, lo imagino.

 

JEAN ALLOUCH: No, no. Eso es un análisis en pequeña escala: El resto del síntoma.  Eso no es la cuestión.

 

JEAN-LUC NANCY: Está bien, me meto en cosas que no me conciernen. No, la pregunta es: ¿al cerrar el análisis arroja al analizante?

 

JEAN ALLOUCH: No, arroja al analista.

 

EMILIE BERREBI: No, arroja al analizante también.

 

JEAN-LUC NANCY: En dos sentidos de arrojar: arrojarlo hacia adelante y tirar un trapeador viejo.

 

JEAN ALLOUCH: Eso, eso, eso, el cierre está ahí.

 

JEAN-LUC NANCY: Al analizante se le arroja, se le lanza hacia delante.

 

JEAN ALLOUCH: ¡No! Nadie arroja al analizante.

 

JEAN-LUC NANCY: ¡No! Él se arroja sólo.

 

JEAN ALLOUCH: No.

 

JEAN-LUC NANCY: Él se eyecta, él se eyecta del análisis.

 

JEAN ALLOUCH: No, él se eyecta por el hecho de que el analista se convierte en el trapeador.

 

JEAN-LUC NANCY: De acuerdo, de acuerdo.

 

JEAN ALLOUCH: No pasa nada más que eso.

 

JEAN- LUC NANCY: Me gusta que se diga así. Lo que me importa es que lo vuelva a tirar, que sea rechazado.

 

EMILIE BERRREBI:  El hecho es que, si el analista es arrojado como trapeador, el analizante es, sin embargo, arrojado de cierta manera. Arrojado al mundo de cierta manera.

 

JEAN-LUC NANCY: Exacto, eso es lo que dijo Jean Allouch. eso dijo, dejaré el trapeador de un lado.

 

PHILIPPE KOEPPEL: Creo que alguien solicitó hace rato la palabra al final de la sala.

 

DANIELE HOUVER: Filósofo, pienso que está bien que un filósofo pueda intervenir, aún más en esta asamblea, puesto que me doy cuenta de que hay demasiados psicoanalistas. Primero, quiero hacer un homenaje al Sr. Nancy que fue mi profesor hace mucho tiempo. Y sí, usted no puede reconocerme, he envejecido…

 

JEAN-LUC NANCY: No, usted no tiene aspecto viejo…

 

DANIELE HOUVER: De acuerdo, tomo nota Sr. Nancy de vuestra probidad. Usted es un verdadero intelectual. Bueno, me detengo. (Risas) Usted nos generó el deseo de la filosofía, del conocimiento. Uno está abierto al psicoanálisis, a todo de lo que habla Deleuze, etc. Entonces, quiero plantear esta pregunta. Bueno, primero en relación con la poesía, si me lo permiten. Cuando Lacan dijo: No somos lo bastante poetas, en fin, cosa que todo el mundo conoce, y que creo que efectivamente, bueno, hay quienes no son suficientemente poetas.

 

JEAN ALLOUCH: “Yo” “yo”, “yo”, no “nosotros”.

 

DANIELE HOUVER: ¡Escuche Sr!

 

JEAN ALLOUCH: No es “nosotros”, es “yo”.

 

DANIELE HOUVER: No me corte, no me corte.

 

(Risas)

 

JEAN ALLOUCH: La cita… Dé la cita completa: “No soy suficientemente poeta [poâte]”.[22]

 

DANIELE HOUVER: No estoy lista para decirlo. Por otra parte, respecto a los límites de la razón, es verdad que Kant, en su cuestión antropológica, sobre el saber…(inaudible) creo que él planteó los límites —mientras vuestros bordes, no sé qué son los bordes—- los límites de la razón. Y eso, creo que la probidad está ahí verdaderamente. Es alguien que no está, precisamente, en la seducción, quizá contrariamente a Freud, quien es un gran seductor.  Y, creo que Kant, en relación con los límites, estaba verdaderamente en la probidad. Y en relación con los límites, puede ser que Freud sea quizá un seductor, pero los límites han sido planteados por Kant y desarrollado ulteriormente.  Y Freud, pienso, ha retomado esta salida de las Luces, lo que es interesante para nosotros ahora más que nunca, cuestión al menos de actualidad, contemporánea, inscrita en la contemporaneidad.  Luego, me parece que esta espiritualidad —porque es todavía, creo, el tema de esta conferencia—, es a pesar de todo: ¿Se puede salir de estos límites? ¿Cómo? Y, ¿qué es este impensable? ¿Qué es este innombrable?  Porque en filosofía, siempre se ha llamado lo innombrable.  El logos, por ejemplo.  Todo lo que estaba afuera no correspondía al logos. Oculto, etc. lo que no se podía ver.  Pero, con la filosofía, los filósofos… (inaudible), ha habido sin embargo una ex, no de sus límites, sino para reconsiderar los límites.  ¿Qué es un límite? esta salida de, es como Kant, ¿Qué son las Luces? Que habla de esta salida de, y no, entrar en.

 

PHILIPE KOEPPEL: Es que usted puede compendiar su pregunta porque…

 

(Risas)

 

DANIELE HOUVER: En el fondo ¿Qué es la espiritualidad? Me gustaría saber lo que es.

 

JEAN-LUC NANCY: Le responderé brevemente. Creo que cuando uno toca los límites, se está al mismo tiempo afuera. No se cruza el límite porque se hable del límite absoluto, porque creo, esa es la operación Kantiana. Kant no se contenta con decir: Hay límites que no hay que transgredir. Él dice: Hay límites a saber de objetos. Pero, cuando tocamos el límite, tocamos el afuera del límite. Todo el mundo comprende lo que quiero decir. Y en efecto, la cuestión es la apuesta por el pensamiento desde Kant. Pero, en realidad, se podría mostrar que siempre fue así desde el comienzo, esto es: ¿cómo se toca el afuera? ¿Qué pasa ahí? Es una pregunta que tomó su turno para los científicos, con Newton cuando Newton dijo —el primero en pensar el universo como finito y sin afuera del mundo— cuando estoy en el límite del mundo y atravieso mi espada, como todo caballero él traía una espada, paso mi espada a través, ¿qué ocurre con mi espada? Y bien, ella no pasa, y sin embargo, pasa. No se destruye del otro lado. Bueno ahí tenemos que ver con toda la enorme cadena de significantes de nada (ríen), vacío (vide), inexistencia (néant), de falta (manque) también. Si hay una cosa que me separa de usted, quizás de ustedes también, no lo sé, de Lacan o al menos de una instancia así que encuentro siempre a través de Lacan, lo encuentro siempre, así que lo práctico, es la insistencia sobre la falta (manque). Un día lo dije, incluso lo escribí hace ya mucho tiempo, pienso que siempre hay que decirlo, y creo que Lacan prácticamente lo dijo, que a uno no le falta nada. Hay falta, efectivamente. Pero, falta de nada.

 

JEAN ALLOUCH: Eso, esto es su definición de real (Risas).

 

JEAN-LUC NANCY: Entonces, estoy de acuerdo. En efecto, es en eso que hay que trabajar. Es la misma cosa que hay que trabajar, como usted lo dice, en la nominación de lo innombrable.  Ahora bien, es precisamente ahí en la nominación de lo innombrable que se plantea la cuestión —de manera bastante inevitable— de lo que se llama poema.   O quizás también la cuestión del arte sin lenguaje. Aún es otra cosa, porque ya no es una manera de nombrar, sino una manera de designar, de señalar. Cuando Adorno dice que toda música se esfuerza por pronunciar lo impronunciable, es una bellísima fórmula porque se comprende con ella que la música no lo pronuncia jamás. Incluso cuando es una música con canto. El canto mismo deshace la pronunciación. Creo que esto es hoy, verdaderamente, nuestro trabajo. Eso es seguro. Es el de ustedes y el nuestro. No sé cómo se comparte, pero es así como comprendo perfectamente la intrusión de la palabra Espiritual en todo este campo. Y ahora lo acepto enteramente porque creo que la palabra espiritual designa eso. ¿Usted pregunta lo qué es?   Es el aliento que sopla donde quiere.

 

PHILIPPE KOEPPEL: Bueno, limitémonos a una última pregunta.

 

UNA PARTICIPANTE: Una pregunta que vuelve a lo que ustedes han dicho anteriormente y que está lejos del tema actual. Usted había dicho, preguntó: ¿Qué es lo que pasa con un analizante cuando el análisis se cierra? Luego, hizo la comparación cuando se hace un hijo, esta es la pregunta que quiero plantearle: ¿Qué significa hacer un hijo del lado hombre? Quiero plantearle esa pregunta.

 

JEAN -LUC NANCY: Bien, escuche, me pregunto. (Risas) Salvo, lo que usted ha dicho sobre el lado hombre, sí me pregunto qué significa hacer un hijo para una mujer.

 

LA MISMA PARTICIPANTE: ¡Ah! Bien, porque…

 

JEAN-LUC NANCY: Sí, sí.

 

JEAN-LUC NANCY: Es por eso que hacer un hijo, no es en absoluto tener uno. Cuando se tiene hijos de más de cuarenta años, uno comienza a comprender.

 

LA MISMA PARTICIPANTE: Sí, pero, costado mujer, es diferente también.

 

JEAN-LUC NANCY: ¡Ah! por supuesto. ¡Ah! por supuesto.

 

LA MISMA PARTICIPANTE: Porque en hacer un hijo, viene totalmente la idea de la fabricación.

 

JEAN-LU NANCY: Es por eso que, pero también por esto, que añado simplemente que en el lado mujer, eso se pierde.

 

LA MISMA PARTICIPANTE: Considerarlo en la mujer es preguntarse cuál.

 

JEAN-LUC NANCY: ¿Por qué? ¿Hay varias?

 

(Risas)

 

LA MISMA PARTICIPANTE: ¡La mujer no existe! por eso.

 

JEAN-LUC NANCY: Eso no impide que ella sea la mujer.

 

LA MISMA PARTICIPANTE: ¡Ah! Bueno.

 

JEAN- LUC NANCY: Sí, de acuerdo, es volver a la inexistencia.

 

JEAN ALLOUCH: (Risas) Gracias.

 

PHILIPPE KOEPPEL: Bien, agradezcamos a nuestros invitados.

 

Bibliografía

 

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  19. Leclaire, Serge, “L’incurable psychanalyse”, en La table ronde, nº108, Strasburgo, diciembre, 1956.
  20. Le Gaufey, Guy, “Inférence, performance et cogito”, en Hontologies queer, LUnebévue, Nº 24, L’Unebévue éditeurs, París, marzo de 2007.
  21. Lévinas, Emmanuel, Autrement qu’être ou au de là de lessence, Kluwer academic, Essais biblio, livre de poche, Barcelona, 2006. [N.de T., en español, Otro modo que ser o más allá de la esencia, tr. Jesús M. Ayuso, Sígueme ediciones, España, 1997.]
  22. Nancy,Jean-Luc, “redécouvrir ce que “sacré” veut dire”, en  Le monde de la philosophie, publicado el 7  de marzo de 2008. [https://www.lemonde.fr/livres/article/2008/03/06/nietzsche-redecouvrir-ce-que-sacre-veut-dire_1019379_3260.html, visitado última vez 7 de noviembre 2021, N.de T.]
  23. Simondon, Gilbert, Du mode d’ existence des objets techniques, Aubier, París, 1958.
  24. Stiegler, Bernard, De la misère symbolique, 1, l’époque hyperindustrielle, Galilée,París, junio, 2004.

 

 

 

Notas

[1] Jean Allouch, “Perturbation dans Pernepsy”, ed. cit.
[2] N. De T. La fecha tiene un error en el original, en realidad corresponde a un seminario dictado por Jean Allouch en Córdoba, Argentina, en 1997, luego publicado en un libro…que es el referido aquí en 1998.
[3] Jean Allouch, La psychanalyse : une érotologie de passage, ed. cit., p. 164.  Se puede leer “la posiciónn del psicoanálisis, digo, vamos a verlo, será foucaultiana o el psicoanálisis no será más”. La continuidad inmediata aclara estas palabras: “por otra parte, lo vamos a ver, eso siempre fue el caso”.  Encontramos otra ocurrencia, en p.179: “El psicoanálisis será foucaultiano o no será más, quiere decir pues, en principio, que tenemos la tarea de hacer que Lacan alcance a Foucault”.
[4] N. de T., Dits et Écrits, algunos de estos artículos, conferencias o dichos han sido publicados en distintos textos en español.
[5] Jean Allouch, La psychanalyse, est-elle un exercice spirituel ? Réponse a Michel Foucault, ed. cit.
[6] N. De T.,De dicha transcripción hay traducción al español. La hermenéutica del sujeto, ed. cit.
[7] Guy Le Gaufey, “Inférence, performance et cogito”, en Hontologies queer, L’Unebévue, ed. cit., p. 105.
[8] Bernard Stiegler, De la misère symbolique. 1, l’époque hyperindustrielle, ed. cit., p.103. Stiegler indica que él toma prestado este “ne que” a Gilbert Simondon, en: Du mode d’ existence des objets techniques, ed. cit. [N. De T. Del modo de existencia de los objetos técnicos, la conjunción “ne que” se traduce por “sólo” “únicamente”.]
[9] Sigmund Freud, “Résultats, Idées, Problèmes”, in Résultats, idées,problèmes, II, 1921-1923, ed. cit., p.288. “Ergbnisse, Ideen, Probleme”, escrito verosímilmente en junio de 1938 en Londres, y publicado en 1941. La frase de Freud es la siguiente: “Puede ser que la espacialidad sea la proyección de la extensión del aparato psíquico. Verosímilmente ninguna otra derivación. En el lugar de las condiciones a priori del aparato psíquico según Kant. La psique es extensa, de eso no se sabe nada”. En alemán esta última frase es la siguiente “psyche ist ausgedehnt weiß nichts davon”, GW, XVII, p.152. [N. De T. Véase en español, “Conclusiones,ideas, problemas”, ed. cit.,p.302.]
[10]  Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au de là de lessence, Kluwer academic. ed. cit.
[11]  Georges Bataille, “La valeur d’usage, de D.A.F. de Sade”, in Oeuvres complètes, ed. cit., p.62. Leemos: “Cuando la heterología considera científicamente las cuestiones de la heterogeneidad, por eso, no se quiere decir que, la heterología es, en el sentido habitual de tal fórmula, la ciencia de lo heterogéneo, lo heterogéneo está resueltamente colocado fuera del alcance del conocimiento científico, que por definición sólo es aplicable a los elementos homogéneos. Ante todo, la heterología se opone a cualquier representación homogénea del mundo, es decir, a cualquier sistema filosófico”.
[12] “El sentimiento de culpa en esa época no se limitaba a desde hacia mucho tiempo al pueblo judío: se había apoderado de todos los pueblos del Mediterráneo como un obscuro malestar, como un presentimiento de desgracia, de la que nadie podía dar razón. Los historiadores de nuestra época hablan de un envejecimiento de la cultura antigua; tengo la impresión de que ellos no han aprendido las causas ocasionales y accesorias de ese estado de depresión de los pueblos”. Sigmund Freud, “Moïse, son peuple et la religion monothéiste”, III, ed. cit., p. 241; G.W., XVI, p.244. [N. de T., en español: Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, 1939, ed. cit., p. 109.]
[13]  Jacques Derrida et Simon Hantai, Les Toucher, Jean-Luc Nancy. ed. cit.
[14] Sigmund Freud, “Nouvelles suites des leçons d’introduction à la psychanalyse XXXIIème leçon: angoisse et vie pulsionnelle”, ed. cit., p.178. Se lee “La doctrina de las pulsiones es, por así decir, nuestra mitología. Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su indeterminación”. En neue Folge des Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse”, ed. cit., p. 101. “Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit”.
[15]  “Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum…”, Martin Heidegger, “La confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretación pre-ontológica del Dasein§42, traducción francesa de François Vezin, in Être et temps, ed. cit., pp. 247-248.  [ N. de T. En  español, Ser y Tiempo, ed. cit., p. 219.]
[16]   La cita se refiere al pasaje siguiente : “ Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dab es  diesem seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”, en Martin Heidegger, Sein und Zeit, introducción”párrafo 4: la primauté ontique de la question de l’être”, ed. cit., p. 12; cf. la traducción francesa de François Vezin, Être et Temps, op.cit., El pasaje citado, en página 36, traduce: “es geht um” por “il y va de” [se trata de] “Ce qui distingue ontiquement [le Dasein], c’est que, dans son être, il y va pour cet étant de cet être” [lo que distingue ónticamente  [el Dasein], es que, en su ser, se trata de este ente de este ser”.]
[17] David Bakan, Freud et la tradition mystique juive. ed. cit.
[18]  Serge Leclaire, “L’incurable psychanalyse”, en La table ronde, nº108, ed. cit., número especial destinado al psicoanálisis.  [N. de T. Serge Leclaire es un psicoanalista de Estrasburgo, judío que luego de la guerra cambió su nombre a éste más afrancesado, muy conocido en el movimiento psicoanalÍtico de los años 50-80’s]
[19] Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, XI, ed. cit., p. 178. [En español, Sigmund Freud, 11ª Conferencia el trabajo del sueño”. O.C., ed. cit., pp. 155-167]
[20] Jean-Luc Nancy, “redécouvrir ce que “sacré” veut dire”, en Le monde de la philosophie, [https://www.lemonde.fr/livres/article/2008/03/06/nietzsche-redecouvrir-ce-que-sacre-veut-dire_1019379_3260.html, visitado última vez 7 de noviembre 2021, N.de T.]
[21] “Le simple/ Philippe Lacoue-Labarthe, en Revue Lanimal. ed. cit.
[22] Jacques Lacan, “L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre, d’après le séminaire de Jacques Lacan”, sesión del 17 de mayo 1977, p. 126. La frase de Lacan es la siguiente: “Únicamente hay poesía, les he dicho que permite la interpretación y es eso lo que no logro en mi técnica, es que ella sostiene que no soy lo suficiente poâte, no soy lo bastante poâte”.  [N. de T. Poâte /PohâteCf., Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, et. al., 789 Néologismes de Jacques Lacan, ed. cit., p.76.]

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