Sujeto político: consideraciones sobre pueblo, discurso y populismo

Sujeto político: consideraciones sobre pueblo, discurso y populismo

IMAGEN TOMADA DEL PERIODICO “EL PAÍS”

Resumen

En este trabajo intentaré proponer algunos aspectos relevantes acerca del sujeto político y su relación con el populismo. Incluiré algunos elementos constitutivos de la teoría lacaniana del psicoanálisis (principalmente en un uso teórico para entender el populismo), así como algunos antecedentes históricos acerca de la noción de multitud. Consideraré algunas posibles articulaciones entre el populismo y la política, especialmente en lo que respecta a la construcción del sujeto político.

Palabras clave: populismo, sujeto, pueblo, Laclau, Mouffe, multitud.

 

Abstract

In this paper I will try to propose some relevant aspects about the political subject and its relationship with populism. I will include some constitutive elements of the lacanian psychoanalysis theory (mainly in a theoretical use to understand populism), as well as some historical background about the notion of multitude. I will consider some possible articulations between populism and politics, especially in regard to the construction of the political subject.

Keywords: populism, subject, people, Laclau, Mouffe, crowd.

 

 

Algunas consideraciones generales

 

Considero importante como tarea introductoria y de base para elaborar el presente trabajo, tener en cuenta desde el vamos la relevancia que desde diferentes ópticas se le otorga a la temática en cuestión. Es cierto que las nociones de pueblo y de multitud han estado y están en debate, pero en lo que hay acuerdo entre las y los autores que trabajan estas cuestiones, es que desarrollarlas es una tarea ineludible.

 

La estadounidense Wendy Brown por ejemplo, plantea que esta tarea es importante, en virtud de que los individuos cada vez se alejan más de la preocupación por lo público y por la construcción colectiva del mundo político en el que se encuentran insertos. Esto trae aparejado el que pueda considerarse erróneamente, que existen ciertas conquistas históricas logradas como fruto de luchas llevadas adelante por distintos colectivos, y que las mismas son de carácter eterno e inamovible. Lamentablemente, la historia de la democracia y de los Derechos Humanos en América Latina, constituyen un ejemplo más que suficiente de que esas conquistas pueden interrumpirse.

 

El neoliberalismo en tanto racionalidad, vale decir, en tanto modo de producción de sujetos, es un esquema de valoración que ha subsumido en la economía prácticamente todos los ámbitos de la vida humana. Esto trae como consecuencia un naufragio de la dimensión política de los sujetos (sean estos colectivos o no), una despreocupación y desentendimiento hacia lo público, así como la reducción del ciudadano a un mero consumidor-usuario de la democracia liberal.

 

Por eso se hace urgente considerar al sujeto político entre la multitud y el pueblo, no como una curiosidad interesante en lo académico o lo intelectual (que sin dudas lo es), sino porque estamos ante una especie de prolapso político de la democracia, en donde se pierde el sustento de las ideas, para pasar a ser regidos por lógicas de corte gerencial y administrativo. La reducción de la dimensión política a una mera herramienta para la solución de problemas concretos de los y las ciudadanas (en tanto contribuyentes), hace que desaparezca tanto la soberanía popular como el pueblo mismo en tanto categoría política.

 

En ese sentido, es acertado lo que plantean autores como Rubén Dri (por ejemplo en su trabajo “De la multitud al pueblo, del no-poder al poder popular”), que entiende que ante la desaparición del pueblo se desintegra el tejido social, y eso produce que las personas abandonen los proyectos (sujetos) políticos colectivos para volcarse a operar hacia la solución de problemas concretos particulares. Precisamente sobre este punto, expresa este autor: “Como el animal perseguido se refugia en su guarida, donde puede montar su defensa, los militantes populares se refugian en ‘lo social’”.

 

¿Qué significa lo social frente a lo político? (…) lo social mira lo particular y tiende a solucionar los problemas en esa esfera. La acción social tiende a solucionar los problemas inmediatos y, de por sí, no procura extender la acción más allá. En sentido estricto, la acción social es propia de las sociedades modernas en las que se ha producido la separación de lo social y lo político. (…) Lo político tiene que ver directamente con lo universal. No mira sólo con resolver problemas particulares, sino que apunta al todo de la sociedad…[1]

 

Es en ese marco que las teorías de la multitud apuntan a no pensar ya a la sociedad en términos de totalidad o de grandes relatos, sino a tender hacia acciones de carácter restringido para la construcción de poder social. Lo político no tiene nada que ver con eso, ya que lo político apunta a lo universal, es decir, apunta al todo de la sociedad.

 

Parece razonable y sensato pensar (como lo hace Dri) que cuando la energía es volcada a lo social, eso no se traduce en un proyecto político, sino que termina en una dispersión. Entonces parece urgente pensar y volver a lo político, a la articulación política, para evitar que dicha dispersión tenga lugar.

 

Es que si el poder se queda en la mera horizontalidad, termina por diluirse. Se hace necesaria por tanto la construcción de cierta verticalidad democrática (sea de instituciones, sea de dirigentes, etc.) capaz de plasmar esa construcción, para que no quede inconclusa.

 

Pueblo, multitud: breves antecedentes

 

La discusión entre los conceptos de pueblo y multitud, está presente desde el siglo XVII, teniendo como protagonistas a Thomas Hobbes y Baruch Spinoza. Este último es conocido como el teórico de la multitud y le da a este concepto un sentido relevante, en tanto pluralidad de singularidades que persiste como tal en el marco de las acciones colectivas. Esa pluralidad no tiene por qué converger necesariamente en una unidad.

 

La multitud aparece constituida por una multiplicidad de potencias deseantes que se reúnen por el deseo común, es decir, que se mueve por el deseo y no solamente por la razón.

La potencia de la multitud radica en ser un poder colectivo capaz de limitar un poder arbitrario. Esto es así porque la composición de las potencias cuyo fin es ampliar el derecho de lo común, no puede ser sometida (por su misma composición) a actos de carácter arbitrario.     

 

Para Spinoza la preocupación fundamental es conservar la libertad, y ese propósito se va a cumplir con mayor eficacia, cuanto menos distancia haya entre esa potencia de la multitud y quien ejerce el gobierno, quien ejerce la autoridad. En esa línea Spinoza defiende la democracia como forma adecuada de promover la mayor realización de las personas.

 

En definitiva, promueve una libertad colectiva que al mismo tiempo preserva la singularidad, en una comunidad producida en función de lo que las personas tienen en común, sin anular por eso la individualidad y la particularidad. Spinoza no cree que la convergencia sea un proceso de carácter solamente racional (a la usanza por ejemplo de lo que ocurre con el contrato social), sino que se trata en cambio de un proceso en el cual intervienen tanto los afectos como la razón.

 

Sin embargo es la razón la que nos muestra que ese querer prevalecer de los unos sobre los otros, en realidad conduce a que el derecho natural se restrinja y se vuelva finalmente inútil.

Por su parte Hobbes detesta, aborrece la multitud, porque para él la multitud representa la pluralidad que impide la formación de un Estado civil capaz de procurar la paz para las sociedades. Para Hobbes, que es un pensador de la unidad, la multitud precisamente representa un peligro para la unidad de la soberanía. Es que no se puede predicar nada acerca de la multitud, mucho menos se podría decir que era sujeto de un poder soberano.

 

El concepto que prevaleció para comprender al sujeto colectivo a partir de la modernidad, es el concepto de “pueblo” porque justamente la construcción política moderna es el Estado-nación. Este trabajo se enfocará por lo antedicho, en la categoría de “pueblo” y especialmente, entendida y pensada desde las teorías populistas.

 

Pueblo, populismo: Consideraciones generales

 

Todo orden político en tanto construcción de sentido, apela a algún tipo de universal, vale decir, a la construcción de algún tipo de interés general. La democracia contemporánea apela de una manera u otra, a tener cierta base o sustento en el pueblo, y por eso es válido plantearnos que de algún modo, para ser demócrata hoy en día hay que ser populista, ya que hay que devolver al pueblo su capacidad de decisión.

 

No obstante, el populismo no es algo sencillo de definir ni de explicar. Tiene que ver con la construcción de cierta relación entre un “afuera” y un “adentro” del sistema político, a saber, con cierto carácter de impugnación desde el primero hacia el segundo.  Por eso, cuando se menciona (como suele hacerse desde la derecha del espectro político o desde algunos medios de comunicación) la existencia de “regímenes populistas” (en lugar de hablar de “situación populista” o de “momento populista”) amerita considerar si el populismo está relacionado con la vida de gobierno institucional, o si por el contrario solamente habría populismo desde el “afuera”.

 

Comenzando desde el principio: en algunos momentos de la historia, las identidades disponibles en una sociedad no consiguen contener las demandas y los deseos de transformación existentes en ella. En esos momentos es que aparece la posibilidad de construir una identidad política que realice una demarcación entre quién es incluido y quien permanece excluido (allí el exterior constitutivo negativo aparece como un punto central).

 

Ocurre entonces que las aspiraciones de las clases populares son generalmente descartadas, por ser entendidas como no cristalizables más allá de lo meramente discursivo. Es así que los sectores populares no encuentran muchas veces una posibilidad de ser representados y reconocidos como sujeto político válido. Es por eso que hace falta la alternativa de un relato que habilite la construcción de un sujeto político nuevo en torno a una nueva narrativa.

Dice Chantal Mouffe:

 

So pretexto de repensar y poner al día las exigencias democráticas, sus llamamientos a la <<modernización>>, a la <<flexibilidad>>  y a la <<responsabilidad>>, encubren su negativa a considerar las reivindicaciones de los sectores populares, que quedan excluidos de sus prioridades políticas y sociales. Aún peor, esas reivindicaciones se rechazan como <<antidemocráticas>>, <<retrógradas>> y residuos de un <<viejo proyecto de la izquierda>> hoy ya completamente desacreditado.[2]

 

En cualquier caso hay que partir de la base de que el sujeto político “pueblo” no existe a priori ni “objetivamente”, no es algo que esté constituido de antemano y de manera teleológica esperando a ser defendido (como ocurre por ejemplo en la tradición marxista, en donde el sujeto político —el proletariado— aparece constituido en la historia, es algo necesario, no contingente).  En cambio, ocurre que grupos o sectores sociales que deberán reunirse en torno a cierta idea común, para recién ahí convertirse en “pueblo”. Entonces no se trata de representar al pueblo sino de construirlo, para luego recién poder empoderarlo.

 

Tanto en el enfoque de autoras como Chantal Mouffe como en el de autores como Ernesto Laclau (a quién veremos con mayor profundidad más adelante), el fenómeno de constitución del pueblo se produce cuando las instituciones que operan en una sociedad determinada, se muestran incapaces de absorber una serie de necesidades vigentes, posibilitando de esa manera la emergencia de una voluntad popular que las instituciones no son capaces de procesar de manera plena.

 

La construcción de un pueblo tendrá que ver con la construcción de un “nosotros” y de un “ellos”. Chantal Mouffe a lo largo de su obra plantea la diferencia entre una relación de tipo antagónica (como ocurre por ejemplo en la revolución francesa, con el jacobinismo como forma de populismo antagónico que crea un exterior –a saber, la nobleza-) y una de tipo agonista. La autora mencionada tenderá a pensar que un populismo de tipo antagónico es incompatible con la democracia, por lo que necesariamente pensar en un populismo enmarcado dentro de la democracia implica pensarlo en términos de una política de tipo agonista.

 

Una zona del pensamiento de Antonio Gramsci que parece permanecer vigente, es el lugar de la ideología como campo de batalla central en la política. Veremos que allí jugará un lugar clave la noción de significantes flotantes, es decir, esos elementos fundamentales para configurar el sentido común de la gente y que son objeto de disputa.

 

Para llevar adelante este o cualquier análisis más o menos profundo, debemos tener en cuenta que el discurso político no es meramente algo que describe  un estado de cosas previamente constituido, sino que el discurso es construcción. Lo que se dice de la realidad produce sentido, y la lucha política es también una batalla por el sentido, que nunca está definido de manera unívoca.

 

Ciertas visiones de la sociedad (que van desde visiones liberales o conservadores, hasta visiones marxistas tradicionales), entienden que la concepción populista de agentes sociales con sus identidades constituidas en torno a símbolos, es algo de carácter eminentemente irracional. Es que el carácter vago, difuso o impreciso del populismo, hace que muchas veces sea desestimado previo a todo análisis.

 

Quienes se oponen a las concepciones populistas, suelen además cuestionar la dicotomización de las sociedades en un “nosotros” y un “ellos”, y suele cuestionarse la pertinencia de introducir conflicto “allí donde no lo hay”.

 

Pero el populismo no tiene que ver con pelear una guerra, sino con la visibilización de ciertas demandas que no eran visibles antes y que por tanto no habían podido todavía ser explicadas políticamente. En esa polarización, los términos habrán necesariamente de ser imprecisos, de modo de poder lograr ser abarcativos de las diferentes particularidades.

Señala Mouffe, que:

 

Para ser un auténtico exterior, dicho exterior tiene que ser inconmensurable con el interior y, al mismo tiempo, condición para su surgimiento (…) el antagonismo no se puede reducir a un simple proceso de inversión dialéctica ; el <<ellos>> no es el opuesto constitutivo de un <<nosotros>> concreto, sino el símbolo de aquello que hace imposible cualquier <<nosotros>>.

Por consiguiente, el antagonismo nunca puede ser eliminado y constituye una posibilidad siempre presente en la política. Una tarea clave de la política democrática consiste por tanto en crear las condiciones capaces de hacer que la aparición de tal posibilidad sea mucho menos probable.[3]

 

Llanamente podemos decir, que en la polarización se aloja la posibilidad de democratizar, que es la posibilidad de plantear algo que hasta ayer estaba hecho de experiencias de humillación privadas, pero que ahora pueden ser percibidas como colectivas y por tanto políticas.

 

[…] lo que yo llamo agonismo (…) es una forma distinta de manifestación del antagonismo, ya que no implica una relación entre enemigos sino entre adversarios, término éste que se define de modo paradójico como <enemigos amistosos>>, esto es, como personas que son amigas porque comparten un espacio simbólico común, pero que también son enemigas porque quieren organizar ese espacio simbólico común de un modo diferente.[4]

 

Conviene no obviar que siempre habrá en el discurso del adversario una parte de verdad en tanto capacidad de explicar lo que está sucediendo. Todo discurso que se impone tendrá en mayor o menos medida una parte de verdad, en ningún caso será totalmente “mentira”.

 

En esta forma de pensar tanto la política, como lo político y el sujeto político, entenderemos que “politizar” una cuestión determinada, es brindar acerca de esa cuestión, una explicación a una sociedad. Esa explicación dirá por qué algo es de la forma en que es y no de una manera distinta.

 

De lo desarrollado hasta ahora, queda claro que el desacuerdo, el litigio, el conflicto, poseen gran importancia y protagonismo en el tema que nos compete. Dice el filósofo francés Jacques Rancière:

 

El demos se atribuye a sí mismo como parte la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Al hacerlo, esta parte que no es una identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad e identifica su nombre –el nombre de la masa indistinta de los hombres sin ninguna posición- con el nombre mismo de la comunidad. [El] pueblo se apropia de la cualidad común como si le perteneciera. Lo que aporta a la comunidad es, estrictamente hablando, el litigio.[5]

 

Politizar entonces tendrá que ver con introducir el conflicto, y en ese sentido, no existen temas que son políticos mientras que otros no lo son, sino que todo tema puede ser político. Ningún conjunto de hechos sociales por sí solos producen ningún hecho político, sino que para eso es necesario que opere el discurso y ciertamente, el conflicto. Así lo señala Zizek: “Es mérito de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe que hayan desarrollado, en Hegemonía y estrategia socialista (…) una teoría del campo social basada en tal noción de antagonismo –en un reconocimiento a un ‘trauma’ original, un núcleo imposible que se resiste a la simbolización, la totalización, la integración simbólica…” [6]

 

Quien(es) ejerce(n) el poder, naturaliza(n) las razones por las que se ejerce ese poder, ofreciendo muchas veces resistencia a la visibilización de las demandas de ciertos grupos o sectores. De esto se sigue que naturalizar algo es ni más ni menos que despolitizarlo, vale decir, es quitar de él todo rasgo de conflicto. Politizar tendrá siempre que ver con el conflicto y con el antagonismo; es pertinente mencionar algo que dice Ernesto Laclau (a cuyos planteos estará dedicado enteramente este trabajo de aquí en adelante):

 

[…] el antagonismo presupone la heterogeneidad porque la resistencia de la fuerza antagonizada no puede derivarse lógicamente de la forma de la fuerza antagonizante. Esto sólo puede significar que los puntos de resistencia a la fuerza antagonizante siempre van a ser externos a ella. Por lo tanto, no hay puntos privilegiados de ruptura y disputa a priori; los puntos antagónicos particularmente intensos sólo pueden ser establecidos contextualmente y nunca deducidos de la lógica interna de ninguna de las dos fuerzas enfrentadas tomadas en forma aislada.[7]

 

La heterogeneidad es entonces algo de carácter constitutivo, dando de ese modo a la articulación política una centralidad ineludible.

 

Al considerar la politización, es fundamental que tengamos en cuenta el rol y el lugar que en ella tiene el discurso político. Por “discurso político” no hay que entender en ningún caso que estamos hablando de aquello que se dice de las cosas, sino por el contrario, nos estaremos refiriendo al conjunto de actividades productoras de sentido. Con algunos detalles y matices, esto será compartido por Laclau.

 

Que los discursos sean capaces de producir sentido quiere decir, que utilizando determinados símbolos podrán brindar explicaciones sin que ninguno de esos símbolos posea un significado determinado. El discurso será efectivo en ese sentido, si establece que las cosas son de determinada manera pero podrían ser de otra, y que hay alguien que es responsable de cierto problema o de cierta demanda insatisfecha. El discurso posee en ese sentido, un papel de centralidad en la mantención de cualquier grupo, vale decir, de cualquier “nosotros” que se opone a un “ellos”.

 

Ernesto Laclau: el populismo en tanto modo de construir lo político

 

En los planteos realizados por el filósofo y teórico político argentino Ernesto Laclau, se considera a los grupos sociales principalmente desde el punto de vista de las demandas que estos tienen. Es la articulación de esas demandas, lo que forjará la unidad del grupo. Según el autor, las demandas van a requerir algún tipo de totalización, si es que se pretende inscribirlas como reclamo válido dentro del sistema.

 

Una demanda (dirá Laclau) inicialmente puede no ser más que una petición, que de ser respondida a través de la institucionalidad vigente, termina con la cuestión ahí mismo. Una petición insatisfecha en cambio podrá devenir en reclamo. Ocurre que puede que esa petición (demanda) no sea debidamente respondida, y en este punto es que debemos considerar que los individuos tienen necesidades de reconocimiento. La mayor parte de ellos no conecta esas necesidades con las de su prójimo, a menos que perciba la posibilidad de una solución común, vale decir, a través de una especie de conexión entre las diferentes demandas. Esto terminará siendo fundamental para la constitución de un sujeto político.

 

La categoría de “pueblo” no es algo de carácter ideológico, sino algo que refiere a la relación que se establece entre agentes sociales. Al no estar tratando con agentes que sean cien por ciento racionales, obviamente las emociones en general y el afecto en particular, jugarán un rol central en la constitución, desarrollo y canalización de las diferentes demandas. Sobre este punto, destaca Laclau la importancia del pensamiento freudiano: “Esto requiere que estudiemos el tipo de lazo emocional que se establece entre los miembros de un grupo, y ello implica considerar más detenidamente el fenómeno del enamoramiento. Los lazos emocionales que unen al grupo son, obviamente, pulsiones de amor que se han desviado de su objetivo original y que siguen, de acuerdo con Freud, un modelo muy preciso: el de las identificaciones”.[8]

 

En el enfoque que plantea Laclau (que tiende a entender el populismo como elucidador de la ontología de lo político), se busca refutar los presupuestos peyorativos que suelen catalogar al populismo o bien como mera retórica vacía de contenido, o bien como una construcción descartable como consecuencia de su indeterminación y vaguedad. Es que la categoría de discurso tiene un lugar fundamental en el planteo de Laclau, en tanto elemento de constitución del complejo relacional; en La razón populista dirá sobre este punto: “[…] relación y objetividad son sinónimos. Saussure afirma que en el lenguaje no existen términos positivos, sino sólo diferencias: algo es lo que es sólo a través de sus relaciones diferenciales con algo diferente”.[9]

Que las demandas sean o no satisfechas es algo que repercute directamente en el “pueblo”. Es que la construcción de lo social tiene lugar entre el institucionalismo y el populismo. Mientras que un régimen puramente institucionalizado sería una sociedad en lo que no habría política y todo estaría “estancado”, una sociedad puramente populista sería igualmente indeseable, por las razones contrarias.

 

En un Estado en el que las políticas públicas (generalmente vía previo diseño institucional), logran dar mejor respuesta a las demandas de los individuos, esa conexión entre demandas tiene menos posibilidades de aflorar, porque las instituciones funcionan y operan logrando desarticular ciertas necesidades de reconocimiento de los individuos. No obstante, cuando eso comienza a tener fallas, es que puede darse la referida conexión entre las demandas insatisfechas.

 

Las demandas son presentadas ante cierto orden establecido, que está en condiciones de hacer lugar a ellas o no. Se dijo anteriormente que en una sociedad pueden tener lugar ciertas demandas que no son satisfechas por las instituciones vigentes en ese momento (si esas demandas permanecen aisladas se llamarán “demandas democráticas”, mientras que si se inscriben en una subjetividad social más amplia, se denominarán “demandas populares”). Esas demandas insatisfechas, están compuestas de una porción de demanda particular y una porción de demanda universal.

 

Si esas demandas permanecen insatisfechas durante un período suficiente de tiempo, comenzará a darse entre ellas una relación de solidaridad o de equivalencia. De la equivalencia entre las partes universales de esas demandas, podrá surgir una cadena equivalencial. Dando un paso más, expresa Laclau que “[…] la condición previa para la constitución del pueblo como agente colectivo es que haya una equivalencia entre una pluralidad de demandas insatisfechas.”[10]

 

En principio, no toda demanda insatisfecha podrá ser incorporada a la cadena de demandas insatisfechas. Esto es así por razones bastante evidentes, como es por ejemplo la posibilidad que aparezcan demandas cuyos objetivos particulares contradicen o chocan con otras demandas existentes.

 

Cuanto más débil sea una demanda, más fuerte será su dependencia de la articulación equivalencial de la cadena de demandas; si por el contrario la demanda es fuerte y autónoma, será entonces menos dependiente de la cadena equivalencial. Asimismo, cuánto más extendida esté dicha cadena, menor será la ligazón presente entre las demandas.

 

Para que tenga lugar una cadena equivalencial de demandas, es necesaria la presencia de ciertos símbolos universales (significantes, vale decir, palabras, imágenes, etc.), que puedan expresar esa cadena en tanto totalidad. Entonces habrá lugar para el surgimiento de un significante hegemónico (denominado “significante vacío”, ya veremos los motivos de eso) cuya función será la de unificar la cadena de equivalencias.  Esa cadena se unifica negativamente en torno a su oposición a un poder que se les opone, es decir, que no se trata de que exista un fundamento positivo común entre las partes de la cadena, sino que se trata de un  fundamento negativo.

 

Es fundamental este aspecto del planteo del autor:

 

[…] para aprehender conceptualmente esa totalidad, debemos aprender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma […] la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse […] la totalidad constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable; necesario porque sin algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni identidad.[11]

 

Entonces es que aparece una relación hegemónica, que consiste en que en cierto momento hay una particularidad que asume la representación de una universalidad que la rebasa y la trasciende. Tenemos que entender en este aspecto, que “hegemonía” no es en este caso sinónimo de dominación, sino que implica la construcción del espacio público sobre la base de que un elemento particular se universaliza. En ese sentido, la hegemonía en tanto operación de asunción de universalidad por parte de un particular, significa fundamentalmente la construcción de lo político.

 

Empieza a ocurrir entonces, que cuando cierto significante comienza a tener como significado lo que ocurre en la totalidad de la cadena equivalencial de demandas, es que el significado pasa a ser esencialmente impreciso, ya que es a través de ese significante que la unidad de la cadena cristaliza en una cierta totalidad. La cadena equivalencial ayudará a la constitución de una identidad popular que es más que la suma de las partes de la cadena.

 

El significante en ese caso entonces pasa a deslindarse del significado que poseía originalmente. Ese significante se denomina “significante vacío”. Sobre estos significantes, dice Laclau “[…] estos símbolos, estos significantes vacíos, estos significantes hegemónicos tienden a perder características definitorias a medida que la serie es cada vez más larga”.[12]

 

El autor se ve en la necesidad de reiterar (y en este trabajo se hará del mismo modo), que tanto la “imprecisión”, como la “ambigüedad” o la “vaguedad” es parte de la naturaleza misma de la política, y no es una especie de falencia o situación de sub-desarrollo de aquella. Ante las “sospechas” que despierta habitualmente la categoría de significante vacío, dirá Laclau:

 

[…] lo que reviste crucial importancia es no confundir vacuidad con abstracción, es decir, no concebir al común denominador expresado por el símbolo popular como un rasgo positivo compartido en última instancia por todos los eslabones de la cadena. Si esto último fuera así, no habríamos trascendido la lógica de la diferencia. Estaríamos tratando con una diferencia abstracta, que sin embargo pertenecería al orden diferencial y sería, como tal, conceptualmente aprehensible. Pero en una relación equivalencial, las demandas no comparten nada positivo, sólo el hecho de que todas ellas permanecen insatisfechas. Por lo tanto, existe una negatividad específica inherente al lazo equivalencial.[13]

 

Entonces para entender qué es el populismo y de qué manera funciona, hay que tener en cuenta en primer lugar, la constitución de una cadena equivalencial. En segundo término hay que tener en cuenta la manera en que determinados significantes se separan de esa cadena equivalencial, para pasar a ser representantes de la totalidad de la cadena (es decir, pasan a ser hegemónicos). Luego, esos significantes hegemónicos tenderán potencialmente a ser vacíos.

Como fuera ya planteado, el hecho de que un significante tienda a ser potencialmente vacío, quiere decir que se trata de un significante que se aleja de ser concepto y se aproxima cada vez a ser un nombre que logra la unificación de la cadena. Laclau enfatiza, que ese nombre de manera casi espontánea pasará a ser el de una persona (el líder, tema que se ampliará un poco más adelante en este trabajo), que poseerá la cualidad de ser representativo del momento de unidad. Dirá nuestro autor, rescatando  ideas de Freud presentes en la conocida obra Psicología de las Masas y Análisis del Yo: “El argumento de Freud es el siguiente: que todo depende del grado de separación entre el yo y el yo ideal. El yo es la relación que se da entre lo que se llama ‘los hermanos’; las personas están en una relación de identificación los unos con los otros, y aquello con lo que se identifican es la figura del líder que es el yo ideal”.[14]

 

Como fuera mencionado anteriormente al comienzo de este apartado, en un institucionalismo extremo en el que para cada demanda existente existe también disponible un canal habilitado a nivel institucional (en el Estado) para satisfacerla, se va rompiendo la cadena equivalencial en la medida en que se van satisfaciendo las distintas demandas que se hacen presentes. En un régimen represivo extremo por el contrario, ocurre que la cadena equivalencial se robustece cada vez más.

 

Si tenemos una sociedad […] muy estructurada en la que la distancia entre el yo y el yo ideal no ha avanzado demasiado, en este caso el yo ideal […] va a ser simplemente aquél que representa, el líder que representa, de una manera particularmente acentuada, rasgos que pertenecen al común de los hombres. Si por el contrario, hay una desintegración social por la que la distancia entre el yo y el yo ideal se acrecienta, en ese caso el rol del líder en la constitución de las identidades colectivas va a ser mayor.[15]

 

El momento político de la articulación y el momento autónomo de la movilización, tienen que encontrar fórmulas políticas de equilibrio, en virtud de que existe una tensión entre ambos momentos, pero es una tensión necesaria a través de la cual lo político se construye.

 

Los regímenes represivos (cuando ostentan algún grado de astucia), intentan crear alguna cadena equivalencial distinta, que absorba alguna de las demandas populares, con un signo opuesto al que tendría lugar en la cadena equivalencial que mencionada al principio.

 

Nuestro autor hará en varios pasajes de su obra, una salvedad ante algo que suele imputársele, a saber, que las diferencias se pierden en las equivalencias. El planteo del autor es que las equivalencias no subsumen ni diluyen las diferencias, sino que estas últimas continúan de cierta manera funcionando dentro de las equivalencias. Esto es así porque ambas (pese a ser de cierta manera incompatibles entre sí) se necesitan mutuamente en tanto son necesarias para la construcción de lo social.

 

Cuando aparece el momento de indefinición de cierta demanda, está relacionado con que ella recibe presiones hegemónicas de distinto tipo, provenientes de diferentes lugares. Ocurre que allí no se sabe exactamente por cuál de las cadenas equivalenciales esa demanda será absorbida. Precisamente en ese momento que podemos adjetivar como de indefinición, el significante de esa demanda no se llamará “significante vacío” sino “significante flotante”. En este caso se llama así, debido a que “flota” entre una opción y otra. Precisamente sobre esto puntualiza Laclau:

 

¿Flotantes por qué? Porque su significación es todo el tiempo el campo de una competencia. De todos modos, en la práctica no es tan importante la distinción pero teóricamente sí es importante. Aunque en la práctica nunca vamos a tener una frontera tan estable de modo que tengamos sólo significantes vacíos y no significantes flotantes, ni tampoco vamos a tener una sociedad tan loca en la cual no haya ningún tipo de fijación, por lo que todo estaría en estado de flotamiento, en un análisis político, sí es importante tener en cuenta estas dos dimensiones.[16]

 

Ante momentos de crisis profundas que requieren una reformulación profunda del sistema simbólico, se vuelve más patente el carácter “flotante”. Los significantes flotantes difieren de los significantes vacíos, ya que aquellos tienden a controlar (aprehender) de cierta manera, la lógica inherente a los movimientos en los límites de la identidad popular.

 

Por su parte los significantes vacíos están vinculados en cambio a la construcción de una identidad popular, siendo solamente porque representan una cadena equivalencial, que pueden funcionar como un punto identificatorio de los eslabones de la cadena, porque los representa y en ese sentido, no puede volverse plenamente independiente de ellos.

 

Mencionamos la tensión entre institucionalismo y populismo. Ninguna crisis va a lograr superarse plenamente si únicamente se opta por la vía institucional o por la vía populista, sino que habrá que articular ambas vías para poder llevar adelante cualquier proyecto político democrático contemporáneo.

 

La vía institucional democrática es asimismo compleja. Laclau plantea por ejemplo, que el proceso de representación es doble, ya que por un lado está el representante que debe vehiculizar una serie de demandas que debe trasmitir al centro de poder, mientras que por otro lado el discurso del representante va a repercutir sobre la identidad de los representados y va a ayudar a constituir una nueva identidad.

 

El pueblo será siempre una parcialidad con pretensiones de ser reconocida como la única totalidad legítima de la comunidad. En ese sentido, es que se hace fundamental la división de la sociedad en dos polos o campos, en donde uno de ellos es el pueblo o el “campo popular”.  Sin embargo, el momento de constitución del antagonismo es algo de tal naturaleza que escapa al entendimiento o al análisis de tipo conceptual.

 

Si escapa al análisis y a poder ser aprehendido conceptualmente, es porque de lo que se trata es de la constitución retroactiva de una plenitud ausente. Esta es una idea que el autor maneja y que es de claro cuño freudiano y lacaniano, vale decir, el trauma (corte) es siempre retroactivo, siempre se realiza hoy pero proyectándose hacia el pasado, concretamente al momento traumático en el que aparece el quiebre. Antes de ese momento, lo que había era la indeterminación, una comunidad sin fracturas.

 

Para que las relaciones equivalenciales no queden reducidas a un mero sentimiento de fraternidad o solidaridad entre quienes poseen demandas insatisfechas, es necesario entonces el surgimiento de una identidad discursiva que represente al vinculo equivalencial y no a las demandas como equivalentes. Cuando eso se da, cuando surge esa identidad discursiva, es que se produce el surgimiento del pueblo como algo que tiene una ontología propia, independiente de las demandas a las que estaba originalmente vinculado.

 

Volviendo a un aspecto importante que se ha mencionado al pasar, no debemos olvidar la centralidad que tiene la figura del líder en todo este proceso. Laclau analiza y descarta sin mayores dificultades aparentes, las posturas que buscan explicar la influencia del líder simplemente mediante la sugestión y/o mediante la manipulación. Lo cierto es que aún dando por buenas ambas tesis, es decir, aceptando por ejemplo que el lugar y papel del líder tiene que ver con la manipulación, eso podría explicar en todo caso la intencionalidad del líder, pero no lograría dar cuenta de las razones, causas o motivos, por los que la manipulación en cuestión tendría éxito.

 

Como fuera mencionado al comienzo de este trabajo, el pensamiento de Thomas Hobbes posee un peso (no solamente histórico) innegable en lo que tiene que ver con el dar cuenta de la constitución del pueblo y sus características. En lo que tiene que ver con la cuestión del nombre del líder, Laclau acude a Hobbes, para mencionar que existen algunos puntos de contacto entre dicha figura y la del soberano postulada por el filósofo inglés:

 

[…] no hay ninguna razón por la cual un cuerpo colectivo no pueda desempeñar las funciones del Leviatán; pero su misma pluralidad muestra que está reñido con la naturaleza individual de la soberanía. Por lo que único soberano natural, según Hobbes, sólo podría ser un individuo. La diferencia entre esa misma situación y la que estamos discutiendo es que Hobbes está hablando de la constitución de una totalidad significante, y ésta no conduce mecánicamente a aquél.[17]

 

La cuestión del nombre del líder es a mi modo de ver, uno de los puntos más densos y complejos del planteo de Laclau, que el mismo autor enmarca (y des-enmarca) en el debate entre descriptivismo y anti-descriptivismo. Preguntas como “¿qué es nombrar?” o “¿cuál es la relación entre significante y significado?” aparecen aunque uno quiera esquivarlas. Por cierto ese debate excede por lejos las pretensiones de este trabajo así como las posibilidades de quién escribe, pero podemos sin embargo apreciar que, utilizando herramientas de cuño lacaniano, la postura de Laclau da indudable primacía al significante por encima del significado (es sabido que Lacan invierte el signo como era planteado clásicamente por Saussure).

 

Ocurre que en cierto sentido, poner en lenguaje es poner en existencia, y esto implica que los límites del objeto están dados fundamentalmente por la operación de nominación de este. Pero claro está, para eso es necesario que el significante no esté determinado por un conjunto de descripciones  ni tampoco asociadas a lo nominativo de los designadores rígidos de tipo kripkeano. La postura superadora que postula Laclau, coincide en buena parte con la tesitura lacaniana del esloveno Slavoj Zizek: “Según Zizek, el punto nodal (point de capiton) cuyo nombre genera la unidad de una formación discursiva –el objeto a de Lacan- no tiene ninguna identidad positiva propia […] No es a través de una abundancia de significados sino, por el contrario, a través de la presencia de un significante puro que se satisface esta función de fijación nodal”.[18]

 

Podría resultar anti-intuitivo quizás, pero que un significante sea “vacío” implica la existencia de un punto irrepresentable dentro de la red de significación. Puede ser significado entonces, ya que está inscripto en la red de significación, pero es constitutivamente irrepresentable. Esto tiene alguna similitud con la categoría de lo real en Lacan, que habita (aparece en) lo simbólico pese a estar definido como aquello que se resiste a la simbolización; del mismo modo ocurre que hay un real de “pueblo” que se resistirá a la integración en el esquema simbólico.

 

Si bien haríamos mal en entender que el enfoque acerca de la construcción del pueblo y el populismo es algo enteramente del orden de las palabras y los símbolos, no quedan dudas de que el lugar del lenguaje, lo simbólico y el significante aparece como muy central:

 

[…] el nombre, una vez que se ha convertido en significante de lo que es heterogéneo y excesivo en una sociedad particular, va a ejercer una atracción irresistible sobre cualquier demanda vivida como insatisfecha y, como tal, como excesiva y heterogénea con respecto al marco simbólico existente […] como el nombre —para desempeñar ese rol constitutivo— debe ser un significante vacío, es finalmente incapaz de determinar qué tipo de demandas entran en la cadena equivalencial.[19]

 

No podemos ser lo suficientemente enfáticos en esto: la unidad de los sujetos populares tiene lugar menos en lo conceptual que en lo nominal, ya que hablar de sujetos populares es hablar de singularidades. Al no tratarse en esa unidad entonces, de un fundamento de carácter conceptual sino nominal, la demarcación entre demandas que incluye y que excluye será difusa e imprecisa.

 

Algunas conclusiones y puntualizaciones finales

 

Dado lo expuesto hasta aquí en el presente trabajo, parece quedar clara la importancia de la noción de “pueblo” así como los motivos que hacen de los enfoque populistas, conjuntos de ideas de una complejidad no fácilmente reductible.

 

De las primeras conclusiones que podemos extraer, es que por “populismo” no deberíamos entender un tipo de gobierno, un movimiento o similar de raigambre ideológica.

El populismo más que eso, es una lógica política, una forma de politizar. Esa lógica, implica la determinación de un “nosotros” y un “ellos”, de un “adentro y un “afuera”. Allí, como hemos mencionado ya, el afecto tiene un rol crucial, así como también lo tiene el nombrar.

 

Parece acertar Laclau al decir que la construcción de un “pueblo” es la operación política por excelencia, siendo (por todo lo expresado hasta aquí) toda lucha una lucha política. Es que en cierta medida y de cierta forma, el populismo es sinónimo de lo político, siendo toda intervención política, también populista. La construcción de un “pueblo” es también una condición para que haya democracia.

 

Queda claro también, que no existe nada de carácter automático, necesario y/o teleológico en el surgimiento de un “pueblo” (a esta altura se hace difícil defender argumentativamente una tesis contraria a esta). El sujeto político no aparece como dado objetivamente sino que por el contrario es construido contingente y socialmente; en todo caso el desafío pasa por intentar encarar esta cuestión sin caer en un relativismo absoluto.

 

Parece no solamente pertinente sino además sensato (y consistente) el planteo de Laclau tendiente a superar la clásica puja  entre revolución y reformismo (planteada aquí groseramente en estos términos). Apela para ello al aparato categorial lacaniano, y en particular una de sus vedettes: el objeto a.

 

Pensar en el sujeto político mediante dicho objeto (que es el objeto causa del deseo, y que implica pensar la noción de parcialidad mediante lo que el psicoanálisis denomina “objeto parcial”), habilita la posibilidad de que una parcialidad se transforme en una totalidad imposible. La comunidad como un todo y “los de abajo” deben ser entendidos en esa clave, como dos polos mutuamente dañados, en una relación entre sí en el que mutuamente se absorben a la vez que se expulsan.

 

Lo político se aleja entonces en este enfoque, de la mera solución de problemas concretos, así como de la gestión y la administración empresarial de la cosa pública. Se trata en cambio de lo político en tanto una articulación de carácter contingente, entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia (cuestiones íntimamente ligadas a la dialéctica presente entre institucionalismo y populismo).

 

Laclau (al igual que hace Mouffe) entiende entonces que en la cadena equivalencial de demandas insatisfechas no existen demandas que estén investidas a priori de ninguna supremacía respecto de las demás. Slavoj Zizek en su obra Mantenerse en el lugar, planteará su posición contraria, en estos términos que el propio Laclau cita: “[…] siempre hay una [lucha de clases] que, si bien es parte de la cadena, secretamente sobredetermina el horizonte mismo. Esta contaminación de lo universal por lo particular es ‘más fuerte’ que la lucha por la hegemonía […] estructura de antemano el terreno mismo en el que la multitud de contenidos particulares lucha por la hegemonía”.[20]

 

La discrepancia en este punto es clara entre ambos autores, ya que Laclau llega a plantear incluso, que la propia dominación capitalista es también objeto de una construcción de tipo hegemónica, y no algo dado ni auto-determinado.

 

Sin embargo, curiosamente Laclau manifiesta que: “Lo cierto es que la economía es, como cualquier otra cosa en la sociedad, el lugar de una sobredeterminación de lógicas sociales, y su centralidad es el resultado del hecho obvio de que la reproducción material de la sociedad tiene más repercusiones en los procesos sociales que lo que ocurre en otras esferas”.[21]

 

Esta última cita anterior, parecería darle en cierta medida la razón a la postura de Zizek, acercándose llamativamente a la determinación en última instancia por parte de la economía. Por otra parte es justo decir, que la postura de Zizek (que toma aparentemente de Sohn Rethel) podría ser en algún punto superadora del antagonismo necesidad/contingencia, tan presente en esta cuestión. Si se entiende que como dice Hegel, la historia es el proceso de transformación de lo contingente en necesario, y en esa línea la objetividad no es otra cosa que una síntesis social producto de prácticas sociales, podríamos decir que la economía es objetivamente un centro de articulación de demandas. Pero sería “objetivo” en tanto producido por las prácticas sociales de los sujetos. Una vez objetivo, ya no puede deconstruirse. Naturalmente, que esto sería tema para otro trabajo, y profundizar en la cuestión seguramente no haría más que sacarnos del tema, pero considero valioso al menos dejarlo planteado como inquietud.

 

Laclau por cierto parece  no querer escapar a ningún adversario, sino que todo lo contrario. En esa línea, al dedicar un apartado entero a Hardt y Negri, se ocupa de una línea muy influyente de pensamiento, alejada de la noción de “pueblo” y cercana a la noción de “multitud”. Para estos autores, todas las luchas sociales encuentran convergencia en la “multitud” en tanto sujeto de la emancipación.

 

En ese enfoque, no importa qué tan poco conectadas se encuentren entre sí esas luchas sociales, la “multitud” cumplirá su función. Parece claro desde el vamos lo que piensa Laclau de esta postura, desde el propio título dedicado a desarrollarla, a saber, Hardt y Negri: Dios proveerá. Laclau no oculta su rechazo ante un planteo que considera totalmente superficial, en tanto el elemento aglutinante de la “multitud” que postulan los autores mencionados, es lo que denominan “estar en contra”.

 

Ese “estar en contra” sería una especie de una “tendencia natural” de los individuos, a rebelarse contra situaciones de carácter opresivo. Parece claro por qué se opone Laclau a esto, y entiendo que en tanto su argumentación es muy sólida (como se ha intentado reflejar en este trabajo), su oposición es razonable. Ocurre que si la tendencia espontánea y natural de los individuos es hacia la rebeldía frente a situaciones de injusticia u opresión, no sería necesario ningún proceso de construcción de sujeto político capaz de llevar adelante la liberación.

Frente al aparataje teórico que despliega Laclau, con una metodología de argumentación realmente muy minuciosa, ve en los planteos que Hardt y Negri hacen en Imperio, una simplificación excesivamente grosera de los procesos políticos, que viene de la mano de una supeditación desmedida de la estrategia frente a la táctica.

 

Laclau ve en la inmanencia planteada por Hardt y Negri, un problema que es necesario superar:

 

Estas dificultades no pueden ser resueltas dentro del terreno de una inmanencia radical. Lo que necesitamos, por tanto, es un cambio de terreno. Pero este cambio no puede consistir en el retorno a una trascendencia pura. El terreno social se estructura, en mi opinión, no como inmanencia o trascendencia plena, sino como lo que podríamos denominar una trascendencia fallida. La trascendencia está presente, dentro de lo social, como la presencia de una ausencia (…) Este es el punto real donde multitud y pueblo se separan.[22]

 

En ese pasaje de confrontación y crítica, a mi entender Laclau reitera un concepto sumamente rico de raigambre psicoanalítica: la presencia de la ausencia. Pongo aquí un ejemplo burdo: mañana tengo la mala suerte de perder un brazo en un accidente de tránsito; me rehabilito y retomo mi vida nuevamente, pero ahora todo es distinto (correr el ómnibus, acomodarme en la silla, hacer el amor, etc.). Puedo decir que en cierta forma, recién ahora tengo un brazo, ya que ahora lo problematizo, cosa que antes no hacía.

 

Antes de perder el brazo, no puedo decir que tenía un brazo, simplemente estaba inmerso en el funcionamiento aproblemático de mi cuerpo en tanto máquina funcional. Ahora perdí un brazo, y lo que tengo es la presencia de ese brazo, pero es una presencia en tanto que ausencia.   

 

Exactamente lo mismo ocurre con la introducción del antagonismo constitutivo que requiere un espacio fracturado, vale decir, requiere un corte, una “amputación” de algún tipo. Laclau expresa que construir al “pueblo” como sujeto político es precisamente nombrar una plenitud de la comunidad, una plenitud ausente.  ¿Tuvo lugar alguna vez esa plenitud empíricamente? No, pero poco importa, ya que es el sujeto político el que la crea de manera retroactiva.

No quedan dudas acerca de la relevancia de la cuestión del sujeto político, y en particular el pueblo pensado desde el populismo, en toda su dimensión. Esa relevancia no es exclusivamente teórica, ciertamente. Como manifiesta el argentino Jorge Alemán (en Soledad: común, entre otras obras), el neoliberalismo ha logrado crear una nueva subjetividad (incluso capaz de desconocer la maximización de beneficios postulada por la economía liberal clásica) que ciertamente hace máquina con el sentido común. Eso coarta las posibilidades de pensar alternativas genuinas al estado de cosas que se nos presenta como lo dado.

 

En ese sentido, el retorno a la categoría política de “pueblo” para reformularla y plantearla en los términos en que lo hace Laclau, es sin dudas una contribución enormemente relevante que permite construir salidas a esa subjetividad neoliberal, sin caer en las alternativas teleológico-dogmáticas que habiendo sido ensayadas no han dado resultado.

 

La obra de Laclau es un punto de partida y un insumo a ser repensado y reformulado, sin desconocer en ningún momento que introdujo cambios sustanciales en categorías que antes eran entendidas como núcleos primordiales objetivamente constituidos. Alejándonos de los fetiches, entenderemos que muchas categorías presentadas habitualmente como “naturales”, no son más que producto de la articulación de demandas de manera particular y fundamentalmente, contingente.

 

Bibliografía

1. BROWN, Wendy. El pueblo sin atributos. Buenos aires, MALPASO, 2015.

2. DRI, Rubén. De la multitud al pueblo, del no-poder al poder popular. Buenos aires, 2010.

3. LACAN, Jacques. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos aires, Paidós, 2017.

4. LACLAU, Ernesto. Conferencia Demandas sociales e identidades políticas. Buenos aires, 2008.

5. LACLAU, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008.

6. MOUFFE, Chantal. La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003.

7. NEGRI, T. y HARDT, M. La multitud contra el imperio. Buenos aires, Clacso, 2002.

8. RANCIÈRE, Jacques. Disagreement, Politics and Philosophy, Minneapolis, Univeridad de Minnesota, 1999.

9. ZIZEK, Slavoj. El sublime objeto de la ideología. Buenos aires, Siglo veintiuno, 2012.

 

Notas

[1] Dri, Ruben. De la multitud al pueblo, del no-poder al poder popular, Buenos aires, 2010, p. 2-3.

[2] Mouffe, Chantal, La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003, p. 24.

[3] Mouffe, Chantal, La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003, p. 29.

[4] Mouffe, Chantal, La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003, p. 30.

[5] Rancière, Jacques, Disagreement, Politics and Philosophy, Minneapolis, Universidad de Minnesota, 1999, p. 8.

[6] Zizek, Slavoj. El sublime objeto de la ideología. Buenos aires, Siglo veintiuno, 2012, pp. 28-29.

[7] Laclau, La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 188.

[8] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 77.

[9] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 92.

[10] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 172.

[11] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, pp. 94-95.

[12] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 176.

[13] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 125.

[14] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 176.

[15] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 177.

[16] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 178.

[17] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 130.

[18] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 134.

[19] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 140.

[20] Zizek, Slavoj en Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 290.

[21] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, pp. 294-295.

[22] Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos aires, FCE, 2008, p. 303.

 

 

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